Ръкописите от мъртво море

Измамата

Електронна библиотека по архивистика и документалистика

Раздел: «Книги»

Научен ръководител на Eлектронната библиотека: проф. д-р А. Нейкова

Автори: Майкъл Бейджънт, Ричард Лий

Дизайн: Давид Нинов

София, 2020

През последните години в световната преса се разгоряха спорове около свитъците, открити между 1947 и 1956 г. в няколко пещери край Мъртво море, на около двайсет километра от Ерусалим. Професор Геза Вермес от Оксфорд нарича всичко това «академичен скандал на двайсети век парекселанс». Професор Мортън Смит от Колумбийския университет се възмущава и смята, че «не може да има никакво оправдание» за прикриването на документите, а професор Айзенман от Калифорния казва: «Омръзна ни да се отнасят към нас с такова презрение».

В близко сътрудничество с Айзенман — един от водещите специалисти по библейска археология и проучвания — авторите Майкъл Бейджънт и Ричард Лий успяват да разкрият защо и как близо 75% от осемстотинте древни еврейски и арамейски ръкописа, останали скрити в продължение на деветнайсет столетия, все още са тайна за света. Но тяхната книга е нещо повече от разказ за упоритите усилия на групи учени, започнали да разменят помежду си нелегално направени снимки на древни текстове, които все още не са публикувани официално. Чрез интервюта, исторически анализи и внимателно проучване на публикувани и непубликувани писмени паметници авторите стигат до истинската причина за всички тези проблеми — защото документите разкриват неочаквани и неудобни факти за произхода на християнството и по същество представляват друга, много съществена версия на голяма част от Новия завет.

* * *

Майкъл Бейджънт завършва университета «Крайстчърч» в Нова Зеландия, а Ричард Лий защитава научна степен в университета «Тъфтс» в Бостън, след което продължава да учи в Чикаго и Ню Йорк. Двамата заедно са автори на «Светата кръв и свещеният Граал», «Месианско наследство» и «Орденът на тамплиерите и масонската ложа».

Посвещение

L’abbaye de la fontaine vive,

Avec sa chapelle lucide

Ou Nostres Dames nous genent

D’y habiter dans la cave

Voutée.

Les rouleaux de foins

Sous un linceul de sel,

Et la cloche au ficelle

Ou se trouve un seul moin

Maussade.

Mais autour du chastel

L’héraut proclame

La sorcellerie

De la druidesse-dame

Et sa chat séduit le soleil.

Jehan l’Ascuiz

Предговор

ЧЕТИРИ РЪКОПИСА ОТ МЪРТВО МОРЕ

Продават се библейски ръкописи от 200 г. пр. Хр.

Идеалният подарък за образователна или религиозна институция, който индивид или група могат да направят. П. K. F 206.

Това е обявата, публикувана в «Уолстрийт Джърнъл» на 1 юни 1954 г. Ако подобно нещо се появи в наши дни, несъмнено всички ще си помислят, че става дума за някаква шега, при това не от най-сполучливите. Може да мине и за шифровано съобщение, прикриващо тайна оръжейна сделка или шпионска афера.

Днес, разбира се, ръкописите от Мъртво море са известни на широката публика, макар и само като наименование. Повечето хора най-малкото са чували за тях, независимо че нямат истинска представа за това какво точно представляват те. Така или иначе, ясно е, че ръкописите са невероятно ценен археологически паметник, на който няма да попаднеш, докато прекопаваш градината си например. Не можем да гледаме на тях и като на ръждясали оръжия, битови предмети, съдове и облекла, намерени при разкопките на някой стар римски град, да кажем, в Англия.

Откриването на ръкописите от Мъртво море през 1947 г. предизвиква силен интерес и любопитство както в средите на учените, така и сред широката общественост. До 1954 г. обаче и интересът, и любопитството са умело туширани. Наложено е мнението, че находката е разкрила каквото е трябвало, но то далеч не е толкова сензационно, колкото се е очаквало. В резултат, когато се появява на четиринайсета страница на «Уолстрийт Джърнъл», обявата за продажбата не предизвиква някакъв особен интерес. Непосредствено под нея има реклама за някакви индустриални стоманени резервоари, електрически поялници и друго оборудване. Съседната колона е посветена на помещения под наем и строителни петна. Все едно да предлагаш за продан части от съкровището на Тутанкамон наред с водопроводни елементи или компютърни консумативи. В тази книга ще покажем как е могло да се случи подобно нещо.

Докато проследявахме пътя на ръкописите от Юдейската пустиня до различните институции, в които те се намират днес, отново се сблъскахме с едно старо несъответствие — между Исус, който принадлежи на историята, и Исус, който принадлежи на вярата. Проучването ни започна в Израел, след това премина през коридорите на Ватикана и дори — доста зловещо — през кабинетите на Инквизицията. Освен всичко останало ние се натъкнахме на един твърдо отстояван консенсус в интерпретацията на съдържанието и датирането на ръкописите, разбрахме колко взривоопасно за традиционната християнска теология може да се окаже едно независимо изследване на текстовете. Открихме и колко ожесточено са готови да отстояват монопола си върху цялата налична информация ортодоксалните изследователи на Библията.

За днешните християни не представлява проблем да мислят за Буда или Мохамед като за исторически личности, каквито са били например Цезар или Александър Велики — отделно от легендите, теологиите или традициите, свързани с тях. Когато става дума за Христос обаче подобно разграничаване се оказва доста по-трудно. Историята и теологията са неотделимо преплетени в самата сърцевина на християнската вяра, те преливат една в друга, поради което е по-лесно — а и по-безопасно — демаркационната линия помежду им да бъде заличена. По този начин в представите на вярващите се обединяват две твърде различни фигури — историческата личност, човекът, който според повечето учени наистина е съществувал и е стъпвал по пясъците на Палестина преди две хиляди години, и човекът Бог на християнската доктрина, божествената персона, възхвалена и популяризирана от апостол Павел. Все още за мнозина християни да гледат на тази историческа личност както гледат на Буда, Цезар или Александър Велики е равносилно на светотатство.

В средата на осемдесетте години се занимавахме тъкмо с такова светотатство. По онова време, докато работехме върху проекта си, ние се опитвахме да отделим историята от теологията, да открием разликата между реалния Исус и Месията. В процеса на работата си се изправихме пред кълбото от противоречия, с което се сблъскват всички, които изучават библейски материали. Бяхме стъписани от сложността на проблемите.

Едва ли е нужно да се напомня, че при подобно изследване официалните библейски текстове не могат да са от голяма полза. Както всеки учен знае, евангелията са твърде ненадеждни като документ и свидетелство. По своята същност те са прости митологични разкази за неща, случили се извън всякакъв исторически контекст. Исус и неговите ученици се явяват на преден план в една стилизирана картина, от която са заличени повечето подробности. На заден план като статисти на снимачна площадка се разхождат римляните и юдеите и само увеличават неяснотите. Социалните, културните, религиозните и политическите обстоятелства, на фона на които се описва драмата на Христос, не намират никакво смислено обяснение. Попадаме в нещо като исторически вакуум.

Деяния на светите апостоли добавят съвсем малко плът към тази картина. Там поне се долавя нещо като фон — междуособиците и караниците сред непосредствените последователи на Исус по отношение на доктрината, набиращото сили движение, което постепенно ще се превърне в християнство, светът извън ограниченото пространство на Галилея и Юдея, връзките между Палестина и Средиземноморския район. Но и тук не срещаме някакво сериозно описание на социалните, културните, религиозните и политическите фактори, действали по онова време. Всичко се свежда само и единствено до св. ап. Павел. Както и евангелията, Деяния също са стилизирано четиво, макар и по различен начин. Ако евангелията представляват опростени разкази на мита, Деяния на светите апостоли са нещо като рицарски роман, който трябва да изпълнява пропагандистки цели. Главен герой е св. ап. Павел. Вярно е, че добиваме известна представа за манталитета и възгледите му, но не получаваме реална представа за света, в който е живял. От гледна точка на всеки историк или отговорен хроникьор никакъв разказ за епохата не би бил пълен, ако в него не се споменава нищо за Нерон или за опожаряването на Рим. В самата Палестина по онова време също са ставали съдбовни събития. През 39 г. например Ирод Антипа, тетрархът на Галилея, е заточен в Пиренеите. През 41 г. Галилея, както и Юдея — управлявани от римски прокуратори в продължение на повече от трийсет години — са предадени на цар Агрипа и за първи път от царуването на Ирод Велики близо половин век преди това Палестина е обединена под владичеството на неримски монарх (независимо, че Агрипа е марионетка на Рим). В Деяния на светите апостоли не се споменава и дума за тези събития — все едно да четеш биография на Били Греъм(I), в която не се говори за приятелските му отношения с президентите на САЩ, убийството на Кенеди, движението за граждански права, войната във Виетнам, промяната в стойностната система през шейсетте години, аферата «Уотъргейт» и последствията от нея.

Така или иначе, независимо от традиционните християнски схващания, преди две хиляди години Палестина е историческа реалност, както Египет на Клеопатра или Римската империя, и тази реалност не бива да се свежда до един гол, опростен мит. Които и да са били Исус и Павел, каквото и да са направили, трябва да ги разглеждаме на фона на историческите събития от онова време — хаоса от личности, групи, институции и движения, съществували през първото столетие от нашата ера в Палестина и оформили тъканта на това, което наричаме история.

За да добием истинска представа за периода, ние, както всеки друг изследовател, също трябваше да потърсим странични източници — римски документи, исторически хроники, съставени от обективни автори, упоменавания в по-късни писмени паметници, апокрифни текстове, ученията и свидетелствата на други вероизповедания или секти. Едва ли е нужно да се уточнява, че самият Христос рядко се споменава в тези източници, но те рисуват подробна и понятна картина на света, в който той е живял. Истината е, че светът на Исус Христос е документиран по-добре от този на крал Артър или на Робин Худ и ако самият той си остава не особено ясна фигура, то поне не е по-неясна от тях двамата.

Впуснахме се по следите на историческия Исус с ентусиазъм, но съвсем скоро се натъкнахме на един проблем, с който се сблъскват всички изследователи на библейската история — невероятното множество от култове, секти и клонове на секти, политически и религиозни организации и институции, които понякога ни се струваха войнствено непримирими помежду си, а понякога твърде сходни.

Дадохме си сметка, че имената, с които се обозначават различните групи — фарисеи, садукеи, есеи, зилоти, назореи и т. н. — не са точни и не са от полза за целите ни. Хаосът продължаваше да е хаос и ни се струваше, че Исус е свързан по един или друг начин с всички негови компоненти. Доколкото изобщо е възможно да се установи, изглежда, че той е произхождал от семейство на фарисеи и е познавал добре фарисейската мисъл. Някои съвременни автори отбелязват удивителните паралели между проповедите му, особено Проповедта на планината, и някои видни фарисеи като великия Хилел например. Поне един автор твърди, че «самият Христос е фарисей».

Ако думите на Исус често са близки до официалната доктрина на фарисеите от онова време, те също така силно напомнят и за мистичната есейска мисъл. Смята се, че Йоан Кръстител е бил последовател на есеите и този факт несъмнено оказва влияние върху Христос. Освен това според Евангелие от Лука майката на Йоан Кръстител, Елисавета — леля по майчина линия на Исус Христос, е била омъжена за свещеник от храма, което свързва и двамата мъже със садукеите. И което е много съществено за по-късната християнска традиция — сред последователите на Исус явно има зилоти — Симон Зилот например, а може би дори Юда Искариотски (Искариот вероятно произхожда от названието на войнствените сикарии).

Сам по себе си дори намекът за някаква връзка със зилотите подтиква към размисъл. Наистина ли Исус е бил кротък като агне Спасител, какъвто е за по-сетнешната християнска традиция? Наистина ли е бил изцяло против насилието? Ако е така, защо прибягва до такива брутални действия, каквото е прогонването на търговците от храма? Защо римляните го екзекутират по начин, по който са екзекутирали преди всичко бунтовниците? Защо преди бдението си край Гетсимания Исус казва на учениците си да продадат дрехите си и да купят ножове? Защо малко след това Петър отрязва ухото на слугата на първосвещеника? И ако Христос е бил по-войнствен, отколкото се смята, не е ли бил по необходимост и политически обвързан? Как в такъв случай да обясним готовността му да се «отдаде кесаревото кесарю» — ако това е точният превод на думите му, разбира се?

Противоречия срещаме не само докато Исус е бил жив, но и поне четирийсет години след смъртта му. През 74 г. например след продължителна римска обсада пада крепостта Масада. Вместо да се предадат обаче бранителите й извършват масово самоубийство. Смята се, че те са били зилоти — нерелигиозна секта според разпространените мнения, а политическо и военно движение. От друга страна, доктрината на тези бранители, такава, каквато е запазена за поколенията, наподобява доктрината на есеите, за които се твърди, че са ненасилническа, мистична секта, отрекла се от всякаква политическа и военна дейност.

По време на изследванията си се сблъскахме с много противоречия от този род и те бяха необясними не само за нас, но и за учените и експертите, много по-добре запознати с проблемите на онова време. Буквално всеки от тях се опитваше да проправи някаква пътека през хаоса и стигаше до свои собствени изводи, разминаващи се значително с изводите на останалите. Според някои християнството е възникнало като миролюбива мистична школа в рамките на юдаизма, поради което не би могло да има нищо общо с войнстващия национализъм на зилотите. Според други обаче в началото то е било вид юдейски национализъм и следователно не би могло да има нищо общо с пацифизма на есеите. Чухме и мнения, че се е оформило въз основа на някое от главните течения на юдейската мисъл от онова време, както и че е започнало да се отделя от юдаизма далеч преди да се появи Павел, за да направи разрива официален.

Колкото повече се консултирахме с експерти, толкова повече се убеждавахме, че на практика те знаят не повече от който и да било друг. Най-много ни обезпокои фактът, че не открихме нито една теория или интерпретация, която да обяснява задоволително всички известни данни, всички несъответствия и противоречия.

Някъде на този етап попаднахме на трудовете на Робърт Айзенман, председател на Факултета за религиозни изследвания и професор по религиите на Средния изток в Калифорнийския университет, Лонг Бийч. Айзенман е учил сравнително литературознание с Владимир Набоков, има бакалавърска степен по физика и философия от Корнелския университет от 1958 г. и магистърска по староеврейски език и близкоизточни проучвания от Нюйоркския университет от 1966 г. През 1971 г. защитава докторат по средноизточни езици и култури в Колумбийския университет, като насочва вниманието си предимно към историята на Палестина и ислямското право. Освен това е работил като хоноруван сътрудник на Калабрийския университет в Италия, преподавал е ислямска религия и култура, проблеми на ръкописите от Мъртво море и корените на християнството в Староеврейския университет в Ерусалим. През 1985 и 1986 г. е бил научен сътрудник в Института за археологически проучвания «Уилям Олбрайт» в Ерусалим, работил е в колежа «Линакър» в Оксфорд и в Оксфордския център за староеврейски проучвания.

Най-напред попаднахме на едно томче е тромавото заглавие: «Макавеи, садукеи, християни и Кумран», издадено през 1983 г. в Холандия от Е. Брил. Книгата представлява точно това, което може да се очаква от подобен автор, публикуван от академичен издател. Бележките под линия са повече от самия текст. Читателят трябва да е въоръжен с огромни предварителни познания, източниците и библиографията вдъхват респект. Освен всичко друго обаче, налице е и невероятно ясна и смислена централна теза. Докато си проправяхме път през гъстия текст, въпросите, които ни объркваха, започнаха да се изясняват — органично, без изсмукани от пръстите заплетени теории, без да се пренебрегват съществени факти.

От голяма полза за нас беше написаното от Айзенман в първата част на «Месианско наследство» (Лондон, 1986 г.). Заключенията ни до голяма степен са резултат и на богатия материал по проблемите на библейските проучвания и историята на Стария завет, който открихме и в другите му трудове. Все пак останаха въпроси без отговор. В началото нямаше как да го знаем, но се оказа, че сме пренебрегнали един основен фактор, който през последните пет години се превърна в център на множество спорове и в тема, достойна за първите страници на националните вестници — информацията, съдържаща се в свитъците от Мъртво море.

Щяхме да открием, че в центъра на загадката стои връзката между свитъците и брата на Исус Христос, Яков, чийто спор с Павел слага началото на новата религия, впоследствие станала известна като християнство. Малката група учени, изследваща свитъците, се стреми да прикрие тъкмо тази връзка. Удобните, ортодоксални тълкувания, които предлага групата, Айзенман нарича «консенсус». Ето какво пише самият той:

«Няколко специалисти, работещи в тясна връзка помежду си, са постигнали консенсус... Вместо ясно историческо тълкуване... за истина се приемат предположения и недоказани становища, които се «потвърждават» взаимно и на свой ред стават основа за нови недоказани твърдения. По този начин се държи настрана цяло поколение учени, които не желаят (или просто нямат възможност) да подложат работата им на критична оценка»(1).

В резултат на всичко това в интерпретацията на документите се лансира една официална версия, система от мнения и заключения, която незапознатите приемат за неоспорима. Така са се появили много от «даденостите» на историята. Хората, отговорни за оформянето на това съглашателско мнение за християнството, са имали възможността да упражняват монопол върху някои особено важни източници и да дозират предоставяната информация по начин, който им дава възможност да обслужват собствените си цели. Положението донякъде напомня за романа на Умберто Еко «Името на розата», в който манастирът и неговата библиотека олицетворяват монопола на средновековната църква върху знанието и са нещо като клуб за отбрани членове — тези, които са готови да следват неотклонно «партийната линия».

Към научния авторитет, който привържениците на «партийната линия» сами си приписват, се добавят и основателните твърдения, че само те са виждали съответните източници. «Аутсайдерите» наистина нямат достъп до тях. За непринадлежащите към въпросната група систематизирането и подреждането на разпръснатите фрагменти, с които все пак разполагат, е равносилно на упражнение по семиотика — а в царството на семиотиката е напълно възможно да набедиш самия Умберто Еко за рухването на Банко Амброзиано например. По този начин повечето «аутсайдери» също са принудени да приемат «партийната линия», защото нямат достъп до нужните източници. Да се опиташ да оспориш официалните трактовки, означава да те обявят в най-добрия случай за мошеник, а в по-лошия — за предател, ренегат или еретик. Малко учени притежават комбинацията от смелост, авторитет и квалификация, нужна, за да оспорят тези трактовки — на риск е изложена репутацията им. Робърт Айзенман, чиято работа го поставя сред най-видните фигури в тази област, е направил именно това. Неговият разказ ни подтикна да напишем настоящата книга.

I. Измамата

1. Откриването на ръкописите

Между голите хълмове, източно от Ерусалим, по които тук-там се мяркат бедуински шатри, се вие път. Той се спуска надолу и постепенно достига близо 400 м под морското равнище, след което отново се изкачва и разкрива панорамна гледка към долината на Йордан. Далече вляво се виждат очертанията на Ерихон. В маранята напред е реката Йордан, а зад нея — Моавските планини. Вдясно е северният бряг на Мъртво море. Лепкавата повърхност на водата, жълтите скали, които се издигат на повече от триста метра нагоре, за да очертаят израелския бряг, карат човек да занемее и предизвикват остро чувство за дискомфорт. Въздухът на това място, толкова ниско под морското равнище, не е просто горещ, а огнено горещ — гъст, тежък, болезнен за дишане.

Красотата, тишината и величествената картина омагьосват. Омагьосва и усещането, че си попаднал в един древен свят — по-древен, отколкото са виждали повечето жители на Запада. Затова, когато двайсeти век напомни за себе си, шокът е още по-голям — внезапно се разнася рев, който сякаш раздира небесата, и съвсем ниско над водата прелита формация израелски F16 или «Миражи». Пилотите ясно се виждат през стъклата на кабините. Соплата на двигателите проблясват и само след миг машините се издигат почти отвесно нагоре. Чакаш занемял. След още няколко секунди скалите потреперват от трясъците при преминаването на звуковата бариера. Едва тогава човек си спомня, че целият район живее в състояние на перманентна война, че тази страна на Мъртво море през последните четирийсет и повече години не се е помирявала с отсрещната. Но земята тук е свидетел на безкрайни конфликти още от самото начало на писаната история. Твърде много богове са се сблъсквали по тези места, твърде много кървави жертви са искали те от своите привърженици.

Развалините на Кумран (или Хирбет Кумран, за да сме по-точни) се намират вдясно от пътя, когато стигнем до скалите край Мъртво море. Шосето продължава на юг по крайбрежието и на около шейсет километра нататък са останките на крепостта Масада. Кумран е разположен върху бяла тераса от мергел на трийсетина метра над пътя, на около два километра и половина от Мъртво море. Самите останки не са особено внушителни. Вижда се кула, от която са се запазили два етажа. Стените са дебели близо метър и очевидно са строени със защитна цел. Край кулата има няколко резервоара за вода, големи и малки, свързани със сложна мрежа от канали. Възможно е някои от тях да са били използвани за ритуално къпане, но повечето са осигурявали оцеляването на града в пустинята. Между руините и Мъртво море на друга мергелна тераса има гробище с 1200 гроба, отбелязани с продълговати купчини камъни и ориентирани — противно на юдейската и мюсюлманската традиция — север-юг.

Дори и в наши дни Кумран е усамотен, макар че в близкото село живеят няколкостотин души и до мястото може да се стигне съвсем бързо по новото шосе за Ерусалим — разстоянието се взема за четирийсет минути. Денем и нощем по шосето ръмжат огромни камиони. Редовно спират туристически автобуси и бълват потящи се европейци и американци, които обикалят набързо развалините и се отбиват в климатизираната книжарница и ресторанта, за да изпият чаша кафе със сладки. Разбира се, минават и много военни машини. Освен тях се виждат и частни автомобили, израелски и арабски, с различните им на цвят регистрационни номера. От време на време се появява и по някой «състезател» с гърмящо, раздрънкано детройтско чудовище, чиято скорост изглежда ограничена единствено от широчината на пътя.

Излишно е да се напомня, че израелската армия е навсякъде наоколо. Това в края на краищата е Западният бряг и Йордания е само на няколко километра — от другата страна на Мъртво море. Патрулите минават ден и нощ. Движат се съвсем бавно, наблюдават всичко. Най-често използват малки камиончета, с по три тежки картечници и войници в каросерията. Тези патрули спират и проверяват колите, следят за точното местоположение на всеки, който разглежда района или прави разкопки в скалите или пещерите. Човек бързо се научава да маха с ръка, за да го видят войниците отдалеч. Рисковано е да се натъкнат на теб прекалено неочаквано или да се държиш по начин, който може да събуди подозренията им.

Населеното място — Калиа — се намира на десет минути пеша от Кумран по къс път, започващ от руините. Там има две малки училища за местните деца, голяма столова и къщи, които напомнят мотели за една вечер. Но това е военна зона. Поселището е оградено с бодлива тел и нощем се заключва. Винаги има въоръжена охрана, а дълбоко под земята са изкопани три противовъздушни скривалища. Те се използват и за други цели — едното за заседателна зала, другото за бар, а третото за дискотека. Пустошта оттатък оградата обаче е недокосната от съвременността. Там бедуините все още отглеждат камилите и козите си като някакви незасегнати от времето сенки, свързващи миналото и настоящето.

През 1947 г. обаче, когато са открити свитъците, Кумран изглеждал по-различно. Тогава районът бил част от британския мандат върху Палестина. На изток се намирало така нареченото кралство Трансйордания. Шосето, което днес минава на юг покрай брега на Мъртво море, не е съществувало — пътят достигал само до северозападното крайбрежие, на няколко километра от Ерихон. Около Мъртво море имало само черни пътища, единият от които следва посоката си още от римско време. Той бил неподдържан и трудно проходим. С една дума, да се стигне до Кумран тогава било доста по-трудно, отколкото днес. Единственото човешко присъствие в околността били бедуините, които докарвали стадата си от камили и кози през зимата и пролетта, защото, колкото и да е изненадващо, тогава в пустинята имало трева и вода. През зимата или може би в началото на пролетта на 1947 г. се появило и нещо друго — една от двете или трите най-големи археологически находки на нашето време.

Точните обстоятелства около откриването на свитъците вече са се превърнали в легенда. В някои свои подробности тази легенда не е особено точна, така че учените са спорили за едно или друго чак до средата на 60–те години. Така или иначе обаче, не разполагаме с никакви други сведения. Първоначалното откритие се приписва на едно овчарче на име Мухамад ад-Диб, или Мухамад Вълка, от бедуинското племе Та’амире. Самият той по-късно твърди, че тръгнал да търси изгубена коза. Така или иначе, Мухамад попаднал сред скалите край Кумран и там, на един стръмен склон, видял вход на пещера. Опитал се да надникне вътре, но от мястото, където се намирал, това било невъзможно. Хвърлил камък и чул звук на счупен глинен съд. Това го подтикнало да види какво има вътре.

След като успял да пропълзи през гърлото, паднал надолу и се оказал в малко помещение с висок таван. Било широко не повече от два метра и дълго не повече от седем. На пода видял голям брой глинени гърнета, високи петдесетина сантиметра и широки двайсетина. Смята се, че осем от тях са били непокътнати, макар че точният им брой така и не е установен.

Според неговия собствен разказ Мухамад се изплашил, измъкнал се навън и побягнал. На следващия ден се върнал с един приятел и двамата проучили пещерата и съдържанието й по-внимателно. Някои от глинените гърнета имали големи издути капаци. В едното от тях намерили кожени свитъци, увити в гнил ленен плат — първия ръкопис от Мъртво море, видял дневната светлина след две хиляди години(1).

През следващите дни бедуинът се връщал на мястото няколко пъти и открил най-малко още четири ръкописа. Поне две от глинените гърнета били изнесени и използвани за пренасяне на вода. Когато започнали сериозните археологически разкопки, на мястото имало голям брой керамични парчета и фрагменти от ръкописи — достатъчно според някои достоверни оценки, за да са принадлежали на около 40 гърнета. Няма начин да се установи колко от тези гърнета са били празни при намирането им и в колко от тях е имало ръкописи. Също така няма начин да се установи колко свитъци са били изнесени от пещерата и — преди да стане ясно, че са ценни — колко са били загубени, унищожени или използвани за други цели. Предполага се, че някои от тях са отишли за подпалки. Във всеки случай казаха ни, че от пещерата са взети повече свитъци, отколкото са регистрирани първоначално или са се появили впоследствие. Всичко на всичко публично достояние стават седем пълни текста заедно с фрагменти от още двайсет и един.

Оттук нататък версиите стават все по-противоречиви. Трима бедуини, които вероятно са предположили, че свитъците може да имат някаква стойност, занесли всички, които намерили — три според някои източници, седем или осем според други — на един местен шейх. Той ги препратил при някой си Халил Искандер Шахин, християнин и търговец на антики, по прякор Кандо. Кандо, член на Сирийската църква, се свързал с друг член на същата църква, живущ в Ерусалим, на име Георг Исая. Според някои достоверни сведения Кандо и Исая веднага заминали за Кумран и взели още свитъци и/или фрагменти(2).

Разбира се, това било незаконно. Според закона на британския мандат — впоследствие запазен както от йорданските, така и от израелските власти — всички археологически находки принадлежали на държавата. Те трябвало да бъдат предавани в отдел «Античност» на Палестинския археологически музей, известен като «Рокфелер» в арабски Източен Ерусалим. Но положението в Палестина било достатъчно неспокойно, а градът — разделен на еврейски, арабски и британски сектор. При тези обстоятелства властите имали доста по-сериозни проблеми от черния пазар на археологически ценности, така че Кандо и Георг Исая можели да се занимават с криминалните си сделки безнаказано.

Георг Исая съобщил за откритието на своя духовен водач митрополит (или архиепископ) Атанасиус Йешуа Самуел, глава на Сирийската църква в Ерусалим. В академично отношение Атанасиус Йешуа Самуел бил неподготвен и не разполагал с познанията, нужни, за да разбере какво има пред себе си, да не говорим за превод на текстовете. Покойният Едмънд Уилсън, един от първите и най-надеждни авторитети по материалите от Кумран, пише, че Самуел «не е учен и не би могъл да разбере какво представляват свитъците»(3). Митрополитът дори запалил малко парченце от единия и го помирисал, за да се увери, че е кожа или пергамент. Независимо от неподготвеността си обаче Самуел бил пресметлив, а и в неговия манастир «Св. Марко» се пазела голяма колекция древни документи, така че се досещал какво може да е попаднало в ръцете му.

По-късно Самуел пише, че е научил за ръкописите от Мъртво море през 1947 г. Ако до този момент хронологията е донякъде неясна и противоречива, то след това става още по-объркана. Все пак е ясно, че в края на юни или началото на юли Самуел е накарал Кандо и Георг Исая да му уредят среща с тримата бедуини, открили свитъците, за да разгледа цялата им находка.

При пристигането си в Ерусалим бедуините носели със себе си най-малко четири, а може би и осем свитъка — трите, намерени първоначално, плюс един или повече, плячкосани от тях или Кандо и Георг Исая впоследствие. За нещастие митрополитът забравил да уведоми монасите от манастира «Св. Марко» за предстоящото посещение и когато бедуините се появили — мръсни, небръснати и парцаливи — монахът на портата ги отпратил. Когато Самуел научил за това, било твърде късно — бедуините, разбираемо ядосани и обидени, вече не искали да имат нищо общо с митрополит Самуел. Единият от тях дори отказал да се занимава с Кандо и продал своя дял, една трета, който се равнявал на три свитъка, на мюсюлманския шейх от Витлеем. Кандо успял да купи останалите и на свой ред ги продал на митрополита, както се твърди, срещу сумата от 24 английски лири. В началото се смятало, че става дума за пет свитъка, но после се оказало, че били само четири, единият от които на две части. От тези четири текста единият бил добре запазен препис на Книга на пророк Исая от Стария завет. При разгъването му свитъкът достигнал повече от седем метра дължина. Останалите три текста според приетата по-късно от учените номенклатура били Генезис апокрифон, Коментар върху Книгата на Авакум и така нареченото Обществено управление.

Скоро след неуспешното посещение на бедуините в Ерусалим — според някои източници в края на юли, а според други — през август — митрополит Самуел изпратил с Георг Исая един свещеник, който да види пещерата край Кумран. Тъй като това, което правели, било незаконно, двамата трябвало да работят нощем. Те огледали мястото старателно и открили още едно гърне и няколко фрагмента. Освен това копали доста сериозно. Когато една година след това до мястото стигнали първите официални изследователи, се установило, че под малкия отвор, през който първоначално е проникнал бедуинът, е прокопан значително по-голям вход. Какво е било изнесено през него, си остава тайна. Докато правехме проучванията във връзка с настоящата книга, разговаряхме с някои хора, които твърдяха, че по време на нощните си експедиции Георг Исая е открил още ръкописи, повечето от които никой учен не е виждал.

След като успял да се сдобие с няколко свитъка, митрополит Самуел се заел да установи колко са стари. Най-напред се обърнал към сирийски експерт, който работел в отдел «Античност». Според този човек свитъците били сравнително нови. Тогава митрополитът се консултирал с холандски учен от Френската библейска и археологическа школа в Ерусалим (Ecole Biblique et Archeologique Francaise de Jerusalem), управлявана от доминикански монаси и отчасти финансирана от френското правителство. Холандецът бил заинтригуван, но останал скептично настроен. Впоследствие той описва как отишъл в школата и се консултирал с «един изтъкнат учен», който му разказал колко много фалшификати циркулират сред търговците на антики(4). В резултат на това по-нататъшните проучвания били прекратени, а Френската библейска школа пропуснала възможността да се намеси в съдбата на свитъците още в самото начало. Изглежда, по онова време единствено необразованият митрополит се е досещал за какво става дума.

През септември 1947 г. митрополитът занесъл ръкописите, с които разполагал, на патриарха на своята църква в Хомс, северно от Дамаск. Не се знае какво са си говорили двамата, но при завръщането си Самуел изпратил група мъже, за да направят разкопки в пещерата край Кумран. Предполага се, че е действал по инструкциите на духовния си водач. Във всеки случай той е вярвал, че на онова място има още какво да се открие.

Посещението на митрополит Самуел в Сирия през септември съвпада с пристигането на Майлс Коуплънд, който през Втората световна война постъпил в OSS (Служба за стратегически проучвания), продължил да работи там, след като службата се преименувала на ЦРУ и станал дългогодишен оперативен шеф на бюро в чужбина. В личен разговор с нас Коуплънд ни разказа, че през есента на 1947 г. е бил изпратен в Дамаск като представител на ЦРУ. При тогавашните обстоятелства не се налагало да се прикрива и на всички било ясно кой е той. Според Коуплънд един ден при него отишъл хитър египетски търговец, който го уверил, че притежава невероятно съкровище. После бръкнал в някакъв мръсен сак и извадил свитък, чиито краища вече се разпадали — парченца от него се разпилели по улицата. Разбира се, Коуплънд не знаел какво е това, но обещал на търговеца, ако му го остави да го снима, да го покаже на някой специалист.

За да снимат свитъка, Коуплънд и колегите му го занесли на покрива на Американската легация в Дамаск и го разгънали. Духал силен вятър, така че доста парченца от ръкописа се разлетели наоколо и се загубили завинаги. По този начин изчезнала значителна част от текста. Съпругата на Коуплънд, която е археоложка, заяви, че не можела да не изпъшка всеки път, когато чуе тази история.

С фотографска техника, осигурена от американското правителство, Коуплънд и колегите му направили около трийсет снимки. Според него те не покривали цялата дължина на свитъка, който в такъв случай трябва да е бил доста голям. След това снимките били занесени в Американското посолство в Бейрут и показани на високопоставен служител, който знаел древни езици. Служителят заявил, че става дума за фрагмент от Книгата на пророк Даниил от Стария завет. Част от текста била на арамейски, друга на староеврейски. За жалост не последвало нищо повече — Коуплънд се върнал в Дамаск, но никога вече не видял «хитрия търговец», а снимките потънали в някакво чекмедже(5). Никой до ден днешен не знае какво е станало с тях или със самия ръкопис, макар че пет години след случилото се край Кумран е била открита друга част от същата библейска книга. И досега не е потвърдено, че свитъкът, който Коуплънд е видял и фотографирал, наистина е част от Даниил.

Макар че митрополит Самуел е бил в Сирия по същото време, малко вероятно е Коуплънд да е видял някой от неговите свитъци, защото само три от тях са могли да бъдат разгънати и само за един — седемметровия староеврейски текст на Исая — биха били нужни повече от трийсет кадъра, за да бъде фотографиран целият. Ако Коуплънд е видял него, в такъв случай защо служителят от Бейрут не го е идентифицирал като Исая, а като Даниил, и защо е казал, че част от текста е на арамейски? Разбира се, възможно е да е сгрешил. Когато повторихме тази история пред един изтъкнат израелски учен, той се заинтригува. «Това може да се окаже много интересно — отбеляза той. — Може да е свитък, който не е известен досега.» После обеща, ако научим още нещо по въпроса, той да обмени с нас «други данни относно някои липсващи ръкописи»(6). Това, разбира се, означава, че такива данни съществуват, но не са публикувани никъде.

Докато Коуплънд е бил с фотографиите в Бейрут, митрополит Самуел продължил с усилията си да разбере колко са стари ръкописите, които притежава. Един лекар, евреин, който посетил манастира му, го свързал с някои учени от Староеврейския университет в Ерусалим. Те на свой ред го насочили към декана на археологическия факултет професор Елеазар Сукеник. На 24 ноември, преди да отиде при митрополита, за да види свитъците, Сукеник се срещнал с някакъв човек, за когото се знае единствено, че бил арменски търговец на антики. Никой от двамата нямал време, за да си извади нужния пропуск, така че срещата им се състояла на контролно-пропускателен пункт между израелската и арабската зона на Ерусалим и двамата разговаряли през оградата от бодлива тел. Арменецът показал на Сукеник фрагмент от свитък, на който се виждала староеврейска писменост. После арменецът обяснил, че някакъв арабин, търговец на антики от Витлеем, отишъл при него предния ден и му показал този и други подобни фрагменти, които твърдял, че получил от бедуините. После попитал Сукеник дали фрагментът е истински и дали Староеврейският университет би пожелал да купи свитъците. Сукеник поискал втора среща, която се състояла три дни по-късно. Този път професорът имал пропуск, така че успял да разгледа няколко фрагмента по-добре. Убеден, че са ценни, той решил да замине за Витлеем, за да види и останалите, въпреки че такова пътуване по онова време представлявало сериозен риск.

На 29 ноември 1947 г. Сукеник се измъкнал тайно от Ерусалим и заминал за Витлеем. Там му обяснили с най-големи подробности как са били открити ръкописите и му били показани три, които се продавали — тези, които не успял да откупи митрополитът — както и два други с гърнетата, в които били намерени. Позволили му да ги занесе в квартирата си и докато ги проучвал, в полунощ по радиото била разпространена новината — мнозинството в ООН гласувало да се създаде независима Израелска държава. В този момент Сукеник решил да купи ръкописите. Сторило му се, че те са нещо като поличба и талисман, символично потвърждение на колосалното историческо събитие(7).

Това му убеждение споделял и синът му Ягел Ядин, по онова време оперативен шеф на Хагана — полулегалната милиция, която по време на борбата за независимост през 1948 г. постепенно се превръща в израелска армия. Ядин също приема откриването на ръкописите като някакво едва ли не мистично знамение:

«Не мога да не чувствам, че има нещо символично в откриването на тези свитъци точно в момента на създаването на Израелската държава. Сякаш са чакали в пещерите в продължение на две хиляди години, откакто Израел е загубил независимостта си, за да се върне израелският народ на своята земя и възвърне свободата си»(8).

Към края на януари 1948 г. Сукеник успява да разгледа ръкописите, които притежавал митрополит Самуeл. Срещата с неговия представител и този път била тайна. Състояла се в британския сектор на Ерусалим, в младежкия християнски клуб, чийто библиотекар бил от паството на митрополита. Охраната там била особено строга, защото сградата се намирала точно срещу хотел «Цар Давид», взривен през 1946 г. с много жертви. За да влезе в зоната, Сукеник трябвало да се снабди с пропуск от британския комендант за района професор Байрън.

Като учен, тръгнал по работа, Сукеник взел със себе си няколко книги и влязъл в сградата на клуба. В някакъв кабинет му показали свитъците на митрополита и му позволили да ги вземе със себе си, за да ги проучи. Върнал ги на 6 февруари, тъй като не успял да събере достатъчно пари, за да ги купи. По онова време политическото положение било такова, че никоя банка не била готова да отпусне подобен заем. Официалните еврейски власти в очакване на войната не можели да отделят нищо. Никой друг не проявявал интерес.

Сукеник се опитал да свали цената и представителят на митрополита обещал да се срещнат отново след седмица. През това време Сукеник успял да намери нужните пари, но не получил вест от митрополита или неговия представител, докато няколко седмици по-късно Самуел не го уведомил, че в края на краищата е размислил и не смята да продава ръкописите. Сукеник не знаел, че вече текат преговори с американски учени, които били фотографирали ръкописите и твърдели, че в Щатите за тях може да се получи много по-добра цена. Не ще и дума, че пропуснатата възможност го е разочаровала горчиво.

Митрополит Самуел се свързал с института «Олбрайт» (Американския институт за ориенталски проучвания) със седалище в Ерусалим през февруари и оттам на свой ред изпратили пълен комплект снимки на един признат експерт в областта, професор Уилям Ф. Олбрайт от университета «Джон Хопкинс». На 15 май професор Олбрайт дал отговор, с който потвърждава убеждението на Сукеник за автентичността на ръкописите от Кумран. Освен това неволно той подкрепя тези, които възнамеряват да припишат на ръкописите възможно най-ранна дата.

«Сърдечни поздрави за най-великото откритие на древни ръкописи в наше време! Аз лично не се съмнявам, че са по-стари от папируса от Наш... бих ги датирал от около 100 г. пр. Хр.... Каква невероятна находка! И за щастие, не може да има и капка съмнение относно автентичността на ръкописите.»(9)

На 18 март е подготвен проект за съобщение в пресата. Междувременно свитъците са пренесени в Бейрут и сложени в банков сейф. Митрополит Самуел ги взема в края на годината и през януари 1949 г. ги пренася в САЩ. През следващите няколко години престояват в трезора на нюйоркска банка.

На 11 април се появява първата дописка, подготвена в Йейлския университет. Декан на факултета по близкоизточни езици там е професор Милър Бъроуз, директор и на института «Олбрайт». Дописката не е коректна. Никой не е желаел тълпи аматьори (или съперници) да хукнат към Кумран и затова в текста се твърди, че откритието е направено в манастирската библиотека на митрополит Самуел. Все пак тогава съществуването на свитъците се обявява публично за първи път — цяла година след откриването им. На 4–а страница в броя си от понеделник, 12 април 1948 г., «Таймс» публикува кратка бележка, озаглавена «Древни ръкописи, открити в Палестина»:

«Ню Йорк, 11 април

Вчера Йейлският университет обяви, че в Палестина е бил открит най-старият известен досега ръкопис на библейската Книга на пророк Исая. Откритието е направено в сирийския манастир «Св. Марко» в Ерусалим, където пергаментовият свитък сe е запазил от около първото столетие преди Христа. Наскоро текстът е бил идентифициран от учени от Американския институт за ориенталски проучвания (института «Олбрайт») в Ерусалим.

В института е работено върху още три древни ръкописа. Единият е част от коментар върху Книгата на Авакум, другият е сборник с правила за поведение, приети от малко известна секта или монашески орден или може би есеите, а третият не е идентифициран».

Това не е съобщение, чиято цел е да възбуди духовете в научния свят. За повечето читатели на «Таймс» то едва ли е означавало кой знае какво, а и се губи сред другите новини на същата страница. Четиринайсет немски офицери от СС, командвали наказателни отряди на Източния фронт, са осъдени на смърт чрез обесване. Според прокурора присъдата е «важна стъпка в борбата срещу расовата нетърпимост и насилието». Съобщава се и за кланета по Светите места предишния петък. Две еврейски терористични организации — Иргун и Бандата на строгите — ликвидирали арабското село Деир Ясин, където изнасилвали момичета, избивали мъже, жени и деца. Самата Еврейска агенция изразява «ужас и отвращение» от случилото се. Междувременно, според други дописки на същата страница, в Ерусалим е имало сражения. Привечер арабската артилерия обстрелвала западната част на града. От Сирия били докарани нови полеви оръдия, чиито дула били насочени към еврейските сектори. Водата била спряна. Снабдяването по железопътната линия — прекратено. Очаквало се сраженията за пътя Тел Авив — Ерусалим да се подновят всеки момент. Някъде другаде по Светите места арабски терористи убили двама британски войници, а еврейски терористи — един. (Четирийсет и две години по-късно, докато преписвахме и проверявахме тези съобщения от микрофилм в една местна библиотека, подадоха сигнал за опасност от бомбен атентат и сградата бе опразнена. Нищо ново под слънцето.)

Военните действия в Близкия Изток продължават още една година. На 14 май 1948 г. — деня преди срокът на британския мандат да изтече — Еврейският народен съюз се събира в музея на Тел Авив и обявява създаването на независимата държава Израел. Реакцията на съседните арабски страни следва незабавно. Същата нощ египетски самолети бомбардират Тел Авив. През шестте месеца и половина война, които следват, в Израел нахлуват войски от Египет, Саудитска Арабия, Трансйордания, Сирия, Ирак и Ливан, а кралят на Трансйордания се самопровъзгласява за крал на цяла Палестина.

Мирът е сключен на 7 януари 1949 г. Според условията на договора голямата централна част на бившата Палестина остава арабска. Тази територия е била превзета и анексирана от Трансйордания, която на 2 юни 1949 г. започва да се нарича само Йордания. И така, Кумран минава в ръцете на йорданците, заедно с източната арабска част на Ерусалим. Границата между Израел и Йордания — улица «Наблус» — минава през центъра на града.

На фона на тези бурни исторически събития ръкописите не предизвикват почти никакъв публичен интерес, но зад кулисите вече започват да се мобилизират политически, религиозни и академични сили. През януари 1949 г. се намесва отдел «Античност» на Трансйордания и арабска Палестина под ръководството на шефа си Джералд Ланкастър Хардинг. Появява се и отец Ролан дьо Во, който от 1945 г. е директор на една друга институция — Френската библейска и археологическа школа, която се намира в източния, контролиран от Йордания сектор на Ерусалим и се финансира от доминиканците. Школата е център на френските католически учени, занимаващи се с библейски проучвания в града. От намирането на ръкописите вече е минала година и половина, но квалифициран археолог все още не е посещавал пещерите край Кумран. (Институтът «Олбрайт» направил опит, но се отказал, защото войната правела подобно начинание твърде опасно.) По това време на сцената се появява и капитан Филипе Липенс — белгийски авиатор, пристигнал в Ерусалим като член на делегацията на ООН за наблюдение на примирието. Освен това обаче той е и възпитаник на йезуитите и е завършил Ориенталския институт към Лувайнския университет. Липенс е чел за ръкописите и влиза във връзка с Дьо Во, който до този момент се съмнява в значението им, и се интересува дали ако успее да открие мястото на находката, Дьо Во ще легитимира начинанието, като се съгласи да стане технически ръководител на евентуални разкопки. Дьо Во се съгласява.

На 24 януари Липенс си осигурява подкрепата на един британски офицер, командващ бригада от Йорданско-арабския легион, и чрез него подкрепата на Ланкастър Хардинг в Аман. С благословията на Хардинг в Кумран е изпратен военен археолог от британската армия, за да открие пещерата, в която са били намерени свитъците. Придружават го двама бедуини от арабския легион. Откриват пещерата на 28 януари. Вътре все още има останки от ленения плат, с който са били увити ръкописите, както и множество парчета от керамични съдове. Около две седмици след това, в началото на февруари, Хардинг и Дьо Во посещават пещерата заедно. Вътре намират отломъци от над четирийсет гърнета, както и останки от трийсет текста, които могат да бъдат идентифицирани, и много повече, които не могат. След още две седмици започва първата официална археологическа експедиция.

През годините, които следват, свитъците се превръщат в доходен бизнес и контрабандата с тях процъфтява. Фрагменти се изнасят и внасят в мръсни портфейли, цигарени кутии, по всевъзможни други начини. Появяват се и фалшификати, а пресметливите местни търговци не могат да се оплачат от липса на доверчиви купувачи. Местната преса твърди, че всичко, което прилича на старинен пергамент, е удивително скъпо. В резултат на всичко това арабските търговци искат цени от порядъка на стотици английски лири, а в най-малко един от случаите са поискани хиляда — не трябва да забравяме, че по онова време за 1500 лири е било възможно да се ипотекира цяла къща.

Когато митрополит Самуел занася своите свитъци в Съединените щати, йорданското радио твърди, че е поискал за тях един милион долара. Изказват се опасения, че ръкописите ще се купуват не само за частни колекции и сувенири, но и като инвестиции. В същото време пергаментът е в много лошо състояние и изисква специални условия за съхранение — осветеност, температура, влажност и така нататък. При много от свитъците са започнали необратими процеси на разлагане. С процъфтяването на черния пазар нараства и количеството безценен за науката материал, който ще бъде безвъзвратно загубен.

Отговорността да направи нещо по въпроса поема Джералд Ланкастър Хардинг от отдел «Античност». За него не е толкова важно да спази буквата на закона, колкото да спаси възможно повече ръкописи. Скоро той започва да купува фрагменти от всеки, който му ги предложи, което пък на свой ред представлява мълчаливо съобразяване с нарушителите на закона. Посредниците на Хардинг били упълномощени да не се интересуват от произхода и цената (в определени граници) на купуваните материали. Самият той владеел арабски добре и се сприятелил лично не само с голям брой търговци, но и с бедуините, на които дал да разберат, че е готов да плаща щедро за всичко, което му донесат. Независимо от това митрополит Самуел е обвинен, че е изнесъл контрабандно от страната своите ръкописи и йорданското правителство иска от него да ги върне. По това време вече е твърде късно, разбира се. В крайна сметка на бедуините от племето Та’амире било дадено изключителното право да търсят пещери. Районът около Кумран де факто се превърнал във военна зона и племето било натоварено с охраната му, за да се предотврати намесата на други племена в търсенето на ръкописи(10). Намереното от бедуините било представяно на Кандо, който се разплащал с тях, а после занасял материала на Хардинг, за да получи своето.

През октомври 1951 г. хора от племето Та’амире се появили в Ерусалим с ръкописи, извадени от нова пещера. По това време обаче отец Дьо Во и Хардинг не били в града, така че бедуините се обърнали към Джоузеф Саад, директор на музея «Рокфелер». Саад поискал да го заведат до въпросната пещера. Бедуините си тръгнали, за да се посъветват, и повече не се върнали.

Саад намерил джип, снабдил се с пълномощно от археологическата служба при арабския легион, взел няколко войници и тръгнал да търси най-близкия лагер на племето Та’амире. На следващата сутрин, когато влязъл във Витлеем, видял един от хората, които били при него предния ден. Саад изоставил всякакви любезности и отвлякъл бедуина:

«Джипът рязко спря. Саад извика човека и незабавно поиска от него да му даде повече информация за новата пещера. В очите на арабина се появи страх и той се опита да се измъкне. Войниците изскочиха от джипа и препречиха пътя му. Саад им кимна, те го сграбчиха и го качиха отзад. Шофьорът даде газ и потегли по обратния път»(11).

Подложен на подобен род убеждаване, бедуинът се съгласил да помогне. Саад взел подкрепления от близкия военен пост и се отправил към брега на Мъртво море. Когато теренът станал непроходим за джипа, войниците слезли и продължили пеша. Вървели в продължение на седем часа, докато стигнали до сухо речно корито с много високи скатове. Някъде горе се виждали входовете на две големи пещери, от които излизали облаци прахоляк — хората от племето вече били вътре и събирали каквото могат. При пристигането на Саад няколко от тях се показали. Войниците стреляли във въздуха и бедуините се пръснали. След това войниците се добрали до едната от двете пещери и тя се оказала огромна — висока пет-шест метра и дълбока петдесет, навътре в скалата. Саад се прибрал в Ерусалим чак на следващата сутрин и легнал да спи, защото бил много изтощен след общо четиринайсет часа ходене пеша. Събудил се по-късно през деня и открил, че Ерусалим жужи като кошер. Приятели на бедуина били разпространили новината за отвличането и арестуването му. Сега се изказва мнението, че демонстрацията на сила е била грешка — документите потънали още по-дълбоко, а бедуините не искали да предадат каквото са намерили(12).

Експедицията на Саад открила общо четири пещери в клисурата Мураба’ат, на около петнайсет километра южно от Кумран и на около четири километра от брега на Мъртво море. Материалите от тях се оказали по-лесни за датиране и разчитане от другите, но не по-малко съществени като съдържание. Вече е установено, че са от второто столетие и по-точно от въстанието в Юдея, организирано от Симеон бар Кохба между 132 и 135 г. Сред тях има две писма, подписани от самия Симеон, които ни дават нови данни за военните действия, средствата и ръководството на въстанието, което за малко е можело да се увенчае с успех — Симеон успява да превземе Ерусалим от римляните и държи града близо две години. Според Робърт Айзенман това въстание е пряко продължение на събитията от предишното столетие — събития, с които са свързани същите фамилии, много от същите основни принципи и може би самият Исус Христос.

Малко след откриването на пещерите в Мураба’ат дейността около Кумран започва да набира скорост. След завръщането си от Европа отец Дьо Во предприема разкопки заедно с Хардинг и петнайсет души работници. Работата продължава пет години, до 1956 г. Наред с другото бил разкрит и комплекс от постройки, идентифициран като есейското поселище, за което говори Плиний.

Самият Плиний загива през 79 г. при изригването на Везувий, погребало Помпей и Херкулан. От произведенията му е запазена само «Естествена история», в която се говори за топографията и някои събития в Юдея. Източниците му са неизвестни, но в текста става дума за опустошаването на Ерусалим през 68 г., следователно е писан след това. Съществува и легенда, сега опровергана, че Плиний е придружил римската войска при нахлуването й в Палестина. Така или иначе той е един от малкото автори на древността, които не само споменават есеите, но и посочват къде са живели. Според него това място е брегът на Мъртво море:

«На западния бряг на Мъртво море, но встрани от стръмните скали край водата, живее в усамотение племето на есеите, което е по-забележително от всички племена по целия свят, защото то няма жени и се е отрекло от всякакво полово желание, не използва пари и прекарва дните си единствено в компанията на палмите. Ден след ден броят на жителите се попълва от тълпата уморени от живота и докарани там от прищевките на съдбата, за да приемат начина на живот... долу, под поселището на есеите, някога е бил град Ен Гади... след това е Масада»(13).

Дьо Во смята, че този пасаж се отнася до Кумран и приема, че «под поселището на есеите» означава «в южна посока». «Реката Йордан, разсъждава той, тече надолу или на юг, към Мъртво море. И ако продължим по-нататък в южна посока, наистина стигаме до град Енгади.»(14) Други учени оспорват това твърдение и смятат, че «долу» трябва да се разбира буквално, в смисъл, че поселището на есеите е било някъде по височините над Енгади.

Така или иначе, Дьо Во продължава дейността си. През пролетта на 1952 г. той поема инициативата от бедуините и предприема системно проучване на всички пещери в района. Това става между 10 и 22 март 1952 г. Участват Дьо Во, трима други служители на Френската библейска школа и Уилям Рийд — новият директор на института «Олбрайт». Придружава ги и отряд от двайсет и четири бедуини, водени от трима археолози от Йордания и Палестина(15). Не е изненадващ фактът, че бедуините вършели цялата работа, че тъкмо те се катерели по стръмните, често отвесни склонове и само те влизали в пещерите. Археолозите предпочитали да чакат долу, да правят описи и да чертаят карти. В резултат на това не може да се твърди, че данните от проучването са особено достоверни. Местните хора вероятно са сметнали за по-разумно да не разкриват съществуването на някои от известните им пещери, защото няколко ръкописа се появили на бял свят значително по-късно, а за един със сигурност се знае, че не са предали.

Изследвани били осем километра скали. Според Дьо Во става дума за 267 конкретни места, според Уилям Рийд — за 273. Според Дьо Во са били открити 37 пещери с ръкописи, според Рийд — 39. На официалната карта, представена след края на експедицията, се виждат 40(16). Открити са парчета от около 100 гърнета — доста произволна цифра. Неточностите от този тип са нещо типично за проучванията в Кумран.

Независимо че се работи аматьорски, открито е нещо наистина съществено. На 10 март, два дни преди края на начинанието, в обекта, обозначен като Пещера № 3, са намерени два свитъка — или по-скоро две части от един и същи свитък, направен от тънък меден лист. Самият текст е набит в метала, който е толкова окислен, че не може да се разгъне и се налага да се разреже в лаборатория. Минават цели три години, преди йорданските власти да позволят това да стане. Когато най-накрая дават съгласието си, свитъкът е обработен в Манчестър под ръководството на Джон Алегро — участник в екипа на Дьо Во. Първата част е готова през лятото на 1955 г., а втората през януари 1956 г.

Текстът се оказва опис на съкровище — злато, сребро, ритуални съдове и други ръкописи. Очевидно е, че при настъпването на римляните това съкровище е разпределено в няколко хранилища и Медният свитък, както става известен впоследствие, описва съдържанието и местонахождението на всяко от тях. Един пример:

«Точка 7. В Старата къща на почитта, платформата на веригата — шейсет пръчки злато»(17).

Според изследователите цялото съкровище би трябвало да се равнява на близо 65 тона сребро и може би 26 тона злато. И до ден днешен се спори дали наистина е съществувало. Все пак повечето учени са на мнение, че е и че свитъкът представлява точен опис на богатствата от храма в Ерусалим. За жалост местата, отбелязани в него, след две хилядолетия са неоткриваеми, макар че немалко хора са се опитвали да ги намерят.

* * *

През септември 1953 г., шест месеца след края на официалното проучване, се появява още един източник на ръкописи. Става дума за пещера, намираща се на двайсетина метра от развалините на Кумран, открити от Дьо Во и Хардинг през 1951 г. На това място, обозначено като Пещера № 4, е намерено огромно количество ръкописи и отново — както може да се очаква — от бедуините. За да се подреди целият материал са били нужни няколко години. До 1959 г. все пак повечето от фрагментите са намерили местата си. Работи се в голямо помещение в Рокфелеровия музей, което по-късно започва да се нарича Хранилище.

Рокфелеровият музей — или Палестински археологически музей, както е официалното му име — е открит през 1938 г. по време на британския мандат и е построен със средства на Джон Д. Рокфелер. В сградата има не само експозиционни зали, но също така и лаборатории, включително и фотографски. Там са и канцелариите на отдел «Античност». Малко преди британският мандат да изтече през 1948 г., музеят бил поверен на международен попечителски комитет, съставен от представители на различни археологически институти в Ерусалим — американския «Олбрайт», Френската библейска и археологическа школа, Британското общество за проучвания в Палестина. В продължение на 18 години Рокфелеровият музей съществува като независима организация и успява да запази този статут дори и по време на Суецката криза през 1956 г., когато много от служителите му са върнати в страните си. Единствените жертви на кризата са Джералд Ланкастър Хардинг, освободен от поста директор на отдел «Античност», и самите ръкописи. Докато траят военните действия, находките са прибрани в 36 сандъка и оставени на съхранение в една банка в Аман. Върнати са в Ерусалим през март 1957 г., като «някои са леко мухлясали и покрити с петна от влагата в хранилището»(18).

През 1966 г. обаче Рокфелеровият музей официално е национализиран от правителството на Йордания. Този акт води след себе си важни последствия, законността му също е под съмнение, но комитетът на попечителите не възразява. Напротив — председателят му изтегля дарителския фонд от Лондон, където е инвестиран, и го прехвърля в Аман. По този начин свитъците и музеят, в който се намират, стават собственост на Йордания.

Година след това в Близкия изток избухва Шестдневната война и израелските войници превземат йорданския източен Ерусалим. В 5 часа сутринта на 6 юни 1967 г. Ягел Ядин е уведомен, че сградата на музея е била окупирана от израелска десантна част.

През 1949 г. Ядин става началник-щаб на израелската армия, а през 1952 г. подава оставка и учи археология в Староеврейския университет, като през 1955 г. защитава докторат върху ръкописите от Мъртво море. Същата година започва и да преподава в университета. През 1954 г. изнася няколко лекции в САЩ. Там след посещението му в университета «Джон Хопкинс» се запознава с професор Уилям Ф. Олбрайт, на когото задава въпроса защо са публикувани само три от четирите ръкописа, които са при митрополит Самуел. Олбрайт отговорил, че Самуел искал да продаде свитъците и нямало да позволи публикуването на четвъртия, докато не се намери купувач за всичките. Ядин се изненадал, че в Щатите все още не се е появил кандидат. «Предполагам — казал той, — че няма да е трудно да се намерят няколко милиона долара за тази цел.» Отговорът на Олбрайт е изумителен. Според него ръкописите можели да се продадат за около половин милион, но дори и при това положение нито една американска институция или частно лице не били проявили интерес(19).

Подобна апатия може да се обясни с две причини. Първо, факсимилета на първите три текста вече са били публикувани и поради това повечето американски учени не са смятали за нужно да се сдобият с оригиналите. По-съществен обаче е юридическият статут на свитъците. Йорданското правителство е обявило митрополит Самуел за контрабандист и предател и е отрекло всякакво негово право да изнесе материалите от страната. Поради факта, че са публикували незаконно изнесени текстове, американците са обвинени в съучастничество. Разбира се, това обезкуражава евентуалните купувачи, които не биха желали да се разделят със сериозна сума пари, само за да се окажат заплетени в сложни международни съдебни процеси, които е много вероятно да загубят. На свой ред Ядин не е имал причина да се притеснява от йорданците — отношенията между неговата и тяхната страна са достатъчно обтегнати.

На 1 юни един израелски журналист, кореспондент в Щатите, се обажда на Ядин и му съобщава за обявата в «Уолстрийт Джърнъл». Ядин решава незабавно да се сдобие с ръкописите, но също така си дава сметка и че ако се обърне към продавачите направо, ще изложи операцията на риск. Решава да използва посредници и в резултат на това в отговор на обявата се обажда един нюйоркски банкер. Срещата е уговорена за 11 юни 1954 г.; постигнато е споразумение за цена от 250 000 долара за четирите свитъка, намерен е и богат благодетел, който да осигури парите. След няколко отлагания сделката е осъществена на 1 юли в хотел «Уолдорф Астория». Сред присъстващите е един изтъкнат учен, професор Хари Орлински, който трябва да потвърди, че ръкописите са автентични. За да не събуди никакви подозрения за израелски или еврейски интерес в сделката, Орлински се представя като господин Грийн.

На следващия ден, 2 юли, свитъците са извадени от хранилището на «Уолдорф Астория» и пренесени в израелското консулство в Ню Йорк, откъдето са изпратени в Израел един по един. Ядин се връща у дома с кораб, след като се уговаря за начина, по който да му се съобщава за пристигането им. Покупката се пази в тайна още седем месеца. В пресата се съобщава, че свитъците на митрополит Самуел са станали собственост на Израел едва на 13 февруари 1955 г.(20) Заедно с трите ръкописа, купени преди това от Сукеник, понастоящем те се съхраняват в Светилището на книгата, специално създадено за тази цел.

И така, към края на 1954 г. са налице две отделни групи текстове, с които се занимават два отделни екипа от експерти. В Западен Ерусалим са материалите, придобити от Сукеник и Ядин. В Източен Ерусалим, в Рокфелеровия музей, под ръководството на Дьо Во работи така нареченият международен екип. Учените от двете групи нямат контакти помежду си. Едните не знаят с какво точно разполагат другите или с какво се занимават, ако не се брои оскъдната информация, публикувана в научните списания. Някои от текстовете се оказват разделени — едната част е при израелците, а другата в Рокфелеровия музей. Естествено, това затруднява работата неимоверно. Ситуацията е толкова нелепа, че някои хора се опитват да я променят. Бившият генерал-майор Ариел Шарон съобщава, че към края на 50–те той и Моше Даян са изготвили план за нелегално проникване в Рокфелеровия музей през канализационната система(21). Разбира се, такъв план не е привеждан в действие.

През 1967 г. обаче, когато музеят е превзет, Ядин незабавно изпраща там трима свои колеги от Староеврейския университет, за да се погрижат за свитъците. Той се ориентира в положението отлично — тъй като музеят вече не е международна институция, а принадлежи на Йордания, може да мине в израелски ръце като военна плячка.

2. Международният екип

Ягел Ядин разказва за събитията от 1967 г. пред Дейвид Прайс-Джоунс в интервю, дадено в началото на 1968 г. Там той заявява, че знае за съществуването на още свитъци и че Кандо, търговецът, добрал се до първите, е наясно къде са. Поради тази причина Ядин изпратил свои колеги от Староеврейския университет, придружени от трима полицаи, в къщата на Кандо във Витлеем. Кандо бил откаран в Тел Авив под охрана. Когато го пуснали след пет дни разпити, търговецът завел полицаите у дома си и им предал ръкопис, скрит там от шест години. Материалът се оказва удивително ценен — така нареченият Храмов свитък, публикуван за първи път през 1977 г.(1)

Прайс-Джоунс разговарял също така и с отец Дьо Во, който изразил възмущението си от случилото се. Според Прайс-Джоунс Дьо Во нарекъл израелците нацисти: «Лицето му се зачерви и той заяви, че евреите щели да използват превземането на Ерусалим като претекст да приберат всички свитъци от Рокфелеровия музей в тяхното Светилище на книгата(2). Освен това се безпокоял за собственото си положение и за достъпа си до текстовете от Кумран, защото, както установил Прайс-Джоунс, «отец Дьо Во не е допуснал никакви евреи да работят над свитъците в Рокфелеровия музей»(3).

Страховете на Дьо Во обаче се оказали напразни. При политическите и военните последствия от Шестдневната война израелците имали други грижи. Ядин и професор Биран, който от 1961 до 1974 г. е директор на израелския отдел «Античност», проявили готовност да запазят завареното положение и Дьо Во бил оставен да ръководи работата над ръкописите след обещанието, че ще ускори публикуването им.

През 1952 г. в Пещера № 4 са открити близо 800 ръкописа. За да се справи с този обем, е сформиран международен комитет от учени, на всеки от когото били поверени определени текстове, които трябвало да проучи, преведе, интерпретира и евентуално публикува. Тъй като номинално комитетът се водел към йорданския отдел «Античност», на практика той се подчинявал изцяло на отец Дьо Во. Впоследствие отецът става главен редактор на многотомното издание, посветено на свитъците — «Откритията в Юдейската пустиня», издадено от «Оксфорд Юнивърсити Прес». Запазва силните си позиции чак до смъртта си през 1977 г.

Ролан дьо Во е роден в Париж през 1903 г. и се подготвя за свещеник между 1925 и 1928 г. в семинарията «Сен Сюлпис», където изучава арабски и арамейски. През 1929 г. постъпва в Ордена на доминиканците, който го изпраща във Френската библейска и археологическа школа в Ерусалим като преподавател. Между 1945 и 1965 г. Дьо Во е директор на школата, а между 1938 и 1953 г. — редактор на нейното издание «Ревю Библик».

За тези, които са го познавали, отец Дьо Во е впечатляваща и запомняща се личност, до известна степен чешит. Той е заклет пушач, има щръкнала на всички посоки брада, носи очила и черна барета. Винаги, дори по време на разкопки, е облечен с бяла монашеска роба. Отец Дьо Во е обаятелен човек, известен с жизнеността и ентусиазма си. Наред с това той е красноречив лектор и интересен събеседник, на когото се отдават публичните изявления, което го прави идеалния говорител на групата, която ръководи. Един от бившите му колеги го описа пред нас като добър учен, макар и не особено добър археолог.

Но зад тази приятна фасада се крие безмилостен, тесногръд, фанатизиран и жестоко отмъстителен човек. В политическо отношение предпочитанията му определено са към дясната част на спектъра. В младежките си години е бил член на Аксион Франсез — войнственото католическо и националистическо движение, което процъфтява във Франция между двете световни войни, въздига култа към кръвта и земята и симпатизира откровено на диктатурите в Германия и Италия, както и в Испания след победата на Франко. Съвсем определено отец Дьо Во не е подходящ, за да ръководи изследванията на ръкописите от Мъртво море. Най-напред, той е не само вярващ католик, но и монах, което едва ли води до обективност и балансираност при работата с такъв деликатен, дори взривоопасен в религиозно отношение материал. Освен това той е и неприязнено настроен към държавата Израел като политически факт — продължава да я нарича Палестина. В личен план отецът е антисемит. Един от бившите му колеги споменава недоволството, което го обземало, когато израелци посещавали лекциите му. След разговорите си с него Дейвид Прайс-Джоунс пише: «Според мен той беше раздразнителен грубиян, донякъде посредствен»(4). Маген Броши, настоящ директор на израелското Светилище на книгата, твърди: «Дьо Во беше отявлен антисемит и отявлен противник на Израел — но едновременно с това и най-добрият партньор, който човек би могъл да желае»(5).

На тази личност е поверена отговорността за свитъците от Мъртво море. През 1953 г. комитетът на попечителите на Рокфелеровия музей, чийто председател е самият Дьо Во, кани представители на различните археологически институции — британската, френската, немската и американската, — които функционират в Ерусалим, за да сформират международен екип. Израелци не са поканени въпреки близостта на Староеврейския университет. Всички институции са помолени да подпомогнат работата и финансово.

Първият учен, назначен при отец Дьо Во, е професор Франк Крос, тогава асоцииран към теологическата семинария «Маккормик» в Чикаго и института «Олбрайт» в Ерусалим. Крос е изпратен от «Олбрайт» и започва работа в Ерусалим през лятото на 1953 г. Материалът, който му е поверен, се състои преди всичко от намерените в Пещера № 4 библейски текстове или по-точно коментари върху различни книги от Стария завет.

Подобни материали са поверени и на монсеньор Патрик Скехан, също американец. При назначението си той е директор на института «Олбрайт».

Отец Жан Старки, французин, е изпратен от Френската библейска и археологическа школа в Ерусалим. По онова време той е придаден към Националния център за научни изследвания. На Старки, специалист по арамейски език, са поверени арамейските текстове.

Доктор Клаус-Хуно Хунцингер е представител на Германия. На него е поверен един текст, наречен Военен свитък, както и известно количество материали на папирус. Впоследствие доктор Хунцингер напуска екипа и е заменен от още един французин — отец Морис Бейле.

Отец Йозеф Милик, полски свещеник, преселил се във Франция, също е представител на Френската библейска и археологическа школа. Като на ученик и близък довереник на Дьо Во на Милик са поверени особено важни материали, сред които някои старозаветни апокрифи. Най-същественото обаче са така наречените сектантски материали — текстове, отнасящи се до жителите на Кумран, тяхната философия, ритуали и религия.

Английският представител в екипа е доктор Джон М. Алегро, който по онова време подготвя доктората си в Оксфорд под ръководството на професор Годфри Р. Драйвър. Алегро отива в Ерусалим като агностик. Той е единственият член на екипа, несвързан с никоя религия. Освен това само той е филолог, при това с пет публикации в академични списания зад гърба си, и само той си е създал репутация, преди да се заеме със свитъците. Останалите членове не са известни на никого и имената им се чуват едва във връзка с работата им в международния екип.

На Алегро са поверени библейски материали (коментари върху някои текстове от Стария завет, които впоследствие се оказват сектантски, като тези, с които се занимава Милик), и «литература на мъдростта» — химни, псалми, проповеди и поучения от морално естество. Става ясно, че материалите му са доста по-взривоопасни, отколкото се е предполагало в началото, и че самият Алегро е несговорчив и независим човек, който не се колебае да наруши консенсуса, наложен от Дьо Во. Както ще видим, това става причина да го отстранят от международния екип. Мястото му заема Джон Страгнъл, който също подготвя докторат в Оксфорд. Страгнъл е възпитаник на Франк Крос.

Въз основа на какви принципи и критерии е извършено разделянето и разпределянето на материала между хората от екипа? По какъв начин е уточнено кой с какво ще се занимава? Когато зададохме тези въпроси на професор Крос по телефона, той отговори, че са се споразумели без никакви проблеми, с благословията на отец Дьо Во:

«Някои неща бяха очевидни — тези от нас, които бяха заети с редовна преподавателска дейност, не можеха да се занимават с непознати и по-сложни проблеми, така че взехме библейските текстове, който са най-прости от гледна точка на идентифицирането, систематизирането и така нататък. Специалистите по арамейски и най-вече Старки, поеха арамейските текстове — естествено. Научните интереси на някои от хората също бяха взети предвид. Споразумяхме се бързо и отец Дьо Во даде благословията си. Не сме гласували, но нямаше и конфликти. Екипът работеше при пълен консенсус»(6).

Професор Крос ни разказа, че по време на работата си членовете на екипа са имали възможност да следят какво правят колегите им. Материалите били обработвани в едно-единствено помещение, наречено Хранилище, и всеки виждал с какво се занимава всеки друг(I). Освен това учените си помагали и се съветвали помежду си по конкретни проблеми, така че били наясно, поне в общи линии, със съдържанието на всички изследвани текстове. Алегро твърди до самата си смърт, че колегите му са прикривали важните и противоречиви материали или най-малкото умишлено са бавели публикуването им. Един друг независим учен, който попада в екипа по-късно, заявява, че през 60–те години са го инструктирали да не бърза, да протака работата си умишлено, така че «на побърканите да им омръзне и да ни оставят на мира»(7). Освен това Дьо Во е настоявал доколкото е възможно да не се злепоставя християнската доктрина. Очевидно е смятал, че някои от откритите край Кумран текстове са били в състояние да направят тъкмо това.

За Дьо Во несъмнено е било удобно, че Рокфелеровият музей е в Източен Ерусалим, тоест на йорданска територия, до 1967 г. На евреите било забранено да влизат в сектора и това осигурява претекст на отеца антисемит да не допусне в екипа си израелски експерти, въпреки че на теория в него би трябвало да са представени всякакви интереси и научни подходи. След като е било невъзможно израелските експерти да посещават Източен Ерусалим по политически причини, нищо не е пречело да им бъдат изпращани фотографии или да им се осигури някаква друга възможност да работят над материалите. Такова нещо не е направено.

Поставихме въпроса на професор Байрън, губернатор на израелския сектор на Ерусалим по онова време, а впоследствие директор на израелския отдел «Античност». Той заяви, че йорданските власти категорично са отказали да допуснат Сукеник или друг израелски учен да влезе в техния сектор на града. В качеството си на губернатор Байрън предложил да разреши на хората на Дьо Во да посещават израелския сектор, като гарантирал безопасността им, но предложението било отхвърлено. Тогава професорът предложил да донасят отделни свитъци или фрагменти, но и това не било прието. «Разбира се, нищо не им пречеше да идват — заключава той, — но текстовете бяха в техни ръце и не искаха никой друг да се добере до тях.»(8) При тогавашния политически климат ръкописите остават на заден план и не са правени официални постъпки, за да се преодолее неохотата на академиците.

Ситуацията става още по-абсурдна поради факта, че израелците също съхраняват няколко свитъка (трите, купени от Сукеник, и четирите, донесени от Ягел Ядин от Ню Йорк) — най-напред в Староеврейския университет, а после и в специално създаденото Светилище на книгата. Те подхождат към изследването и публикацията на своите материали съвестно — в крайна сметка са били отговорни пред Ядин и Байрън, пред правителството, пред общественото мнение и академичните среди като цяло. За разлика от израелските учени екипът от Рокфелеровия музей се проявява в доста по-неблагоприятна светлина. На негово разположение са значителни финансови средства, достатъчно време и свобода на действие. Независимо от всичко той напомня някакъв клуб на посветени, самопровъзгласил се елит, почти средновековен в отношението си към материала и стремежа си да го монополизира. В Хранилището, където работи екипът, цари едва ли не монашеска атмосфера и човек, ще не ще, се замисля за привилегироваността на познанието в романа «Името на розата». «Експертите», които имат достъп до Хранилището, претендират за огромни пълномощия и си приписват неоспорим авторитет. Незапознатите със същността на проблемите са готови да им се доверят. Както ни каза професор Джеймс Б. Робинсън (ръководител на един друг, доста по-отговорен екип, превел текстовете от Наг Хамади): «Новооткритите древни ръкописи изваждат на повърхността най-лошите инстинкти у иначе съвсем нормални учени»(9).

Ако международният екип се чувства свободен да монополизира материала, той се чувства не по-малко свободен и в неговото интерпретиране. През 1954 г., когато започва работата, един йезуит, учен на име Робърт Норт, вече предчувства опасността:

«По отношение датирането на ръкописите или, по-точно, установяването на трите дати, свързани с тях — на създаването, на преписването и на скриването им — напоследък е постигнато единодушие, което едновременно окуражава и безпокои. Окуражава, доколкото се основава на голямо разнообразие от данни и осигурява работна хипотеза, върху която по-нататък може да се дискутира. Налице обаче е и опасността от неверни заключения. Много е важно да не се забравя колко крехки са самите данни...»(10).

Но предупреждението на Норт остава без внимание. През следващото десетилетие наистина се оформя «консенсус» във възгледите (изразът е на. Робърт Айзенман), наложен от международния екип на отец Дьо Во, който работи в музея «Рокфелер». Разработена е «правилна» интерпретация, всякакви отклонения от която са равносилни на ерес.

Тази интерпретация с годините става все по-догматична. Отец Милик я излага изцяло през 1957 г. във Франция под заглавие: Dix ans de decouvertes dans le desert de Juda(II). Две години след това работата му е преведена на английски от друг член на международния екип, Джон Страгнъл. Тогава, през 1958 г., вече се е появил и първият английски вариант на «консенсуса» — «Древната библиотека от Кумран» от професор Франк Крос, учителят на Страгнъл. Схващанията на «консенсуса» са резюмирани и окончателно оформени от самия отец Дьо Во в поредица лекции, изнесени пред Британската академия през 1959 г. и публикувани през 1961 г. като L’archcologie et les manuscrits de la Mer Morte(III). По това време вече догмите са здраво установени и всеки, който се осмели да ги оспори, рискува да бъде компрометиран като учен.

През 1971 г., след смъртта на отец Дьо Во, става нещо удивително. Макар че не е собственик на ръкописите в какъвто и да било юридически смисъл, той завещава правата си върху тях на един от колегите си, отец Пиер Беноа, също доминиканец, който го наследява като ръководител на международния екип. Фактът, че отец Беноа получава всички права, привилегии и прерогативи на Дьо Во върху достъпа и контрола над документите, няма прецедент като академична процедура. От юридическа гледна точка този факт е най-меко казано нещо нередно. Още по-странно е, че академичните кръгове не възразяват срещу това прехвърляне. Когато попитахме професор Норман Голб от Чикагския университет защо никой не се е противопоставил, той отговори, че всеки подобен опит би бил обречена кауза(11).

След смъртта на Дьо Во като него постъпват и други членове на екипа. Например починалият през 1980 г. отец Патрик Скехан завещава правата си върху поверените му ръкописи на професор Юджин Улрих от университета «Нотър Дам», Луизиана. Текстовете, запазени за отец Жан Старки, са завещани — или, по-елегантно казано, предадени — на отец Емил Пуех от Френската библейска и археологическа школа. По този начин учените католици, които са ядрото на международния екип, продължават във времето монопола и контрола си над свитъците, така че мненията на «консенсуса» да останат неоспорени. Методите на международния екип са подложени на критика за първи път едва през 1987 г., когато умира отец Беноа.

След смъртта му за негов наследник е определен професор Джон Страгнъл. Той е роден през 1930 г. в Барнет, северно от Лондон. Защитава бакалавърска и магистърска степен в колежа «Исус», Оксфорд. Макар и да е приет да защити докторат във Факултета по ориенталски проучвания, Оксфорд, той се отказва и през 1958 г. срокът на кандидатурата му изтича. През 1954 г. е приет в екипа на Дьо Во, заминава за Ерусалим и остава там две години. През 1957 г. след кратък престой в Чикагския университет се връща в Ерусалим и постъпва на работа в Рокфелеровия музей, където е специалист по епиграфика до 1960 г. През същата година е назначен като асистент по старозаветни науки в Богословския факултет към университета «Дюк». През 1968 г. се премества в Богословския факултет в Харвард, където става професор по ранна история на християнството.

Назначаването на Страгнъл като ръководител на международния екип не минава безпроблемно. От 1967 г. израелските власти имат законно право да одобряват всички подобни назначения. В случая с отец Беноа те не си правят труда да упражнят това си право, но при Страгнъл не е така. Според професор Шемаряху Талмон, член на комисията, проучвала кандидатурата му, той е назначен едва след като били изпълнени някои условия(12). Наред с другото израелците недоволствали и от факта, че членовете на международния екип непрекъснато отсъстват. Например отец Старки отказва да стъпи в Израел след 1967 г. Отец Милик — най-близкият съратник и протеже на Дьо Во — живее в Париж в продължение на много години заедно с фотографиите на някои много съществени ръкописи, до които друг няма достъп. Никой няма право да снима материалите на отец Милик, никой, дори международният екип няма право да публикува каквото и да било, свързано с тях, без негово съгласие. Доколкото ни е известно, след войната от 1967 г. той нито веднъж не е пътувал до Израел, за да работи над ръкописите. Списание «Тайм» го нарича «уклончив»(13). Едно друго издание, «Библейски археологически преглед» (Biblical Archeological Review), съобщава два пъти, че отецът дори не си прави труд да отговаря на писмата на израелския отдел «Античност»(14). Отношението му както към другите учени, така и към общественото мнение като цяло е окачествено като презрително.

За да не допуснат подобни прояви в бъдеще, израелските власти настояват новият ръководител на екипа да прекарва задължително поне част от времето си в Ерусалим. Страгнъл, който и без това смята да промени положението си в Харвард, се освобождава от половината си ангажименти там и започва да прекарва във Френската библейска и археологическа школа в Ерусалим по шест месеца всяка година. Но има и други задължения, които обаче той не изпълнява. Не е публикувал поверените му текстове. Коментарът му върху един от тях — фрагмент от 121 реда — се очаква в продължение на цели пет години, но все още не се е появил. Засега е написал една обзорна статия от 27 страници върху поверените му свитъци, друга върху самарянските надписи, превел е труда на Милик за Кумран и е съчинил, както ще видим, обемна, враждебна критика, отправена към единствения член на международния екип, дръзнал да оспори интерпретацията на «консенсуса». Това едва ли е впечатляващо постижение за човек, който цял живот работи в област, изцяло зависеща от публикациите. От друга страна, Страгнъл позволява на избрани хора да защитават докторати върху някои оригинални текстове, като по този начин осигурява престиж за тях, за научния им ръководител и за Харвардския университет.

В общи линии под ръководството на Страгнъл международният екип функционира до голяма степен по старому. Би било интересно да сравним работата му с тази на учените, изследвали така наречените Гностични евангелия, открити край Наг Хамади, в Египет.

Свитъците от Наг Хамади са намерени две години преди тези от Мъртво море — през 1945 г. До 1948 г. Коптският музей в Кайро успява да изкупи всички материали. В началото също е направен опит върху тях да се установи монопол като този върху текстовете от Кумран и отново от група френски учени, в резултат на което работата замира до 1956 г., а после я възпрепятства Суецката криза. След това забавяне обаче през 1966 г. материалите са предадени на международен екип от учени под ръководството на професор Джеймс М. Робинсън от Института по античността и християнството в Калифорния. Когато споменахме пред него за екипа, който се занимава с текстовете от Кумран, той изпадна в гняв и заяви, че «онези учени вече не могат да си създадат репутация — сега им остава само да доразрушат тази, която имат»(15).

За разлика от екипа на Дьо Во този на Робинсън напредва със завидна бързина. Три години след началото на работата на интересуващите се са предоставени в чернова значителен брой транскрибирани и преведени текстове, а до края на 1973 г. — и останалите. До 1977 г. са отпечатани всички текстове от Наг Хамади, фототипно и в превод — общо четирийсет и шест книги плюс няколко неидентифицирани фрагмента. За екипа на професор Робинсън са нужни само единайсет години, за да се справи със задачата(16).

Истина е, че ръкописите от Кумран са повече и поставят по-сериозни проблеми от намерените край Наг Хамади, но въпреки това работата на Дьо Во и създадения от него международен екип не вдъхва доверие. При формирането му през 1953 г. обявената цел и намерения са да се публикуват всички текстове от Кумран в авторитетни издания, оформени в поредица, подготвена от «Оксфорд Юнивърсити Прес» под заглавие: «Откритията в Юдейската пустиня на Йордания».

Първият том се появява достатъчно бързо — през 1955 г. Той е посветен на свитъците, намерени в самото начало в пещерата, която сега официално е обозначена като Пещера № 1. Следващият том се появява шест години по-късно, през 1961 г., но в него не се третират текстовете от Кумран, а тези, открити в Мураба’ат, недалеч от там. През 1963 г. излиза трети том, който третира най-вече материалите от Пещера № 2, Пещера № 3 и Пещери от № 3 до № 10. От всички тези фрагменти най-пълен и най-съществен е Медният свитък от Пещера № 3. Най-дългият текст освен него се състои от малко повече от шейсет реда, докато повечето са между 4 и 12 реда. Сред тези фрагменти обаче са и два преписа на текста, наречен Книга на празниците. Препис от него е открит и в Масада, от което става ясно, че защитниците на крепостта са ползвали същия календар както жителите на Кумран, тоест връзката между Кумран и Масада е била доста по-сериозна, отколкото Дьо Во смята за удобно да признае.

Четвъртият том от «Откритията в Юдейската пустиня» излиза през 1965 г. под редакцията на Джеймс А. Сандърс. Професор Сандърс не е от екипа на отец Дьо Во. Свитъкът, с който се занимава той, съдържа псалми и е открит от бедуините не по-късно от 1956 г. в Пещера № 11. Впоследствие е занесен заедно с някои други фрагменти в Рокфелеровия музей, но купувач не се намира, така че материалът е заключен в един от сейфовете на музея и остава там до 1961 г., когато институтът «Олбрайт» най-после получава възможност да го купи със средства, осигурени от Кенет и Елизабет Бехтел от корпорацията «Бехтел» — гигантска американска строителна компания с интереси в Близкия изток (но не и в Израел), с големи връзки в американската администрация и контакти с ЦРУ. По такъв начин томът, редактиран от професор Сандърс, излиза независимо и извън графика, определен от екипа на отец Дьо Во.

В това време обаче, най-същественият и най-обемист материал — този от Пещера № 4 — продължава да бъде укриван от обществеността и академичната общност. От време на време научните списания успяват да се доберат до откъслечни данни и дразнещи въображението фрагменти, но за първи път материал от Пещера № 4 е публикуван официално едва през 1968 г. — макар и незначителен по обем. Това става благодарение на един «ренегат» или «еретик» от екипа на Дьо Во — Джон Алегро.

Издаването на текстовете от Кумран продължава да се протака и интервалите между отделните томове стават все по-дълги. Не закъсняват и подозренията, че има нещо нередно. Изказват се три конкретни опасения — че материалът е твърде сложен и труден за екипа на Дьо Во, че хората му умишлено бавят работата, за да печелят време, и че чисто и просто са твърде мързеливи и не бързат да се разделят с удобните си синекурни длъжности. Посочва се и фактът, че свитъците от Кумран, попаднали в ръцете на американски и израелски учени, са публикувани без никакво закъснение. За разлика от хората на Дьо Во те нямат причини да протакат.

Шестият том на «Откритията в Юдейската пустиня» се появява през 1977 г., девет години след изданието на Алегро. Седмият излиза през 1982 г., а осмият — през 1990 г., но и той не третира свитъците от Кумран. Както вече видяхме, преводи на някои от текстовете от Наг Хамади се появяват в чернова още на третата година след откриването им. Екипът на Дьо Во до ден днешен не е публикувал никакви чернови. Всички материали от Наг Хамади са издадени в окончателен вид в рамките па единайсет години. Откакто Дьо Во и екипът му са започнали работа върху свитъците от Кумран, е минало много повече време, но налице са само осем тома, покриващи по-малко от една четвърт от материала(17). Не можем да не отбележим и факта, че почти никой от публикуваните текстове не е от особено значение.

В интервю, дадено за «Ню Йорк Таймс», Робърт Айзенман казва: «Малък кръг учени са успели да превземат една цяла научна област и я държат в ръцете си в продължение на няколко поколения, въпреки че някои от тях не са работили в нея с години. Те продължават да налагат волята си, като контролират научната дейност и поставят своите протежета от средите на студентите и другите учени на най-престижните академични постове»(18). «Библейски археологически преглед», влиятелното списание, издавано от вашингтонския адвокат Хершел Шанкс, твърди: «Доколкото е възможно да се установи, международният екип на Дьо Во се подчинява преди всичко на конвенционалността, традиционализма, криворазбраната колегиалност и инерцията»(19). Според списанието «вътрешните», у които са свитъците, «държат лъжицата с меда и дават на останалите само по капка. По този начин си осигуряват престиж и власт в научните среди, дават храна на егоизма си. Защо да се откажат?»(20). А на една конференция, посветена на свитъците, проведена през 1985 г. в Нюйоркския университет, професор Мортън Смит — едно oт най-изтъкнатите имена в съвременните библейски проучвания — започва изказването си по следния начин: «Мислех да говоря за скандалите около свитъците от Мъртво море, но те са твърде многобройни, твърде добре познати и твърде отвратителни»(21).

Как отговарят членовете на международния екип на подобни обвинения? От първоначалния екип, сформиран през 1953 г., са живи само трима. Йозеф Милик, който се е отказал от свещеничеството, продължава да е «уклончив» и води уединен живот в Париж. Професорите Джон Страгнъл и Франк Крос са в Богословския факултет в Харвард. От двамата по-достъпен се оказва професор Крос, защото е позволил да го интервюират. Пред «Ню Йорк Таймс» той признава, че «работата напредва бавно» и предлага две обяснения. Според него членовете на екипа са ангажирани с преподавателска дейност и могат да работят в Ерусалим само през лятото по време на ваканцията. После добавя, че ръкописите, които все още не са публикувани, са толкова фрагментирани, че е невероятно трудно да бъдат подредени, да не говорим за превод(22). «Това е най-заплетеният ребус на света» — отбелязва той по друг повод(23).

Разбира се, не е редно да се подценява сложността на задачата, с която са се заели Крос и колегите му. Многобройните фрагменти наистина представляват заплетен ребус. Въпреки това обаче обясненията на професор Крос не звучат съвсем убедително. Вярно е, че учените от международния екип са заети с активна преподавателска дейност и могат да прекарват в Ерусалим ограничено време, обаче Крос не споменава факта, че понастоящем се работи предимно със снимки, така че не е нужно изследователите да пътуват където и да било. Качеството на фотографиите е толкова добро, че нерядко е по-лесно, а и по-достоверно като резултат текстовете да се разчитат по тях, а не по оригиналните пергаменти. Що се отнася до сложността на ребуса, Крос сам опровергава твърдението си. През 1958 г. той пише, че по-голямата част от фрагментите са идентифицирани още през лятото на 1956 г.(24) През 1964 г. Джон Алегро пише, че систематизирането и идентифицирането на целия материал от Пещера № 4 — най-богатата находка е било «почти завършено» до 1960–1961 г.(25) Идентифицирането на материала също невинаги е било чак толкова трудно, колкото ни убеждава Страгнъл. В писмо до Джон Алегро от 13 декември 1955 г. той пише, че току-що е бил закупен материал от Пещера № 4 за 3000 долара (средства на Ватикана) и идентифициран за един следобед(26). По-нататък професорът отбелязва, че фотографирането на целия материал едва ли би отнело повече от седмица.

Още преди да влезе в открит конфликт с «консенсуса» на международния екип Алегро се стреми да ускори нещата и гледа скептично на многобройните оправдания за протакането. Вероятно за да го успокои, в писмото си от 22 март 1959 г. Дьо Во му обещава всички ръкописи от Кумран да бъдат публикувани в «Откритията в Юдейската пустиня» до средата на 1962 г., когато е заплануван заключителният том на Страгнъл. В същото писмо той заявява, че работата по оригиналните текстове ще бъде завършена до юни 1960 г., след което те ще бъдат върнати на различните институции, които са платили за тях. Днес обаче, повече от трийсет години след това писмо, останалите живи съратници на Дьо Во и новите членове на международния екип продължават да държат материалите при себе си и да твърдят, че изследванията не са приключили. Няма да е излишно да напомним и че по-голямата част от публикуваните досега материали не са от особено значение като исторически източници.

Свитъците от Кумран се разделят на две основни групи. Едната се състои от ранни преписи на библейски текстове, в някои от които има несъществени различия от тези, които познаваме. Те са наречени библейски материал. Другата група включва непознати документи, които могат да се означат като сектантски материал. Повечето неспециалисти инстинктивно приемат, че библейският материал е по-интересен и важен — може би заради думата «библейски». Доколкото ни е известно, Айзенман е първият, който осъзнава и изтъква цялата сложност на проблема. Защото библейският материал е съвършено безобиден и непротиворечив, не съдържа нищо ново — това са преписи на книгите от Стария завет, които почти не се различават от тези в днешните издания на Библията. Тук няма нищо особено. Най-важните текстове в действителност не са библейските, а сектантските. Това са сборници с правила и норми, коментари към библейски книги и теологически, астрологически и религиозни трактати, принадлежали на сектата, за която се смята, че е живяла в Кумран. Самото обозначаване на този материал като сектантски вече е предпоставка интересът към него да спадне значително. Той се определя като странна доктрина на периферен и малоброен култ, на малка, непредставителна общност, останала встрани от главните течения в юдаизма и християнството. В действителност това не е така и тук става дума за манипулация, чрез която обществеността трябва да възприеме трактовката на «консенсуса», а именно, че в Кумран са живели така наречените есеи, които, макар и интересни сами по себе си, представляват нетипично явление и нямат отношение към по-сериозните проблеми на епохата. Истината, както ще видим, е съвсем друга, а прибързано пренебрегнатите сектантски текстове cъдъpжaт материал, който наистина може да се окаже взривоопасен.

3. Скандалът със свитъците

Странно е, но не учен специалист по библейски науки, а външен човек за първи път долавя, че в позицията на международния екип има нещо подозрително. Става дума за изтъкнатия американски литературен критик Едмънд Уилсън, познат на немалко студенти от Англия и САЩ с трудовете си, които са твърде далече от древна Палестина и Кумран. Автор е на няколко романа, на едно оригинално изследване за влиянието на френския символизъм върху литературата на XX в., на книгата «Към Финландската гара», в която се разказва за машинациите на Ленин и болшевиките около присвояването на руската революция. Известен е и с гротеската, много нашумяла литературна вражда с Владимир Набоков, негов бивш приятел, започната поради факта, че Уилсън оспорил качествата на превода му на «Евгений Онегин» от Пушкин.

Както показва конфликтът с Набоков, Едмънд Уилсън не се колебае да навлиза и в области, които са извън тясната му специалност, но тъкмо от подобно безразсъдство се нуждае ситуацията около текстовете от Кумран — от страничен човек, който е в състояние да погледне нещата в перспектива и да направи обективна преценка. През 1955 г. Уилсън публикува в «Ню Йоркър» пространна статия, посветена на ръкописите от Мъртво море, която популяризира проблема и събужда интереса на широката общественост. Още същата година издава и книга — «Свитъците от Мъртво море». След още четиринайсет години, през 1969 г., той я преиздава, като добавя нови факти. Текстът нараства почти два пъти. До ден днешен това си остава най-сериозната и най-популярната книга за Кумран, написана от страничен наблюдател. Уилсън наистина не е специалист в областта на библейските проучвания, но това не означава, че е обикновен драскач или аматьор — дори международният екип на Дьо Во не е в състояние да оспори почтеността или сериозните му намерения. Литературният критик се оказва способен да поиска сметка от международния екип от името на четящата публика и го прави блестящо.

Още през 1955 г. той долавя стремежа на «експертите» да отрекат всякаква връзка между свитъците, от една страна, юдаизма и християнството, от друга. Сторило му се е, че въпросните «експерти» възразяват твърде гласовито срещу съществуването й и това събудило подозренията му:

«Веднага щом човек се заеме да проучи по-задълбочено дискусиите около свитъците от Мъртво море, долавя някакво напрежение... Но това напрежение не е резултат от разгорещените спорове около датировките, а и тези спорове, изглежда, се пораждат от някакви други, не чисто научни съображения»(1).

Уилсън изтъква колко близо са свитъците както до юдаизма при възникването му през първото столетие, така и до най-ранното християнство. Освен това забелязва и явното нежелание на учените с християнска и юдейска ориентация да направят нерядко съвсем очевидни изводи:

«Тези проблеми би трябвало да се дискутират. И междувременно човек не може да не си зададе въпроса, дали религиозната принадлежност на учените, които работят над свитъците — защото немалко от тях са свързани с християнски ордени или са възпитани в традициите на юдаизма, — не им оказва възпиращо влияние в някои отношения... долавя се някаква нервност, нежелание да се улови същността на проблемите и да се погледне в историческа перспектива»(2).

Разбира се, Уилсън е тактичен и за да спази добрия академичен тон, отправя сериозните си обвинения възможно най-дипломатично. Когато обаче улавя същността и я гледа в историческа перспектива, няма никакви колебания:

«Във всеки случай, ако поставим Исус в перспективата, която ни осигуряват ръкописите, ще открием нови логически и приемствени връзки и може би най-накрая ще успеем поне донякъде да си обясним драмата, чиято кулминация е християнството... Манастирът (в Кумран)... вероятно с по-голямо основание от Назарет или Витлеем би трябвало да се смята за люлка на християнството»(3).

Уви, факт е, че до подобни сериозни изводи достигат най-често не специалистите в областта, а упорити странични наблюдатели. Това е типично за библейските проучвания като цяло и особено за изследванията на старинни текстове. Литературният критик Уилсън изразява най-точно и кратко тъкмо онова, което международният eкип с такова усърдие се опитва да скрие.

Филип Дейвис — професор по библеистика при Шефилдския университет и автор на две книги за свитъците от Кумран — в разговор с нас също се съгласи, че някои учени, занимаващи се с библейски проучвания, проявяват силна пристрастност. Той изтъкна, че повечето от хората, работещи над текстовете, са били и продължават да бъдат по един или друг начин обвързани с християнството и неговите институции. Увери ни, че познава няколко души, чиито изследвания влизат в остър конфликт с най-съкровените устои на вярата им, и че в такива случаи едва ли е възможно да се очаква някаква обективност. Професорът спомена и вечното смесване на теология и история. Твърде често според него Новият завет се преподавал не като първото, а като второто — като буквален и точен разказ за събитията през първото столетие след Христа. И ако вземем евангелията и Деянията на светите апостоли за безспорен исторически факт, става невъзможно да оценим достатъчно обективно съдържанието на другите древни текстове. В резултат християнската доктрина започва да измества науката и да й налага своите интереси(4).

Тъй като Едмънд Уилсън не е специалист, международният екип може да си позволи да гледа на него с надменна снизходителност. Той е твърде известен, за да бъде обиждан или обвиняван открито, но пък е напълно възможно да не му се обръща внимание или пък да бъде обявен за интелигентен аматьор с добри намерения, който чисто и просто не разбира сложността на проблемите и в наивността си прави прибързани изявления(5). По подобен начин са били принуждавани да не изказват гласно нещата, в които всъщност вярват, и немалко учени, проявяващи интерес към проблемите около Кумран. Академичната репутация е нещо доста деликатно, така че само най-дръзките или убедени в правотата си изследователи биха си позволили риска да бъдат дискредитирани, като се изложат на координираните залпове на привържениците на «консенсуса». «Свитъците са като някакво феодално владение — отбелязва Шемаряху Талмон, известен израелски професор, — а учените, които са ги обсебили, приличат на тайно общество.»(6)

Въпреки всичко това «тайно общество» не е в състояние да запуши устата на недоволството. Отделно и независимо от «аматьора» Едмънд Уилсън зад димната завеса, с която са обвити библейските проучвания, също започва да се заражда негодувание от «консенсуса» на международния екип. Още през 1950 г., пет години преди да излезе книгата на Уилсън, Андре Дюпон-Сомер, професор по семитски езици и култура в Сорбоната, предизвиква сензация с една своя лекция(7). В нея той говори за наскоро преведен текст от Кумран, в който се описва някаква особена Секта на новия обет, чийто водач, наречен Учител по праведност и смятан за месия, е бил преследван и убит като мъченик. Последователите на Учителя вярвали, че краят на света е съвсем близък и ще се спасят само онези, които вярват в учението му. Дюпон-Сомер не се колебае да изкаже, макар и предпазливо, очевидния извод — че Учителят по праведност в много отношения е «точен прототип на Исус»(8).

Това твърдение предизвиква буря от гневни възражения. Недоволните се възмущават, защото на нападки е подложен Исус Христос, който според доктрината е неповторим и единствен. Католическата църква, особено във Франция и САЩ, пуска в ход унищожителна критика. Самият Дюпон-Сомер е стреснат от реакцията и в следващите си изявления прибягва до по-мека фразеология. Дори и да е имало склонни да го подкрепят, те също се виждат принудени да замълчат. Все пак семенцето на съмнението е посято и в края на краищата дава плод. От гледна точка на традиционната християнска теология този плод е особено отровен, защото покълва в самия международен екип, в самото Хранилище на Рокфелеровия музей.

Сред учените от международния екип на отец Дьо Во най-енергичен, оригинален и дързък е Джон Марко Алегро. Несъмнено той е най-прямият, най-независимият и най-малко склонен да прави компромиси с материала. Роден е през 1923 г., през войната служи във флота, а през 1947 г. — когато са открити първите свитъци — записва логика, гръцки и староеврейски в Манчестърския университет. Година по-късно се прехвърля в курс за семитски науки. Проявява интерес към филологията, произхода на езиците, структурата и развитието им. Прилагайки натрупаните познания към библейските текстове, той скоро се убеждава, че Светото писание не може да се приема безкритично и се обявява за агностик. През юни 1951 г. защитава бакалавърска степен в областта на ориенталските науки с пълно отличие, а през следващата година — магистърска. Тя му е присъдена за труда «Лингвистично изследване на пророчествата на Валаам в библейската книга Числа». През октомври същата година започва да готви докторат в Оксфорд под ръководството на професор Годфри Р. Драйвър. След още една година Драйвър го препоръчва като кандидат за международния екип на Дьо Во и Алегро получава важния материал от Пещера № 4 край Кумран. По това време той вече има зад гърба си четири високо оценени публикации в научни списания, а това е нещо, с което никой от колегите му в екипа не може да се похвали.

През 1956 г. Алегро издава популярната книга «Свитъците от Мъртво море» (The Dead Sea Scrolls). През 1968 г. публикува собствените си изследвания върху материала от Пещера № 4 в петия том на «Откритията в Юдейската пустиня». По това време Алегро е един от най-авторитетните учени в своята област. Въпреки всичко само две години по-късно той е принуден да напусне международния екип, да обърне гръб на науката и да се откаже от поста си в Манчестърския университет, охулен и дискредитиран. Какво всъщност се е случило?

Скоро на всички става ясно, че Джон Алегро е единственият от членовете на международния екип, който не само е агностик, но е и готов без никакви колебания да «разклати лодката». Необременен от каквито и да е религиозни или лични пристрастия, той излага възгледите си — нерядко съвсем импулсивно — такива, каквито са в действителност, и не след дълго започва да губи търпение заради упоритостта, с която колегите му отказват да разглеждат всякакви хипотези и дори факти, които могат да оспорят приетата от тях «партийна линия» за произхода на християнството. Най-много от всичко го гневят отчаяните опити то да бъде дистанцирано от свитъците и жителите на Кумран. Алегро изтъква очевидната връзка помежду им и допуска, че тя е по-съществена, отколкото някои хора смятат — или смеят да предположат.

Първата по-сериозна буря се разразява през 1956 г., когато Алегро се съгласява да изнесе три кратки беседи за свитъците от Мъртво море по местна радиостанция в Северна Англия на 16, 23 и 30 януари. В този акт ясно личи стремежът му да ускори темпото на изследванията, като предизвика обществен интерес към проблемите. «Можем да очакваме фойерверки» — пише той съвсем непредпазливо на Страгнъл, който тогава е в Ерусалим(9). Това изявление, без Алегро да си дава сметка, е сигнал за тревога сред католиците, които владеят Хранилището. И още по-непредпазливо, той продължава: «Изследванията върху моите фрагменти напоследък ме убедиха, че Дюпон-Сомер има повече основания за твърденията си, отколкото сам предполага»(10). По това време Страгнъл сериозно обмисля възможността за кариера в църквата и Алегро се шегува: «На твое място не бих се безпокоил за църковния пост. Когато свърша, няма да остане никаква църква, към която да се присъединиш»(11).

Първите две беседи на Алегро не предизвикват особен интерес в Англия, но втората е публикувана в «Ню Йорк Таймс». Вестникът не го разбира и го цитира погрешно, но така или иначе предизвиква шумна дискусия. Третата беседа, излъчена на 30 януари, е последвана на 5 февруари от нова статия в «Ню Йорк Таймс», която не може да не предизвика сензация. Заглавието й е: «Основите на християнството, видени в свитъци»:

«Произходът на някои християнски ритуали и вярвания може да се проследи в писмени документи на екстремистка еврейска секта, съществувала 100 години преди Исус Христос. Това е интерпретацията на един от седемте учени, участници в международния екип, който изследва прословутите свитъци от Мъртво море... Джон Алегро... заяви в радиопредаване, че историческата основа на Тайната вечеря, поне отчасти на молитвата «Отче наш» и ученията на Христос от Новия завет, може да се припише на жителите на Кумран»(12).

В същата статия се намеква и за наближаващата опасност — цитира се католически свещеник, който казал: «Сега вече всяка тояга изглежда достатъчно голяма, за да се размахва срещу християнството» и: «Целта е да унищожи вярата в уникалността на Исус»(13). Истината е, че Алегро навлиза в много деликатна материя. На 6 февруари списание «Тайм» публикува статия, озаглавена «Разпятие преди Христос». Два дни по-късно вестник «Таймс» съобщава, че трима американски религиозни водачи — католик, протестант и евреин, са обединили сили, за да оборят Алегро и предотвратят всякакви опити есеите да се представят като предшественици на християнството(14). Разбира се, всичко това достига до ушите на отец Дьо Во — заедно с молбите да вземе някакви мерки. В същото време Алегро проявява безхаберие, което граничи с наивност. На 9 февруари в писмо до отеца той обяснява, че го обвиняват в изричането на «изумителни неща, някои от които са верни и наистина изумителни, но други са плод на разпалена журналистическа фантазия»(15).

Сега, след толкова години, изглежда повече от ясно, че Алегро не си е давал напълно сметка колко болезнен е въпросът за «уникалността» на Исус Христос и че в резултат не е предвидил докъде са способни да стигнат Дьо Во и останалите от международния екип, за да се дистанцират от непредубедения му подход. Всъщност това е единствената грешка на Алегро — очаквал е колегите му да оценят неговите изводи, без да се влияят от собствената си религиозна принадлежност. Самият той е изследвал материала като обективен учен и се е надявал и другите да работят по същия начин. Невинната му шега, че след като свърши изследванията си, няма да остане църква, към която Страгнъл да се присъедини, показва колко важни и решаващи според него са били изводите му и колко се е вълнувал от откритията си. Дьо Во пише на Алегро на 11 февруари. Тонът му е подчертано безрадостен. Всички текстове, с които разполагал Алегро, заявява отецът, били на разположение и на останалите членове от екипа в Ерусалим, но в тях колегите му не виждали нищо, което да дава основания за твърденията му.

В отговора си от 20 февруари Алегро прави опит да защити позицията си и в същото време да заглади конфликта: «Ще ме извините, но имам чувството, че целият свят се е побъркал. Изпращам ви транскрибираните радиобеседи, както пожелахте, и ако след като ги прочетете, изпаднете в недоумение защо е целият този шум, ще се окажете точно в моето положение»(16).

По-нататък той отбелязва, че е чул за намеренията на Страгнъл и Милик да подготвят опровержения на изводите му и заявява: «Аз не обявявам война на църквата, но дори и да имах такова намерение, мога да ви уверя, че не бих допуснал никакви слабости... заcтавам зад всичко, което съм казал в трите си беседи, но допускам, че думите ми са били изтълкувани превратно»(17).

На 4 март, в отговора си, Дьо Во предупреждава Алегро, че наистина се подготвя опровержение. Не само от името на Страгнъл и Милик. И нямало да излезе само в научно списание, а щяло да бъде оформено като писмо до лондонския вестник «Таймс» и подписано от всички членове на международния екип.

Вместо да се уплаши, Алегро проявява непокорство. Без да подбира думите си, той отговаря, че подобно писмо до вестник «Таймс» наистина би събудило сериозен интерес у лондонските читатели, които не са и чували за беседите му:

«Вече ви обясних, че моите беседи бяха излъчени по местна радиостанция в Северна Англия... Вие и вашите приятели очевидно искате да привлечете вниманието на жълтата преса върху проблеми, за които нито тя, нито болшинството нейни читатели са чували, така че да сложите началото на лов на вещици... Поздравявам ви. Знам, че със сигурност ще стане едно — журналистите ще надушат следата и ще се спуснат върху мен като лешояди, за да разберат за какво става дума... Така само ще се раздуха излишно един спор, който поне на повърхността не е нищо повече от обикновено разногласие между църковните дейци от екипа и един негов независим член»(18).

По-нататък Алегро отбелязва, че отец Дьо Во би трябвало да се безпокои повече от съмненията, изразени от Едмънд Уилсън. В действителност Алегро се опитва да използва Уилсън като коз:

«Като вземете предвид това, което Уилсън вече каза за нежеланието на църквата да реши тези проблеми обективно, ще се досетите какво ще се получи в резултат на вдигнатия шум.

С цялото си уважение съм длъжен да ви предупредя, че всички безсмислици на Уилсън тук се приемат много сериозно. При всяка лекция за ръкописите, която изнасям, ми задават един и същи въпрос: Вярно ли е, че църквата се страхува? И може ли да сме сигурни, че всичко ще бъде публикувано? На вас и мен това може да се струва глупаво, но в главите на обикновените хора витаят сериозни съмнения... Едва ли е нужно да описвам какъв ефект ще има подписът на трима католически свещеници, поставен под въпросното писмо»(19).

Алегро започва да проявява признаци на нервност. На 6 март той пише на друг член на международния екип, Франк Крос, на когото току-що са предложили пост в Харвардския университет: «Ужасно се радвам за Харвард. Не само защото тази история с християнството вече е към края си»(20). Малко по-нататък в същото писмо обаче Алегро признава, че залпът от критики го изтощава и че физически и психически се чувства «на края на силите си». Естествено, той не е горял от желание в пресата да се появи опровержението, което публично би го противопоставило на останалите членове на екипа и би хвърлило съмнение върху репутацията му на учен.

Оказва се обаче, че е твърде късно. На 16 март 1956 г. опровержението е публикувано в «Таймс», надлежно подписано от Страгнъл, Дьо Во, Милик, Скехан и Старки — «едрите риби» от екипа:

«Господин Алегро не разполага с непубликувани ръкописи, чиито оригинали да не са на наше разположение в археологическия музей, където работим. В пресата се появиха цитати от изнесените от него радиобеседи, но в древните ръкописи ние не откриваме «находките», за които говори той.

Няма разпване на Учителя, няма сваляне от кръста, няма «наранено тяло на учителя», край което да стоят стражи до деня на Страшния съд. Следователно не е налице «ясно очертан есейски сюжет, в който се вмества Исус от Назарет», както, според нашите сведения, твърди господин Алегро. Вероятно той или не е разчел текстовете правилно, или се позовава на поредица предположения, за които в материалите няма доказателства»(21).

Публикуването на подобни обвинения, при това във вестник като «Таймс», е интересно явление — група учени се съюзяват срещу свой колега. Принуден да се защити, Алегро отговаря с писмо в същия вестник, с което обяснява и защитава позицията си:

«В това отношение в текстовете от Кумран откриваме много прилики с фразеологията на Новия завет. Сектата също е очаквала идването на месия от Давидовото коляно, който да се появи със свещеника в последните дни. Тъкмо в този смисъл Исус се вмества в «ясно очертан месиански (а не есейски, както погрешно ме цитираха...) сюжет. В идеята няма нищо ново или сензационно»(22).

Обяснението е смислено и съвсем основателно коригира погрешното цитиране. Освен това от него личи колко силно колегите на Алегро са желаели да го дискредитират. «Във всеки случай — добавя той — вярно е, че непубликуваният материал, който е на мое разположение, ме прави склонен да приема някои съображения, изказани преди това от други учени относно... недостатъчните основания»(23).

Заяжданията и упреците продължават до 8 март 1957 г., когато Алегро пише на Страгнъл гневно:

«Изглежда, все още не си давате сметка какво направихте, когато публикувахте във вестника писмото, с което се опитвате да очерните казаното от колегата си. Подобно забиване на нож в гърба между учени е безпрецедентно, нечувано. Приятелю, не ме обвинявайте, че драматизирам излишно. Аз бях тук, в Англия... Един човек от Ройтер тази сутрин по телефона го каза най-добре: «Но аз си мислех, че вие, учените, се държите един за друг!»... Когато разбра, че цитирате неща, които изобщо не съм казвал, изводът му беше недвусмислен. Вашето писмо не беше написано в интерес на науката, а за да успокои страховете на католиците в Америка... И всичко в края на краищата се свежда до това, че не сте съгласни с моята интерпретация на някои текстове — при това шансът аз да съм прав е точно толкова голям, колкото и вашият. Вместо да влезете в нормален спор с мен в научните списания, чрез научни аргументи, вие решихте, че ще е по-лесно, ако повлияете на общественото мнение, като публикувате едно прибързано писмо във вестника. И според вас това е нормално? Скъпи приятелю, все още сте твърде млад и имате много да учите»(24).

Както вече отбелязахме, Алегро е първият от международния екип, който е публикувал целия материал, който му е бил поверен. И досега той е единственият, който го е направил. Джон Страгнъл, от друга страна, в съответствие с тактиката на протакане, не е публикувал почти нищо от немалкия обем свитъци, които са на негово разположение. Единственият по-съществен труд, с който се е заел, озаглавен «Бележки в полето», се състои от 113 страници критика към Алегро. Айзенман нарича това «деяние на палач».

Междувременно злото е сторено. Писмото, излязло в «Таймс» с подписите на Дьо Во и тримата други свещеници, пуска в ход католическата пропагандна машина. Обидите и хулите се засилват. През юни 1956 г. например един йезуит публикува в «Айриш Дайджест» статия, озаглавена «Истината за свитъците от Мъртво море». В нея той напада Уилсън, Дюпон-Сомер и най-вече Алегро, след което изказва удивителното мнение, че: «Свитъците ни дават изненадващо малко нови познания за вярванията на евреите между 200 г. пр. Хр. и християнската ера»(25). Статията завършва с неприкрито раздразнение: «Не от подобни секти Исус Христос се е научил как да стане месия... по-скоро върху такава почва са избуяли тръните, опитали се да задушат семената на евангелията»(26). Алегро не е представен само като сгрешил учен, а и като несъмнен антихрист.

Докато описаният по-горе спор все още вилнее около него, Алегро вече се забърква в нов. Ябълката на раздора сега е така нареченият Меден свитък, намерен в Пещера № 3 край Кумран през 1952 г. Както видяхме, двете части на Медния свитък остават неразтворени в продължение на три и половина години. Относно съдържанието им се появяват множество догадки. Един учен се опитва да разчете това, което се вижда от текста от външната страна. Той изказва мнението, че може би става дума за някакво съкровище. Оказва се съвсем прав.

През 1955 г., една година преди публичния спор с колегите му от международния екип, Алегро разговаря за Медния свитък с професор Райт-Бейкър от Манчестърския технологичен колеж. Райт-Бейкър конструира апарат, c чиято помощ тънкият меден лист да бъде срязан на ивици, за да може да се разчете. Алегро занася първата част от свитъка в Манчестър през 1955 г., апаратът се оказва сполучлив и ученият незабавно се заема с разчитането на текста. Съдържанието се оказва толкова необикновено, че в началото той не споделя с никого какво е видял, дори и с Крос и Страгнъл, които му пишат с молба да им съобщи подробности. Мълчанието му едва ли би могло да подобри отношенията помежду им, но въпреки това Алегро решава да изчака и втората част от свитъка да пристигне в Манчестър. Смятал е, че едно преждевременно разкриване на съдържанието може да предизвика нежелателни последици, защото Медният свитък всъщност са оказва списък на места, където са били скрити съкровища — вероятно от храма в Ерусалим.

Втората част пристига в Манчестър през януари 1956 г. Тя е разрязана и преведена веднага. Двата текста заедно с преводите са изпратени в Ерусалим и... започва истинското протакане.

Дьо Во и международният екип изтъкват три опасения. Първото несъмнено е основателно. Смятали, че ако публикуват съдържанието на свитъка и наоколо плъзнат слухове за заровени съкровища, бедуините биха прокопали цялата Юдейска пустиня и всичко, което открият, би изчезнало завинаги от погледа на учените. И без това всеки път, когато жителите на пустинята дочуели, че някъде има ценни старини, опъвали над мястото голяма черна шатра, изкопавали каквото имало и го продавали на търговците на антики.

Дьо Во и екипът му се безпокоили и защото било напълно възможно описаното в Медния свитък съкровище да съществува реално и да не е само плод на въображението. В такъв случай то би привлякло вниманието на израелското правителство, което несъмнено би претендирало за правото на собственост върху него. Подобен акт не само би отнел съкровището от ръцете на международния екип, но би могъл да предизвика и сериозна политическа криза, защото повечето от местата, описани в свитъка, сe намират на йорданска територия.

И най-после, ако съкровището се окажело истинско, би създало и проблеми от чисто теологическа гледна точка. Намеренията на Дьо Во и международния екип са да покажат, че общността от Кумран е изолирана и няма нищо общо с политическия живот или общия ход на историята от първото столетие. Ако обаче Медният свитък наистина посочва къде е скрито съдържанието на храма, Кумран не би могъл да се разглежда по този начин и на преден план би изпъкнала връзката между жителите на поселището и храма — център и фокус на юдаизма. В такъв случай Кумран не би могъл да се смята за изолирано и самостойно явление, а за част от нещо по-мащабно — нещо, което би могло сериозно да разклати теориите за произхода на християнството. И още нещо — ако в Медния свитък се описва истинско съкровище, то би могло да е извадено от храма само след въстанието през 66 г. Това на свой ред би объркало «безопасното» датиране и «установената» от международния екип хронология на всички свитъци.

Комбинацията от всички тези фактори налага Медният свитък да не се публикува. В началото Алегро се съгласява, защото смята, че задържането на информацията ще е само временно, и обещава да не споменава за свитъка в книгата, която подготвя — общото въведение за текстовете от Кумран, която трябва да бъде издадена от издателство «Пенгуин Букс» по-късно през 1956 г. Междувременно е направена и уговорката, че отец Милик ще изготви окончателния превод на Медния свитък и тогава Алегро ще има възможност да разкаже за него в нова, популярна книга.

Алегро се е съгласил с тези условия, но в никакъв случай не е очаквал, че забавянето ще продължи неопределено дълго. Още по-малко е очаквал, че международният екип ще се опита да неутрализира интереса на обществеността, като обяви описаното съкровище за невероятна измислица. Когато Милик прави това, първоначално Алегро не подозира никакъв заговор. В писмо до друг член на екипа с дата 23 април 1956 г. той изразява нетърпението си, но продължава да е оптимистично настроен. За отец Милик се изразява презрително:

«Само Господ знае кога и дали изобщо приятелите ни в Ерусалим ще разпространят новината за Медния свитък. Той е невероятен (отец Милик приема това в буквалния смисъл, но Милик е глупак). Само си представи какво изпитвам, след като трябва да предам книгата си за печат, без да спомена и дума за него»(27).

Месец по-късно Алегро пише на Джералд Ланкастър Хардинг, шеф на йорданския отдел «Античност» и колега на Дьо Во. Може би вече е долавял, че нещо не е наред и затова е решил да заобиколи отеца, като се обърне към друг отговорен фактор, несвързан с католическата църква. Във всеки случай в писмото си той изтъква, че веднага след публикуването на съобщението за Медния свитък, ще ги нападнат репортери, за да получат допълнителна информация. С цел да се избегнат евентуалните недоразумения, предлага Хардинг, международният екип и всички останали, които имат някакво отношение към проблема, да изработят обща стратегия спрямо журналистите. Хардинг, предупреден и инструктиран от Дьо Во, отговаря на 28 май. Според него съкровището, описано в Медния свитък, нямало нищо общо с общността от Кумран. Не било възможно и да е истинско, защото стойността му била прекалено голяма. Свитъкът представлявал чисто и просто сборник «легенди за заровени съкровища»(28). Четири дни по-късно, на 1 юни, излиза официалното съобщение за Медния свитък и в него в общи линии са повторени думите на Хардинг — че съдържа «легенди за заровени съкровища»(29).

Алегро е изумен от подобно двуличие. На 5 юни той пише на Хардинг: «Някак си не мога да разбера дали тази «легендарна» измислица, която вие и вашите приятели публикувахте, е предназначена за вестниците, за правителството или за мен. А може би си вярвате? Бог да ви е на помощ!»(30). В същото време Алегро продължава да гледа на Хардинг като на възможен съюзник срещу фалангата, защитаваща католическите интереси. Дали според Хардинг, пита той, «няма да е по-добре, ако се даде малко повече информация за свитъка»? И добавя: «На всички е известно, че първата част от текста беше напълно разчетена още през януари и също така, въпреки усилията ви да го прикриете, че моят превод ви беше изпратен незабавно... Малко допълнителна обща информация... ще сведе до минимум слуховете, които сега добиват донякъде зловещи измерения»(31). След това изтъква: «Несъмнено ще плъзнат съмнения, че католическите братя, които са мнозинство в международния екип, се опитват да прикрият нещо»(32). Същото се подчертава и в писмо до Франк Крос от месец август: «Сред незапознатите масово се шири мнението, че католическата църква в лицето на Дьо Во и компания се стреми да скрие този материал»(33). На самия Дьо Во той заявява сухо: «Забелязвам, че правите всичко възможно да не излезе наяве фактът, че става дума за съкровището от храма»(34).

В началото Алегро вярва, че пълният и окончателен превод на Медния свитък ще се появи достатъчно бързо. Впоследствие си дава сметка, че се заблуждава и след цели четири години чакане публикува собствения си превод, защото повече не е в състояние да чака международния екип. Самият той е предпочитал да издаде популярната си книга след излизането на официалния превод на отец Милик. Смятал е, че това е възможно. Но преводът на Милик се бави неоправдано дълго. Налице са и всички признаци, че протакането е умишлено. От Алегро било поискано да изчака с публикацията си. Това искане му било предадено чрез посредник и било придружено със заплахи. Посредникът, чието име не може да се посочи поради юридически причини, е член на международния екип. Алегро отговаря: «Така, както ми беше предадено, настояването ви съдържаше някои доста странни емоции, принадлежащи, доколкото разбрах, лично на вас и тези, за които работите. Стори ми се дори, че долових предвиждания за последствията, ако откажа да се съобразя с него»(35). Получателят на това писмо мило възразява, че Алегро не бива да смята себе си за жертва на някакво преследване(36).

Когато най-накрая Алегро публикува превода си, се оказва в неловкото положение на човек, който е опорочил и обезсмислил труда на свой колега. Всъщност става дума за ловка манипулация на международния екип, с която се цели дискредитацията му. Това, разбира се, още повече го изолира от колегите му. Преводът на Милик се появява едва през 1962 г. — две години след този на Алегро, шест години след като свитъкът е разрязан в Манчестър и десет години след откриването му.

Междувременно «Свитъците от Мъртво море» — популярната книга на Алегро за материала от Кумран, в която няма нито дума за Медния свитък, излиза през лятото на 1956 г., пет месеца след раздора около радиопредаванията. Споровете и най-вече писмото във вестник «Таймс» й осигуряват пълен успех точно както предвижда авторът й. Първото издание, 40 000 тираж, се разпродава за седемнайсет дни, а Едмънд Уилсън дава отлични отзиви по Би Би Си. «Свитъците от Мъртво море», второ издание и след деветнайсет допечатки, и до днес е най-добрият обзор за материала от Кумран. Дьо Во обаче не мисли така и изпраща на Алегро пространна критика. В отговора си от 16 септември 1956 г. Алегро заявява: «Вече не сте в състояние да гледате на християнството обективно. Жалко е, но е и разбираемо при дадените обстоятелства»(37). В същото писмо той обръща внимание върху текста от свитъците, в който се говори за «сина на Бог»:

«Продължавате да говорите лековато за древната християнска и еврейска мисъл в Ерусалим и никой не би могъл да се досети, че единствените ви доказателства — ако изобщо могат да се нарекат така — са в Новия завет, в традиционните текстове, над които е работено толкова много. Тези доказателства не биха издържали и две минути, ако бъдат подложени на сериозна критика... Що се отнася до Исус Христос като «син на Бога» и месия — аз не оспорвам това нито за миг. Сега знаем, че хората от Кумран също са имали своя месия, произхождащ от Давид, че също са го смятали за «син на Бога» и «заченат от Бога». Това обаче не доказва фантастичното твърдение на църквата, че Исус е самият Бог. В думите, които са използвани в текстовете, няма никакви различия. Различията са в интерпретацията»(38).

Дотук разгледахме някои доказателства както за умишленото протакане на публикуването на свитъците от Кумран, така и за тяхното значение. Текстът, за който споменава Алегро и в който се говори за «сина на Бог», още не е публикуван, въпреки важността му, въпреки че е идентифициран и преведен преди толкова много време. Едва през 1990 г. в «Библейски археологически преглед» се появяват откъси от него(39).

* * *

След всичко случило се би било много наивно от страна на Алегро да мисли, че бившите му колеги отново ще го приемат при себе си като свой. Въпреки това, изглежда, че е смятал тъкмо това. В началото на лятото на 1957 г. той се връща в Ерусалим и през юли, август и септември работи в Хранилището върху поверения му материал. От писмата му през този период е видно, че наистина се е чувствал част от екипа и не се е съмнявал, че всичко е наред. През есента заминава за Лондон и се договаря с Би Би Си за заснемане на телевизионно предаване за свитъците. През октомври се връща в Ерусалим с продуцент и снимачен екип и веднага се среща с Ауни Дажани — настоятел на Рокфелеровия музей от йорданска страна и негов близък приятел. На следващата сутрин Дажани ги придружава, за да задвижат нещата с Дьо Во. Алегро описва последвалите събития в писмо до Франк Крос от 31 октомври:

«Срещнахме се... и обяснихме какво се надяваме да направим, но Дьо Во категорично отказа да ни помогне по какъвто и да било начин. Известно време гледахме зяпнали от удивление, а после Дажани и продуцентът се опитаха да разберат на какво се дължи отказът. За мен всичко това беше като гръм от ясно небе, защото, когато последния път се разделихме със скъпите ми колеги, бяхме в най-добри отношения — или поне доста добри. Разбира се, аз не им се сърдех за нищо, но Дьо Во заяви, че бил свикал «своите учени» и че те единодушно се били съгласили да нямат нищо общо с нещата, с които аз съм имал нещо общо! Тогава моят приятел продуцентът дръпна възрастния господин навън и му обясни, че в програмата ще избягваме всякакви спорни в религиозно отношение въпроси, но той (Дьо Во) остана непреклонен и каза, че макар и да не можел да ни попречи да снимаме развалините в Кумран, нямало да ни допусне в Хранилището и дори в музея»(40).

Алегро пише, че е стъписан. Ауни Дажани обаче започва да се ядосва. Изглежда, е виждал бъдещата програма като «чудесна реклама на Йордания със старините й и възможностите за туризъм», защото заявява, че е готов да наложи волята си по административен път. В края на краищата той е официален представител на йорданското правителство, на когото дори Дьо Во не би могъл да се противопостави:

«Веднага щом скъпите ми колеги разбраха, че програмата ще тръгне и без тях... започнаха да свалят картите си на масата. Не възразявали срещу самата програма, а срещу Алегро... После дойдоха в хотела ни с такси и направиха на продуцента ни предложение — ако изцяло се откажел от Алегро и вземел за сценарист Страгнъл или Милик, щели да му окажат пълно съдействие... След това, един ден, когато се върнахме от Кумран капнали от умора, Ауни се обади и каза, че се прибрал и намерил бележка, в която му предлагали 150 английски лири, за да ни попречи да отидем до Аман и да снимаме в тамошния музей»(41).

В същото писмо Алегро се опитва да убеди Крос да вземе участие в програмата. След консултация с Дьо Во Крос отказва. По това време вече Алегро се е отърсил от всякакви илюзии и е разбрал съвсем точно какво е отношението на бившите му колеги. В деня, когато пише на Крос, той пише и на един друг учен, който официално не е член на международния екип, но е имал възможност да работи със свитъците. Алегро му разказва за неприятностите си и добавя, че започва «кампания, без много шум за момента, с цел да разтури кликата около свитъците и да вкара в играта малко свежа кръв, така че материалите, окупирани от Страгнъл, Милик, Старки и компания да бъдат публикувани бързо, дори и в неокончателен вид»(42). Два месеца по-късно, на 24 декември 1957 г., той пак споделя безпокойството си със същия учен:

«Публикуването на фрагментите се планира така, че всички некатолици от екипа да бъдат елиминирани колкото е възможно по-скоро... Милик, Старки и Страгнъл разполагат с толкова много материал от 4 К (Пещера № 4), че ми се струва е належащо той веднага да се разпредели между други учени, които да свършат работата бързо.

... ситуацията става опасна, защото се заобикаля първоначалната идея редакционната група да се състои от хора от различни националности и вероизповедания. Всички фрагменти отиват най-напред при Дьо Во или Милик и както в случая с Пещера № 11 се пазят в пълна тайна дълго след като са проучени от тях»(43).

Това писмо наистина предизвиква безпокойство. Учените извън международния екип вече подозират, че се проявява селективност и цензура. Алегро потвърждава тези подозрения. Можем само да гадаем какво се е случило в действителност с фрагментите, които съдържат неудобни за църквата текстове.

По-нататък Алегро очертава своя план. Той предлага да бъдат поканени учени, които могат да отделят поне шест месеца или година, да заминат за Ерусалим и да се включат в екипа:

«Струва ми се, трябва да се въведе като правило всички новонабавени документи да бъдат публикувани веднага в суров вид, доколкото е възможно, и тези публикации да се появяват редовно само в едно научно списание... Идеята да се бави публикуването на фрагментите, за да не «пострада» окончателният том, ми се струва твърде ненаучна — както и идеята да се държат компетентните специалисти настрана... В началото, когато все още събирахме и систематизирахме материала, може би имаше известни основания за подобно нещо, но сега, когато по-голямата част от тази работа е свършена, всеки би трябвало да получи възможност да работи над документите и да ги публикува дори и в суров вид»(44).

Характерът на Алегро, доколкото прозира между редовете на тези писма, може и да не ни допадне — той е дързък, несговорчив, готов с лекота да отхвърли установени преди векове традиции. Невъзможно е обаче да не ни допадне почтената му позиция на учен. Убедеността, че собствената му интерпретация на текстовете е вярната, може да ни се стори самонадеяна, но цитираните по-горе редове по същество са апел в полза на науката — апел за откритост, честност, достъпност и безпристрастност. За разлика от Дьо Во и международния екип Алегро няма склонност да се самоизтъква или да работи в условия на секретност. Ако крои задкулисни планове, прави го единствено с цел свитъците от Мъртво море да станат достояние на обществеността, при това достатъчно бързо, за да бъде защитено доверието в учените и тяхната компетентност. Подобен стремеж може да се окачестви единствено като почтен и достоен.

Но достойнството и почтеността на Алегро остават невъзнаградени и дори непризнати. Филмът, завършен в края на 1957 г., е излъчен по Би Би Си едва през лятото на 1959 г., при това късно през нощта, в малко гледано телевизионно време. Дотогава съвсем разбираемо Алегро започнал да се чувства силно притеснен. На 10 януари 1959 г. след поредното отлагане той пише на Ауни Дажани:

«Е, направиха го отново. Би Би Си за пети път отлага излъчването на програмата за свитъците... Сега вече няма никакво съмнение, че приятелчетата на Дьо Во в Лондон използват цялото си влияние, за да не я допуснат до екран, както желае той... Дьо Во няма да се спре пред нищо, за да запази контрола си върху материала. По един или друг начин този човек трябва да бъде отстранен от сегашната му позиция. Убеден съм, че ако се появи нещо, което накърнява римокатолическата догма, светът никога няма да научи за него. Дьо Во ще го изпрати във Ватикана, за да бъде скрито или унищожено...»(45).

След като повтаря възможността, която според него е осъществима на практика — йорданското правителство да национализира Рокфелеровия музей, Хранилището и всички свитъци — той показва отмъстителност, на каквато сам доскоро е бил жертва: «Дори бих могъл да посоча няколко конкретни случая, при които умишлено е задържана информация — но само в краен случай, ако стане ясно, че Дьо Во е спечелил»(46).

През 1961 г. крал Хюсеин прави Алегро почетен съветник на йорданското правителство по въпросите на свитъците. Постът, макар и да е достатъчно престижен, не му осигурява реално влияние. Едва през ноември 1966 г., след цели пет години, властите най-накрая решават да се вслушат в съвета му и национализират Рокфелеровия музей. Както видяхме обаче, вече е твърде късно — през същата година избухва Шестдневната война и музеят, Хранилището и цялото му съдържание минават в израелски ръце. Израел твърде силно се нуждае от международна подкрепа, за да рискува пряка конфронтация с Ватикана и католическата йерархия. Само четири години преди това папа Йоан XXIII официално е освободил евреите от отговорност за смъртта на Исус и е премахнал всякакви следи от антисемитизъм в католическия канон. Никой не е имал желание този акт на помирение да бъде компрометиран.

По това време — съвсем разбираемо — Алегро вече е загубил всякакви илюзии по отношение на академичния живот. Иска да се откаже от научната си дейност и да се прехранва само с писане, да се върне към първоначалната си специалност лингвистиката. В продължение на пет години работи върху книга, която според него представлява голям пробив в областта. В резултат на усилията му през 1970 г. се появява «Свещената гъба и кръстът» — книгата, на която днес Алегро дължи известността си и която почти всички отхвърлят.

Тезата на «Свещената гъба и кръстът» се основава на редица сложни филологически доводи, които за нас, както за мнозина други, е трудно да приемем. Но това е отделен въпрос. Учените доста често обосновават теориите си с недотам валидни аргументи, но никой не ги опозорява публично за това. «Свещената гъба и кръстът» се превръща в скандал заради заключенията на Алегро по отношение на Исус. В опита си да установи произхода на религиозните вярвания и практики той твърди, че Исус не е реална историческа личност, а чисто и просто образ, възникнал в психиката под въздействието на халюциногенно вещество, активна съставка на някои гъби. В резултат, заявява той, християнството, както и всички останали религии възникват като резултат от определен вид психично преживяване, ритуалистично опиянение, породено от култ към вид гъба.

Сами по себе си и при различни обстоятелства заключенията на Алегро едва ли биха предизвикали подобна буря. Той не е първият учен, който поставя под съмнение съществуването на Исус Христос. Някои все още го правят, макар и да са малцинство. Освен това днес вече не се спори, че поне до известна степен древните религии, секти и култове в Близкия изток са използвали психотропни вещества — както навсякъде другаде по света, чак до наши дни. Едва ли би могло да се приеме за невъзможно до такива да прибягвали и християните, и израилтяните от първото столетие. Не бива да забравяме и атмосферата на 60–те години. Сега си спомняме така наречената хипи култура с наркотиците, ерзац мистицизма и комуните, но това е само едната страна на картината. От другата страна са съвсем истинските очаквания и надежди на далеч по-сложно устроени и дисциплинирани умове, убеждението, споделяно от немалко невролози, биохимици, психолози, медици, философи и хора на изкуството, че човечеството наистина е на ръба на някакъв истински епистемологичен пробив.

Книги от рода на «Вратите на възприятията» на Хъксли са били твърде популярни и не само сред бунтуващата се младеж. В онези дни Тимоти Лиъри в Харвард обявява «нова религия» и продължава да се ползва с добро име. «Ученията на Дон Хуан» на Кастанеда не само е бестселър, но и високо оценена академична дисертация в Калифорнийския университет. Психотропните вещества са се използвали масово в медицината и психотерапията. Студентите по богословие от Бостън провеждат църковна служба под влиянието на ЛСД и повечето от тях след това твърдят, че са се почувствали по-близо до Бога. Дори и парламентаристът Кристофър Мейхю, по-късно министър на отбраната, умишлено се появява на телевизионния екран дрогиран, блажено ухилен, с изражение на човек, който току-що се е докоснал до някаква висша мъдрост. В такъв случай не е трудно да си обясним защо академичните среди са се ужасили от книгата на Алегро — макар че самият той отхвърля начина на мислене на хипитата и никога през живота си не е пушил или пил.

Така или иначе, и не поради най-често изброяваните причини, книгата на Алегро определено е неортодоксална и в края на краищата компрометира автора си като учен. В отзива си за нея във вестник «Таймс» например един критик се впуска в лични нападки и дори прави психоанализа на Алегро само и само за да го изобличи(47). Издателите на книгата също се извиняват, че са я публикували, признавайки, че е «ненужно обидна»(48). В писмо до редакцията на вестник «Таймс» от 26 май 1970 г. четиринайсет водещи английски учени отхвърлят заключенията на Алегро(49). Сред подписалите се е Геза Вермес от Оксфорд, който преди това се е съгласил с голяма част от изводите на Алегро във връзка със свитъците от Кумран и който съвсем скоро също ще изрази възмущението си от протакането на международния екип. Сред несъгласните е и професор Годфри Драйвър, бившият научен ръководител на Алегро, формулирал далеч по-радикални заключения за текстовете от Кумран.

Алегро продължава да насочва общественото внимание към закъсняващото публикуване на свитъците. През 1987 г. — година преди смъртта си — той нарича протакането на международния екип «жалко и напълно неоправдано», като добавя, че бившите му колеги «от години прикриват материал, който не само е много важен, но и много деликатен в религиозно отношение»:

«Няма съмнение... че съдържанието на свитъците подкопава схващането за уникалността на християните като секта... Смятаме, че знаем всичко за произхода на християнството. Документите обаче повдигат завесата»(50).

По това време вече инициативата е преминала в ръцете на следващото поколение учени, а самият Алегро е изоставил свитъците и се е отдал на изследвания за произхода на митовете и религиите. Трудовете му след «Свещената гъба и кръстът» са умерени, но за повечето читатели, както и за академичните среди той си остава «изгнаник», човек, който според подигравателната статия в «Таймс» е «открил изворите на християнството в една едлива гъба»(51). Алегро умира внезапно през 1988 г., отхвърлен от колегите си, но все така енергичен, ентусиазиран и оптимистично настроен по отношение филологическите си изследвания. Може би преди края си все пак е видял някаква утеха във факта, че и други учени започват все по-често да изразяват недоволството си от протакането на международния екип.

През 1956 г. Едмънд Уилсън дава положителни отзиви за популярната книга на Алегро. През 1969 г. неговата собствена книга излиза два пъти по-дебела от първото издание. Сега Уилсън вече не говори за «напрежение» и «задръжки», а за очевидно прикриване и скандал: «Един католически учен заяви пред мен, че в началото по отношение на свитъците е съществувало нещо като официална политика, целяща да накара научните среди да омаловажат значението им»(52). Към 1975 г. изследователите вече открито говорят за скандал. Дори и най-търпеливите започват да изразяват безпокойството си, защото международният екип продължава да не допуска никого до свитъците. Сред най-видните учени, занимаващи се с тези проблеми, е доктор Геза Вермес, който още от 1951 г. публикува книги и статии, посветени на свитъците. В началото той не възразява срещу международния екип и неговата работа, но постепенно, както мнозина други, и той започва да губи търпение. През 1977 г. докторът публикува книгата «Свитъците от Мъртво море: Кумран в перспектива», в чиято първа глава публично хвърля ръкавицата:

«През тринайсетата година от откриването на свитъците светът има право да попита властите, отговорни за тяхното публикуване... какво смятат да направят във връзка с това окаяно положение на нещата. Защото, ако не се вземат драстични мерки още сега, най-сериозната находка на ценни староеврейски и арамейски ръкописи ще се превърне в академичен скандал par excellence на двайсети век»(53).

Верен на себе си, международният екип не благоволява да обърне каквото и да било внимание. Близо десетилетие по-късно, през 1985 г., доктор Вермес отново, този път в литературната притурка на вестник «Таймс», призовава да се даде отчет:

«Преди осем години заявих, че положението на нещата е окаяно и предупредих, че всичко това ще се «превърне в академичен скандал par excellence на двайсети век», ако не се вземат незабавни мерки. За жалост все още нищо не е направено, а главният редактор на очакваната публикация на свитъците продължава да нарича несправедливи и необосновани всички упреци за протакането»(54).

На същото място доктор Вермес хвали Ягел Ядин, който е починал наскоро, за бързината, с която е публикуван материалът, който е на негово разположение. «Но това също така трябва да напомни на всички останали — особено на онези, които толкова бавно реагират на предизвикателството, което е отговорната им задача, — че времето им изтича»(55).

В нежеланието си да се впуска в недостойни спорове Геза Вермес престава да се занимава с проблема. Както и предишния път, международният екип не обръща внимание на думите му и това вероятно е било особено неприятно за доктора. Той е признат експерт в областта. Публикувал е преводите на някои свитъци, които са станали достояние на обществеността — като тези, които са при израелците например. Квалификацията му е колкото на всеки от членовете на международния екип, а може би и по-сериозна, отколкото на повечето от тях. Въпреки всичко той няма достъп до материалите. Дори не е имал възможност да ги види.

Междувременно най-ценни сведения продължават да се пазят ревниво от хорски очи. Ние лично можем да свидетелстваме, че някои много съществени текстове не са станали обществено достояние, да не кажем, че са скрити. През ноември 1989 г. например Майкъл Бейджънт посети Ерусалим и се срещна с някои от членовете на международния екип, сред които и отец Емил Пуех — младия «принц престолонаследник» от Френската библейска и археологическа школа, наследил свитъците на отец Жан Старки. Някои от тези свитъци са обозначени с «произход неизвестен». В личен разговор отец Пуех разкри три важни факта:

1. Той е открил нови съответствия между свитъците и Проповедта на планината, включително и няколко много важни споменавания на «низшите духом»(56).

2. В Посланието на Варнава — апокрифен християнски текст, който се споменава още през II в., Пуех намира неидентифициран цитат от «неизвестен пророк». Оказва се, че този цитат идва от свитъците от Мъртво море, което доказва, че авторът на Посланието на Варнава е бил член или най-малкото е бил запознат с общността на Кумран и нейните учения. Това по същество е неоспорима връзка между Кумран и християнската традиция.

3. В работата на християнския автор мъченик Юстин от II в. Пуех открива още един цитат, който произхожда пряко от свитъците от Кумран.

«Ние не крием нищо — настояваше Пуех непреклонно. — Ще публикуваме всичко.»(57) Доколкото ни е известно обаче, нито едно от споделените в разговора ни открития на Пуех не е публикувано където и да било и едва ли има вероятност това да стане скоро. От друга страна, едно скорошно изтичане на информация ни даде известна представа за вида на прикривания материал. Става дума за информацията, появила се на страниците на «Библейски археологически преглед» през 1990 г. благодарение на анонимен учен, чиято съвест, изглежда, не му е давала покой. Състои се от един фрагмент от Кумран, който много напомня за пасаж в Евангелието на Лука. Споменавайки предстоящото раждане на Исус, Лука (1: 32–5) говори за дете, което ще се нарече «Син на Всевишния» и «Син Божий». Във фрагмента от Кумран, открит в Пещера № 4, също се говори за идването на някой, «който в името си ще бъде прославен като «Син на Бога» и ще го наричат «Син на Всевишния»(58). Това според списанието е необикновена находка, първото открито споменаване на «Сина Божий» в Палестина извън текстовете на Библията(59). При каквито и обстоятелства този документ да се е появил на страниците на списанието, ясно е че той е част от свитъците, контролирани и ревностно охранявани от «уклончивия» отец Милик.

4. Срещу консенсуса

Едмънд Уилсън, Джон Алегро и Геза Вермес упрекват международния екип за секретността, с която е обвита работата му, за бавенето на публикациите, за това, че е монополизирал свитъците. Уилсън и Алегро оспорват опитите на екипа да дистанцира жителите на Кумран от така нареченото ранно християнство. Все пак във всички други отношения и тримата са съгласни с интерпретацията на екипа. Те приемат датировката, според която свитъците са по-ранни от християнската епоха. Приемат и твърдението, че жителите на Кумран са есеи, както и че това са тъкмо есеите, описани от Плиний, Филон Александрийски и Йосиф Флавий — аскетични, живеещи в уединение пацифисти, откъснати от обществената, политическата и религиозната мисъл на своето време. Ако християнството е свързано по някакъв начин с жителите на Кумран, следва, че не е чак толкова оригинално като идея, колкото се смята, и може да се твърди, че е взело някои свои особености от тамошната общност, така както е взело други от конвенционалния юдаизъм на Стария завет, което е общопризнат факт. Това е единственото, което би могло да промени представата ни за християнството.

Към 1990 г. обаче учените започват да се противопоставят на установения от международния екип консенсус от друга посока. Възраженията стават много по-радикални от тези на Уилсън, Алегро и Вермес. Вече се оспорва не само датировката на документите, но и твърдението, че жителите на Кумран са били есеи. Авторите на тази критика са Сесил Рот и Годфри Драйвър.

Сесил Рот е може би най-изтъкнатият специалист на нашето време по еврейска история. След като напуска британската армия, където служи през Първата световна война, той защитава докторат в колежа «Мертън», Оксфорд. В продължение на няколко години след това е лектор по еврейска история, пак там — сега поста заема Геза Вермес. Зад гърба си има повече от шестстотин публикации и е главен редактор на Encyclopedia judaica. Авторитетът му в академичните кръгове е безспорен.

Годфри Драйвър се ползва с не по-малък авторитет. Той също е бил в британската армия през Първата световна война и е воювал предимно в Близкия изток. Преподава в Оксфорд и през 1938 г. е професор по семитска филология. До 1960 г. има три мандата като професор по староеврейски и ръководи екипа, превел Стария завет за осъвремененото издание на Библията. Както вече видяхме, Годфри Драйвър е бил научен ръководител на Джон Алегро и тъкмо той препоръчва кандидатурата му за член на международния екип.

Още от самото начало, след първите открити свитъци, професор Драйвър предупреждава да се проявява предпазливост по отношение на ранната, предхристиянска датировка. В писмо до вестник «Таймс» от 23 август 1949 г. той предупреждава за опасността приписваните на свитъците от Кумран дати «да си спечелят всеобщо одобрение, преди да са подложени на сериозен анализ»(1). В същото писмо Драйвър заявява: «Външните белези... даващи основания документите да се датират отпреди християнския период, са много несигурни, тъй като вътрешните белези не подкрепят такава теза»(2). Драйвър подчертава опасността от отдаването на прекалено голяма достоверност на това, което той нарича външни белези, т. е. данните на археологията и палеографията. Вместо тях препоръчва по-внимателно изследване на вътрешните белези — в съдържанието на самите свитъци. Въз основа на такова изследване по-късно той стига до извода, че свитъците са от първото столетие на християнската ера.

Междувременно Сесил Рот провежда свое собствено изследване и през 1958 г. резултатите излизат под заглавие «Исторически обстоятелства около свитъците от Мъртво море». Според него свитъците не са отпреди християнската ера, а от времето на въстанието в Юдея между 66 и 74 г. Както и Драйвър, Рот твърди, че съдържанието на текстовете е по-надежден критерий от археологията и палеографията. Като се възползва от този критерий, той развива няколко твърдения, които не само са в противоречие с изводите на международния екип, но и вероятно са вбесили католиците сред неговите членове. Като цитира текста в един от свитъците например, той изказва мнението, че нашествениците, смятани за врагове от жителите на Кумран, са били римляни, при това римляни от времето на империята, а не от републикански времена. Освен това той показва, че войнственият национализъм и месианският фанатизъм, видими в много от ръкописите, са по-малко свързани с традиционната представа за есеите, отколкото с тази за зилотите, каквито ги описва Йосиф. Рот се съгласява, че е възможно Кумран първоначално да е бил основан от есеи, но ако е така, те би трябвало да са напуснали поселището при разрушаването му през 37 г. пр. Хр. Според него не е възможно тези, които са се заселили там впоследствие и са скрили свитъците в пещерите, да са били есеи. По-скоро са били зилоти. По-нататък Рот се заема да установи връзка между жителите на Кумран и защитниците на крепостта Масада, намираща се на около петдесет километра в южна посока.

Естествено, подобни твърдения не могат да не предизвикат възмущението и недоволството на международния екип. Един от сътрудниците на Дьо Во, Жан Карминяк, в рецензията си за книгата на Рот се оплаква: «Авторът не пропуска повод да свърже Масада с Кумран, но това е слабост на неговата теза»(3). Когато осем години по-късно при разкопките си в Масада Ягел Ядин открива свитъци, подобни на онези от Кумран, международният екип отново отказва да коментира тезата на Рот. Съвсем очевидно е, че между двете места трябва да има някаква връзка, но въпреки това екипът продължава да твърди, с логика, която не търпи критика, че е възможно само едно обяснение — някои от есеите от Кумран вероятно са напуснали селището си и са се притекли на помощ на Масада, вземайки със себе си своите свещени текстове.

Разкопките на Ядин потвърждават тезата на Рот, но Рот е напълно способен да се сражава и без чужда помощ. В статия от 1959 г. той се заема с едно конкретно твърдение на Дьо Во, основаващо се на археологически признаци, според което свитъците не биха могли да са скрити в пещерите по-късно от лятото на 68 г., когато Кумран е «превзет от 10–и легион»(4). Рот доказва по категоричен начин, че по това време 10–и легион изобщо не се е намирал близо до Кумран(5).

Аргументите на Рот вбесяват екипа на Дьо Во, но пък Годфри Драйвър е напълно съгласен с тях. Двамата работят в близък контакт помежду си и през 1965 г. Драйвър публикува масивния си и подробен труд за текстовете от Кумран, наречен «Юдейските свитъци». Според него «аргументите, с които се твърди, че свитъците са отпреди християнската ера, са напълно несъстоятелни». Единствените основания да се установи такава датировка са палеографски, а «само на тях не може да се разчита»(6).

Драйвър се съгласява с Рот, че свитъците са от периода на Юдейското въстание между 66 и 74 г. и в такъв смисъл повече или по-малко са съвременници на Новия завет. Също така е съгласен и че жителите на Кумран трябва да са били зилоти, а не есеи. Той изчислява, че ръкописите може да са били скрити край Кумран по всяко време между въстанието от 66–74 г. и това от 132 и 135 г., ръководено от Симеон бар Кохба. Аргументите му правят на пух и прах компетентността на международния екип, особено в лицето на Дьо Во.

Рот и Драйвър са известни и признати учени, «тежка категория» в своята област, които не е лесно да бъдат пренебрегнати, елиминирани или изолирани. Престижът и знанията им не могат да бъдат дискредитирани. Освен всичко останало двамата са твърде опитни в академичните спорове, за да надянат сами примката на врата си, както постъпва Алегро. Все пак те се оказват уязвими за покровителственото снизхождение, с което отвръща международният екип. Рот и Драйвър, колкото и големи учени да са, са описани като «не съвсем в стихията си», когато става дума за ръкописите от Кумран. Дьо Во, който коментира книгата на Драйвър през 1967 г., пише: «Тъжно е, че и тук попадаме на противоречието между метода и начина на мислене на специалиста по разчитане на текстове, от една страна, и археолога, на човека, който седи зад бюрото си и този, който прекарва времето си сред разкопките»(7). Не че самият Дьо Во е прекарал кой знае колко много време «сред разкопките». Както видяхме, той и повечето други от международния екип предпочитат времето им да минава в Хранилището, а да оставят другото на бедуините. Все пак Хранилището наистина е по-близо до Кумран, отколкото до Оксфорд. Нещо повече — Дьо Во и екипът му могат да претендират, че са виждали всички открити свитъци, докато на Рот и Драйвър достъп до тях е отказан. Освен това, макар и да оспорват историческия метод на международния екип, двамата не възразяват срещу факта, че доводите му се крепят преди всичко на археологията и палеографията.

Археологията и палеографията се оказват козовете на международния екип и те дават основания на Дьо Во да завърши коментара си за Юдейските свитъци така: «Теорията на Драйвър е... невъзможна»(8). Чрез тях отецът успява да заблуди и други видни учени, като на практика си спечелва тяхната подкрепа. Такъв е случаят с професор Олбрайт, който заявява, че «тезата на Драйвър е напълно несъстоятелна». Тази несъстоятелност, продължава той, «се корени в очевидното му недоверие към методологията на археолозите, нумизматите и палеографите. Разбира се, той (Драйвър) има и лошия късмет да се изправи срещу един от най-блестящите учени на нашето време — Ролан дьо Во...»(9).

След това международният екип минава в настъпление и засипва Рот и Драйвър с презрителни нападки. И двамата, както отбелязва Айзенман, «стават обект на подигравки, каквито не подхождат на авторитета им, при това толкова злостни, че човек започва да се удивлява»(10). Никой не смее да надигне глас в тяхна подкрепа. Никой не желае да си навлече гнева на здраво окопалия се екип на Дьо Во. «И стадото покорно тръгва след водача си» — добавя Айзенман(11). Интересите на Рот и Драйвър не се изчерпват само с текстовете от Кумран, така че двамата чисто и просто се оттеглят от полесражението, решавайки, че не си струва да се занимават повече с всичко това. Този епизод става възможен благодарение на страха и примиренчеството на другите учени и е петно за академичната общност.

След това монополът на международния екип става неоспорим. Дьо Во е надхитрил двама от най-сериозните си съперници и победата му изглежда пълна. Рот и Драйвър са принудени да се оттеглят от дискусията. Алегро е дискредитиран. Всеки друг, който би могъл да представлява заплаха, е заставен да мълчи. Към края на 60–те и началото на 70–те години влиянието на международния екип изглежда абсолютно.

Към средата на 80–те години опитите за противопоставяне на международния екип са малко на брой и неефективни. Повечето от тях се появяват на страниците на едно-единствено списание — «Библейски археологически преглед». В броя от септември/октомври 1985 г. е публикувано съобщение за конференцията по проблемите около свитъците от Мъртво море, състояла се в Нюйоркския университет през май същата година. Там са цитирани думите на професор Мортън Смит: «Мислех да говоря за скандалите, свързани със свитъците от Кумран, но тези скандали са твърде многобройни, твърде добре познати и твърде отвратителни»(12). Отбелязва се и че: «Доколкото е възможно да се установи, международният екип на Дьо Во се подчинява предимно на конвeнционалността, традиционализма, криворазбраната колегиалност и инерцията»(13). И също така:

«Вътрешните», т. е. учените, на които са поверени текстове (T. X. Гейстър, почетен професор от колежа «Барнард» към Колумбийския университет, сравнява тези «вътрешни» учени с «омагьосан кръг») държат лъжицата с меда и дават на останалите само по капка. По този начин си осигуряват престиж и власт в научните среди, дават храна на егоизма си. Защо да се откажат? Очевидно е, че подобно твърдение ще се оспорва и отрича»(14).

Списанието насочва вниманието към негодуванието и обидата, натрупали учените с доказани способности, които са били държани извън «омагьосания кръг». Също така става дума и за привилегироваността на някои институции като Харвардския университет например, в който са Крос и Страгнъл, чиито послушни дипломанти получават достъп до материалите, докато мнозина далеч по-опитни и квалифицирани изследователи остават изолирани. Статията завършва е призив «незабавно да се публикуват фотографии на всички неиздавани досега текстове»(15). Освен това професор Мортън Смит приканва колегите си да «призоват израелските власти, които вече имат пълни права над свитъците, незабавно да публикуват фотографии на всички неиздавани текстове, така че те да са достъпни за изследователите»(16).

Фактът, че този апел остава без последствие, показва още веднъж нерешителността на учените. В същото време не можем да не споменем и това, че призивът на Смит косвено прехвърля вината от истинския виновник — международния екип, върху израелските власти, които тогава са заети с други, по-належащи проблеми. Израелците спазват споразумението от 1967 г., според което екипът трябва да запази монополното си положение при условие, че публикува резултатите от работата си — което не става. Но властите, макар и да проявяват безотговорност, като позволяват това положение да продължи, не са виновни за възникването му. Както отбелязва Айзенман, повечето от официалните служители — учени, журналисти и чиновници — се оказват ужасяващо неосведомени за истинската ситуация и дори проявяват безразличие. Тъкмо това неведение и нехайство позволяват нещата да останат непроменени толкова дълго.

През 1985 г. обаче, годината, през която се провежда отразената в «Библейски археологически преглед» конференция, интерес към проблема започва да проявява и един известен израелски депутат, Ювал Нееман, който показва отлична осведоменост. Нееман е световноизвестен учен, професор по физика и декан на Физическия факултет на Телавивския университет до 1971 г., когато става негов ректор. Преди това се е занимавал със стратегическо планиране и е един от хората, разработили основната военна стратегия на израелската армия. Между 1961 и 1963 г. той е научен ръководител на изследователския център «Сорек» — израелското ведомство по ядрена енергия. Нееман повдига въпроса за свитъците от Кумран в Кнесета (израелския парламент) и нарича скандал факта, че израелските власти не са се занимали с въпроса, че са оставили международния екип необезпокояван да се радва на монопола, гарантиран му от още йорданския режим. Тъкмо това обвинение най-накрая принуждава израелския отдел «Античност» да проучи как и защо няколко учени с католически пристрастия са успели да установят пълен контрол над нещо, което в края на краищата е собственост на държавата Израел.

Отдел «Античност» поставя пред международния екип въпроса за публикацията — на какво се дължи забавянето и какви реални срокове могат да се очакват. Ръководител на екипа по това време е отец Беноа, който на 15 септември същата година пише на колегите си(17). В това писмо, копие от което притежаваме, той напомня призива на професор Мортън Смит за незабавна публикация на материалите и се оплаква (сякаш той е онеправданият), че не само професорът, но и Нееман в Кнесета също е употребил думата «скандал». После излага намерението си да препоръча Джон Страгнъл за главен редактор на бъдещите издания и настоява членовете на екипа да му съобщят възможностите и намеренията си.

Какво са отговорили учените от екипа, не ни е известно. Отдел «Античност» под натиска на Нееман пише на отец Беноа още веднъж на 26 декември 1985 г. и повторно настоява да получи отговор на повдигнатите въпроси(18). Не можем да сме сигурни дали Беноа е разчитал на надеждни сведения, дадени му от неговите колеги, или си е измислял, за да печели време, но така или иначе обещава всички материали, които са поверени на международния екип, да бъдат публикувани в рамките на седем години, тоест до 1993 г.(19) Този отговор е в писмен вид и според нас би трябвало на него да се гледа като на обвързващо обещание, но, естествено, никой не го взема насериозно. В разговор с нас Нееман сподели, че както му докладвали, всички смятали този срок за някаква шега(20). Така се и оказва. Няма никакъв шанс целият материал да бъде публикуван до 1993 г.(I) Досега не е излязъл дори материалът от Пещера № 4. След тома на Алегро «Откритията в Юдeйската пустиня» от 1968 г. са се появили само още три — през 1977 г., 1982 г. и 1990 г., с което броят на издадените томове става осем.

Така или иначе обаче увеличаващият се натиск поражда страх у членовете на международния екип. Както може и да се очаква, започва търсене на виновник. Кой е предизвикал намесата на израелските власти? Кой е дал информацията на Нееман, за да може той да повдигне въпроса в Кнесета? Изглежда, заради думата «скандал», която е употребена и там, екипът стига до извода, че е отговорен Геза Вермес. Истината обаче е, че той няма нищо общо. Нееман научава за какво става дума от Робърт Айзенман.

Айзенман се учи от пропуските на Рот и Драйвър. Той си дава сметка, че цялата постройка на международния екип се крепи върху предполагаемата акуратност на археологическите и палеографските данни. Рот и Драйвър с право посочват, че тези данни не са от сериозно значение, но не ги оспорват задълбочено. Айзенман решава да се бори с «консенсуса» на негова територия — като покаже несъстоятелността на методологията и оттам невалидността на данните.

Той започва кампанията си с книгата, която привлече вниманието ни към него: «Макавеи, садукеи, християни и Кумран», издадена от Е. Дж. Брил в Холандия през 1983 г. В нея той поставя първото сериозно предизвикателство пред археологическите и палеографските аргументи на международния екип. Още във въведението авторът хвърля ръкавица на «малката група учени, които работят заедно и са постигнали консенсус»(21). Разбира се, като вземем предвид неголемия тираж на книгата, международният екип спокойно е могъл да я пренебрегне. Не е изключено и повечето от членовете му да не са я прочели или да са я сметнали за бълнуване на поредния новак кариерист.

Айзенман обаче не допуска усилията му да бъдат пропилени напразно. През 1985 г. в Италия излиза втората му книга: «Яков Праведни в Коментара към Авакум». Ироничното в случая е, че я издава едно от издателствата на Ватикана — «Типография Грегориана». Предговорът е на италиански език. На следващата година я преиздава и Е. Дж. Брил с някои добавки. Малко след това Айзенман е приет да работи в престижния институт «Олбрайт» в Ерусалим. Тъкмо тук той започва опитите си да запознае израелските власти с положението и да ги накара да се заемат със свитъците по-активно.

Робърт Айзенман си дава сметка, че крепостта на международния екип не може да бъде превзета само чрез протести в научните списания и че се налага да се упражни натиск, за предпочитане отгоре. Тъкмо поради това той запознава Нееман с положението и Нееман повдига въпроса в Кнесета.

По-късно същата година Айзенман се среща с отец Беноа и иска от него да му осигури достъп до свитъците. Беноа отказва учтиво и го съветва да се обърне към израелските власти, сякаш решението зависи от тях. На този етап ученият все още не е запознат с начините, по които международният екип охлажда ентусиазма на всички кандидати да се занимават с текстовете, но и не е съгласен да бъде отстранен толкова лесно.

По традиция всички специалисти, поканени да работят в института «Олбрайт», през времето, което са там, изнасят по една лекция за широката публика. Лекцията на Айзенман е насрочена за февруари 1986 г. Той се спира на темата: «Ерусалимското общество и Кумран» с провокативното подзаглавие: «Проблеми на археологията, палеографията, историята и хронологията». Както и при книгата му за Яков, самото заглавие вече буди размисли. Съгласно обичая институтът «Олбрайт» разпраща покани до всички изтъкнати учени в Ерусалим. Присъствието на представители на организации като Френската библейска и археологическа школа например е въпрос на учтивост. Появяват се пет или шест души — повече от обикновено.

Тъй като не са познавали трудовете на Айзенман, те едва ли са очаквали нещо необикновено. Постепенно обаче доброто им настроение се изпарява и те изслушват лекцията навъсено(II).

След това си тръгват, без да зададат каквито и да било въпроси, без обичайните поздравления. Вероятно са си дали сметка, че Айзенман занапред ще им създава сериозни проблеми. Верни на себе си обаче, те не реагират, може би с надеждата, че всичко ще се размине.

Следващата есен на кратко посещение в Ерусалим пристига професор Филип Дейвис от Шефилдския университет — приятел и колега на Айзенман. Двамата отиват при Маген Броши, директор на Светилището на книгата, за да споделят с него желанието си да получат достъп до свитъците, които са в ръцете на международния екип. Когато чува на какво се надяват, Броиш се разсмива. «Няма да видите тези неща, докато сте живи» — уверява ги той(22). През юни, към края на престоя си в Ерусалим, Айзенман е поканен на чай в дома на свой колега, професор в Староеврейския университет в Ерусалим, който по-късно ще стане член на израелския Комитет за контрол на свитъците. Присъстват Дейвис и други учени. Привечер се появява Джон Страгнъл — противникът на Алегро, станал впоследствие ръководител на международния екип. Гръмогласно и очевидно готов да влезе в конфликт, той започва да негодува, че «неквалифицирани хора» настойчиво и нахално искали достъп до свитъците от Кумран. Айзенман не чака втора покана и веднага пита Страгнъл какво разбира под «квалификация», дали самият той е квалифициран и освен предполагаемите му умения да анализира почерци има ли някакво понятие от история? Разговорът на пръв поглед е полушeговит, повече или по-малко цивилизован, но в действителност между двамата прескачат искри.

През следващата учебна година 1986/87–а Айзенман е в Оксфорд, в центъра за Староеврейски проучвания и колежа «Линакър». С помощта на връзките си в Ерусалим той успява да се сдобие с два пазени в тайна документа. Единият е копие от свитък, върху който работи Страгнъл, част от «личното му наследство». Това е текст, вероятно писан от водача на общността в Кумран, в който се излагат някои ръководни принципи. Сред учените е известен като документът ММТ. Страгнъл го показва пред конференцията през 1985 г., но не го публикува никъде другаде(23). (Не е публикуван и до ден днешен, макар че се състои само от 121 реда.)

Вторият документ е много съществен. Става дума за компютърна разпечатка, съдържаща списъка на всички текстове от Мъртво море, които са в ръцете на международния екип(24). Важното в случая е, че екипът многократно отрича съществуването на такъв списък — де факто той е писмено доказателство за огромния обем все още непубликувани или прикривани текстове.

Айзенман не се колебае нито за миг как да постъпи:

«Тъй като според мен основният проблем при така възникналата ситуация е прекалената секретност, реших да разпространявам всичко, което попадне в ръцете ми, без каквито и да било условия. Това е единственото, което мога да направя, и по този начин поне отчасти ще подкопая монопола над тези документи»(25).

Айзенман предоставя копие от документа ММТ на всеки, пожелал да го види. Тези копия се разпространяват толкова масово, че година и половина по-късно самият той получава такова от колега, който му предлага да се запознае е него. По някои белези Айзенман се уверява, че става дума за копие, което сам той е пуснал в обръщение.

Компютърната разпечатка, както документът ММТ, също е размножена и с това се постига тъкмо ефектът, който Айзенман е очаквал. Той изпраща копие и на Хершел Шанкс от «Библейски археологически преглед», като по този начин дава на списанието материал, за да поднови кампанията си.

Едва ли е нужно да се споменава, че по това време отношенията между Айзенман и международния екип са сериозно охладнели. Разбира се, на пръв поглед и двете страни спазват учтивия тон, но той е леден. Никой не би могъл публично да обвини Айзенман за действията му, защото те несъмнено не са в негов личен интерес, а категорично в интерес на науката, но така или иначе конфликтът е налице и съвсем скоро идва и добре изчисленият опит ученият да бъде елиминиран.

През януари 1989 г. Айзенман посещава Амир Дрори — новоназначения директор на израелския отдел «Античност». Дрори случайно споменава пред него, че има намерение да подпише споразумение с новия главен редактор на международния екип Джон Страгнъл. Според това споразумение монополът на екипа трябвало да се запази. Обещаният от отец Беноа срок за публикуване на материалите трябвало да се удължи до 1996 г.(26)

Естествено, Айзенман бил ужасeн, но опитите му да разубеди Дрори се оказали напразни и той напуснал срещата, твърдо решен да предприеме нова, по-радикална стъпка. Единственият начин да се окаже натиск върху международния екип и отдел «Античност», така че Дрори да не подпише споразумението, бил да се ангажира Върховният съд на Израел, който се занимава с неправилно правораздаване и жалби от частни лица.

Айзенман се консултирал с адвокати. Те го уверили, че Върховният съд би могъл да се намеси, но за да стане това, трябва да му се представят доказателства, че е налице нарушаване на закона — че на един учен е отказан достъп до документи, c които има право да работи. До този момент черно на бяло не съществувал подобен отказ, поне във вида, в който би го приел Върховният съд. Разбира се, достъп до свитъците бил отказван на много учени, но някои от тях вече били покойници, а останалите били пръснати по света, така че нужната документация не би могла да се набави лесно. Било решено към Страгнъл да се отправят нови искания за достъп до определени материали, защото можело да се очаква, че той няма да ги удовлетвори. Задачата на Айзенман се улеснявала от факта, че вече разполагал и с каталожните номера на документите.

Тъй като предположил, че всичко ще изглежда много по-впечатляващо, ако не е сам, Айзенман решил да не пуска искането за достъп до документите само от свое име, а да потърси подкрепата и на други колеги. Свързал се с Филип Дейвис от Шефилд и получил съгласието му да му помогне. И двамата си давали сметка, че ги чака продължителна съдебна битка и че това е само първата стъпка.

На 16 март 1989 г. те връчват официално писмо на Джон Страгнъл, с което искат достъп до някои фрагменти и снимки на фрагменти от свитъците, намерени край Кумран, на мястото, обозначено като Пещера № 4 и описано в компютърния списък, разпространен от Айзенман. За да се изключат всякакви недоразумения, двамата посочват и номерата на фотографските негативи, така, както са дадени в списъка. Наред с тях настояват да им се предоставят и някои коментари или фрагменти с коментари, отнасящи се до главния текст. В писмото те се задължават да платят всички възникнали разходи, да не публикуват свои преводи на документите, които са им нужни само за собствените им изследвания, както и да се съобразяват с всички изисквания на законите за авторското право.

Айзенман и Дейвис признават усилията, които международният екип е положил през годините, но също така заявяват, че «според тях екипът е получил достатъчна компенсация заради тези усилия, защото само той е имал привилегията да работи с материалите толкова дълго. Заявяват и че 35–40 години са предостатъчно, защото през това време останалите учени напразно са чакали да получат достъп до документите, без които «е безсмислено да продължават своите изследвания»:

«Разбира се, първоначалната Ви задача беше да публикувате тези материали колкото е възможно по-бързо, за да спечели цялата научна общност, а не да ги контролирате. Може би положението щеше да е малко по-различно, ако Вие и Вашите учени сами бяхте открили свитъците. Но това не е така. Свитъците чисто и просто Ви бяха предадени...

... Положението на нещата в момента е повече от ненормално. Ето защо, като зрели учени в разцвета на силите и способностите си, смятаме, че за нас е непоносимо да ни принуждават да чакаме повече и настояваме да ни се даде достъп до материалите, с които желаем да работим — цели четирийсет години след откриването им»(27).

Айзенман и Дейвис очакват Страгнъл да откаже, но се заблуждават — той изобщо не си прави труд да им отговори. Поради това на 2 май Айзенман пише на Дрори, който по-рано същата година е подновил монопола на международния eкип до новия краен срок за публикуване — 1996 г., и в писмото си прилага копие от искането, изпратено до Страгнъл на двата му известни адреса — в Ерусалим и Харвард. Липсата на отговор коментира така: «Честно казано, омръзна ни да се отнасят към нас с такова презрение. Истината е, че това отношение не е нещо ново, а е неразделна част от един процес, който продължава двайсет-трийсет и повече години»(28).

Тъй като Страгнъл не благоволява да осигури на Айзенман искания достъп до материалите, ученият настоява да го направи Дрори, който има право на това. После дава съображенията си по два много съществени пункта. Докато международният екип продължава да има пълен монопол над текстовете, няма да е достатъчно само да се ускори публикацията им. Наложително е документите да се предоставят и на други учени, които да проверят предложените заключения, да дадат нови възможни преводи и интерпретации, да открият подробности, които хората от екипа може би са пропуснали:

«Не можем да сме сигурни... че са изследвали щателно всички фрагменти, свързани с даден документ, или пък че са ги подредили в правилната последователност. Не можем да сме сигурни и че списъците на материалите са пълни, че някои фрагменти не са изгубени или унищожени по една или друга причина. Единствено участието на цялата научна общност може да предотврати нещо подобно»(29).

Вторият пункт изглежда очевиден. Международният екип държи на своите археологически и палеографски аргументи. Свитъците са датирани почти изцяло въз основа на тях. По времето, когато са открити, възрастта им е могла да се установи само чрез известните тогава изследвания с въглерод, които са неточни и изискват похабяването на големи количества материал. Поради тази причина с въглеродния метод били проверени само някои от опаковките. Нито един фрагмент не е изследван с помощта на по-съвременни средства — с C14 или още по-съвършeния спектроскопски метод. При такъв анализ ще се унищожи незначително количество материал и ще се постигне далеч по-голяма точност. Айзенман приканва Дрори да се възползва от властта си и да нареди да се проведат новите изследвания, като при това се допуснат и странични наблюдатели, за да се избегнат евентуални фалшификации. Писмото му завършва с призив: «Моля ви, дайте възможност на заинтересованите учени да работят обективно и без предразсъдъци»(30).

Несъмнено подтикнат от Дрори, Страгнъл, който тогава е в Ерусалим, на 15 май най-после отговаря. Въпреки че писмото до него е изпратено и на двата му адреса, той оправдава забавянето си с това, че е попаднало «в друга държава»(31).

Според «Библейски археологически преглед» «отговорът на Страгнъл във връзка с искането на Айзенман да получи достъп до определени материали е написан надменно и със снизходителен тон»(32). В него редакторът на международния екип заявява, че е озадачен от факта, че Айзенман и Дейвис са решили да покажат писмото си на половината «вписани в справочника «Кой кой е?» на Израел». Обвинява ги, че не са се съобразили с установения ред. Страгнъл не само не удовлетворява пряката молба за достъп до материалите, но и умело се измъква от всякакви неудобни въпроси. Съветва Айзенман и Дейвис да вземат за пример начина, по който с «такива искания се е работело в миналото», и да тръгнат по установения ред — без да се замисля, че всички подобни искания в миналото са били отхвърляни. Заявява, че компютърната разпечатка, от която двамата са взели номерата, е твърде стара и неактуална, но пропуска да спомене, че преди Айзенман да я разпространи, никой не я е виждал — да не говорим за някаква по-нова(33).

След този груб отказ Айзенман се заема да запознае с проблема широката общественост. Към средата на 1989 г. успява да го превърне във важна тема за американската и израелската преса, а донякъде и за английската. «Ню Йорк Таймс», «Уошингтън Поуст», «Лос Анджелес Таймс», «Чикаго Трибюн», списание «Тайм» и канадското «Маклийн Магазин» цитират Айзенман надълго и нашироко. Той изтъква пет основни факта:

1. Всички материали, открити край Кумран, са несправедливо монополизирани от малка група пристрастни учени.

2. Само малка част от всички материали е публикувана, а останалите се крият.

3. Изтъкването на факта, че са публикувани повечето от библейските текстове е манипулация, защото по-важни са така наречените сектантски текстове — те са нови, никой не ги е виждал и разкриват непознати страни от религиозния живот през първото столетие.

4. След близо четирийсет години най-после всички заинтересовани учени трябва да получат достъп до материалите.

5. Независими лаборатории и изследователи трябва незабавно да се заемат с въглеродните и спектроскопските анализи на материалите.

Както би трябвало да се очаква, след като медиите превръщат въпроса в сензация, спорът се опорочава и се превръща в размяна на обидни изрази и от двете страни. Самият Айзенман на два пъти е цитиран погрешно. Зад сблъсъка на повърхността обаче основният проблем си остава неразрешен. През 1988 г. Филип Дейвис пише:

«Всеки археолог или учен, който открие древен текст и го задържи само за себе си, трябва да бъде затворен като враг на науката. След четирийсет години ние не разполагаме нито с пълно описание, нито с публикация на свитъците»(34).

5. Академична политика и бюрократична инерция

В началото на 1989 г. Айзенман е поканен да изнесе доклад на конференция, предвидена за лятото на същата година в Кронингенския университет и посветена на свитъците. Организатор и председател на конференцията е секретарят на списание «Peвю де Кумран» — официален орган на Френската библейска и археологическа школа в Ерусалим, с която са свързани повечето от членовете на международния екип. Според предварителните условия всички представени доклади впоследствие трябвало да бъдат отпечатани в списанието. По време на конференцията обаче конфликтът на Айзенман с международния екип става известен на обществеността. Тъй като е неудобно поканата към него да бъде оттеглена, позволяват му да прочете доклада си, но отпечатването му в списанието е спряно(I).

Организаторът на конференцията се извинява на Айзенман за конфузното положение и му обяснява, че не е в състояние да направи нищо, защото шефовете му, редакторите на списанието, настояли докладът да не се публикува(1). Този факт показва съвсем красноречиво, че «Ревю де Кумран» не е свободен форум за всички научни мнения, а глашатай на международния екип.

Все пак везната постепенно започва да се накланя в полза на Айзенман. Вестник «Ню Йорк Таймс», който внимателно следи споровете, дава оценка на аргументите, представени от двете страни. На 9 юли 1989 г. редакцията излага преценката си в статия, озаглавена «Суетата на учените»:

«Някои от научните дейности, като съставянето на речник например, понякога отнемат цял живот. При други обаче причините за бавната работа могат да са съвсем прозаични — жажда за слава, гордост или обикновен мързел.

Да вземем за пример жалката сага на свитъците от Мъртво море — документи, които могат да хвърлят интересна нова светлина върху ранната история на християнството и развитието на юдейската доктрина.

Свитъците са открити през 1947 г., но много от тях остават непубликувани и до днес. Повече от 40 години след находката котeрия трудно подвижни учени все още работи над тях, докато целият свят очаква резултати, а безценни фрагменти тънат в прахоляк.

Естествено, тези учени отказват да допуснат други свои колеги до материала, защото искат да са сигурни, че ще го публикуват от свое име. Най-много безпокойства предизвиква графикът на Т. Милик — французин, на когото са поверени повече от 50 документа...

Археологията губи особено много, когато някой открие важни материали и откаже да ги публикува»(2).

Въпреки грозните караници, претенции и опити за заблуда аргументите на Айзенман постепенно набират тежест и убеждават хората. Случва се и нещо друго, не по-малко важно — «аутсайдерите», противниците на международния екип, започват да се организират и да консолидират усилията си, да провеждат свои собствени научни конференции. В месеците след цитираната редакционна статия на «Ню Йорк Таймс» се състоят две такива.

Първата е организирана по инициатива на професор Капера от Краков и със съдействието на Филип Дейвис. Провежда се в Могилани, Полша. Гласувана е резолюция, която става известна като Резолюцията от Могилани. В нея се искат две основни неща — съответните власти в Израел да се сдобият с фотографски плаки на всички непубликувани свитъци и тези плаки да бъдат предоставени на «Оксфорд Юнивърсити Прес» за незабавна публикация. Второто искане е всички данни, получени от разкопките на Дьо Во между 1951 и 1956 г., много от които все още са неизвестни, да бъдат издадени в отделен том.

Седем месеца и половина по-късно се провежда втора конференция, този път в Калифорнийския университет, Лонг Бийч. Представени са множество доклади от известни учени, сред които самият Айзенман, професор Лудвиг Коенен и професор Дейвид Ноел Фридмън от Мичиганския университет, професор Норман Голб от Чикагския университет и професор Джеймс Робинсън, който ръководи екипа, публикувал свитъците от Наг Хамади. Гласувани са две резолюции. Първата изисква незабавно публикуване на всички непубликувани дотогава фрагменти от Кумран — «задължителна първа стъпка към откриването на поле за дейността на всички заинтересовани учени, без разлика от тяхната гледна точка или подход». Втората настоява за изследване на свитъците с C14, което би улеснило прецизното датиране на документите независимо дали са на пергамент, папирус или някакъв друг материал.

Разбира се, тези резолюции нямат юридическа сила, но в научните среди и медиите на тях се гледа сериозно. Международният екип все по-често заема отбранителна позиция и нещо повече — започва да се огъва. Така например докато се вихрят публичните дебати, отец Милик тихомълком предава един текст — същия, който искат Айзенман и Дейвис в писмото си до Страгнъл — на професор Йозеф Баумгартен от Староеврейския университет в Балтимор. Разбира се, Баумгартен вече е член на международния екип и както може да се очаква, отказва да го покаже на когото и да било. Самият Страгнъл — като шеф на екипа той е длъжен да следи и оторизира подобни действия — не си прави труд да уведоми Айзенман или Дейвис за случилото се. Все пак фактът, че Милик се вижда принуден да отстъпи поне част от «феодалното си владение», е знак за някакъв напредък и показва, че отецът се е почувствал притеснен.

Още по-обнадеждаващ е фактът, че през 1990 г. Милик отстъпва друг текст — този път на професор Джеймс Вандеркам от Щатския университет на Северна Каролина. Вандеркам в разрез с установената практика веднага предлага да го покаже на всички желаещи да го видят. «Готов съм да предоставя снимките на всеки, който пожелае» — обявява той(3). Съвсем предсказуемо, отец Милик окачествява поведението му като безотговорно(4). Вандеркам бърза да оттегли предложението си.

Важна роля в кампанията за осигуряване на широк достъп до свитъците от Кумран играе, както видяхме, списанието на Хeршел Шанкс «Библейски археологически преглед». Тъкмо то започва настъплението в медиите със статията си от 1985 г., в която се отправят тежки упреци за протакането. Айзенман намира компютърната разпечатка със списъка на фрагментите и я предава на редакцията, като по този начин й осигурява нови безценни възможности. На свой ред издателите с радост дават гласност на проблемите и осигуряват широк форум за дискусии.

Атаката на «Библейски археологически преглед» е насочена поне отчасти и към израелските власти, които според списанието са отговорни колкото и международният екип(5). Айзенман държи да се дистанцира от тази позиция. Той смята, че обвиненията към израелските власти са погрешен ход и отклоняват вниманието от основния проблем, който е в прикриването на документите.

Въпреки това приносът на «Библейски археологически преглед» е огромен. От пролетта на 1989 г. насам списанието непрекъснато публикува безкомпромисно критични статии, насочени срещу недостатъците в работата на международния екип и протакането. Позицията на редакцията е, че «в края на краищата свитъците от Мъртво море са съкровища, които принадлежат на цялата общественост»(6). По отношение на международния екип: «Официалните редактори на екипа са по-скоро препятствие за публикуването, а не източник на информация»(7). В общи линии «Библейски археологически преглед» си налага малко ограничения и често публикациите му са на границата на юридически допустимото. Независимо че Айзенман не е съгласен с упреците към израелските власти, няма съмнение, че те не са били безполезни. Тъкмо благодарение на тях израелците до известна степен поемат нещата в свои ръце. През април 1989 г. Израелският археологически съвет създава Комитет за контрол на свитъците, чиято основна задача е да следи публикуването на текстовете и да контролира дали членовете на международния екип наистина се справят със задачите си. В началото основаването на комитета се явява донякъде козметична мярка, която трябва да създаде впечатлението, че нещо се върши. Впоследствие обаче, след като международният екип продължава да протака както и преди, този орган започва да налага волята си все по-осезателно.

Както вече отбелязахме, крайният срок за публикуване на всички материали според графика на отец Беноа е 1993 г. Той е заменен от по-реалистичния, поне на теория, краен срок на Страгнъл — 1996 г. Айзенман остава изпълнен е дълбоко съмнение по отношение на него, а «Библейски археологически преглед» не пести обвиненията си. «Предложеният краен срок — пише списанието — е заблуда и лъжа.»(8) По-нататък се посочва, че никой не се е подписал под него и че той не ангажира никого с нищо, че не задължава никого да докладва за напредъка на работата и не изисква каквито и да било доказателства, че изобщо се работи. Какво ще стане, пита «Библейски археологически преглед», ако и този срок не се спази? Въпросът е отправен към израелския отдел «Античност».

Отделът не отговаря веднага, но на 1 юли 1989 г. в интервю за «Лос Анджелес Таймс» Амир Дрори, шефът на отдела, казва нещо, което може да се тълкува като смътна заплаха: «За първи път сме изработили план и ако някой не свърши работата си навреме, имаме право да му отнеме свитъците и да ги предадем на друг»(9). Самият Страгнъл обаче в интервю за «Интернешънъл Хералд Трибюн» съвсем ясно демонстрира колко малко го тревожат подобни заплахи. «Ние не строим железопътна линия»(10) — заявява той. В интервю за «Ей Би Си Телевижън» е още по-недвусмислен: «Ако изостанем с една или две години (след крайния срок), изобщо няма да се безпокоя»(11).

Междувременно «уклончивият» Милик, както го нарича «Тайм» продължава да е такъв, макар че списанието успява да изтръгне от него едно типично с цинизма си откровение: «Светът ще се запознае с ръкописите, когато аз свърша необходимата работа»(12).

«Библейски археологически преглед» продължава кампанията си. В интервю за «Ей Би Си Телевижън» Страгнъл се оплаква с неприкрито презрение и донякъде недодялан хумор от непрекъснатите атаки, на които той и неговите колеги са подложени напоследък: «Сякаш са ни нападнали бълхи, които искат да ни дразнят»(13). В списанието веднага се появява снимка на Страгнъл, заобиколен от бълхи с имена. Наред с Айзенман и Дейвис там са професорите Йозеф Фицмаер от Католическия университет, Дейвид Ноел Фридмън от Мичиганския университет, Дитер Георги от Франкфуртския университет, Норман Голб от Чикагския университет, З. Капера от Краков, Филип Кинг от Бостънския колеж, T. X. Гастър и Мортън Смит от Колумбийския университет и Геза Вермес от Оксфорд. «Библейски археологически преглед» отправя покана да се присъединят и всички останали учени, занимаващи се с библеистика, които искат да бъдат наречени «бълхи». Следва лавина от писма. Сред тях е и едно от професор Якоб Нойснер от Принстънския университет, автор на многобройни трудове за произхода на юдаизма и първите години на християнството. Професор Нойснер окачествява работата на международния екип като «монументален провал», който според него се дължи на «арогантност и самонадеяност»(14).

Към края на 1989 г. ние вече бяхме започнали проучванията си във връзка с настоящата книга и постепенно навлязохме в същността на конфликта, но без да вдигаме много шум. При едно пътуване до Израел, което осъществи, за да събере материал и интервюира няколко учени, Майкъл Бейджънт реши да се запознае по-отблизо с така наречения Комитет за контрол на свитъците, създаден наскоро, за да следи работата на международния екип. На теория този комитет можеше да е всякакъв. От една страна — да е «книжен тигър», средство за легитимиране на чиновническо бездействие, а от друга — да осигури реална възможност властта да се отнеме от ръцете на международния екип и да се даде на хора, които наистина имат желание да работят. Трябваше да се установи дали този орган има за цел да осъществи само козметични промени или наистина желае да предприеме нещо конструктивно във връзка със съществуващото положение.

Сред членовете на комитета бяха и двама служители на израелския отдел «Античност» — Амир Дрори, шеф на отдела, и госпожа Аяла Сусман. Бейджънт най-напред беше уредил да се срещне с Дрори, но при пристигането си в отдел «Античност» бе препратен при госпожа Сусман, която завеждаше подотдела, който се занимава със самите текстове от Кумран. Беше му обяснено, че дейността на Дрори е много по-широка, докато тази на госпожа Сусман е съсредоточена почти изцяло върху текстовете.

Срещата се състоя на 7 ноември 1989 г. Госпожа Сусман съвсем недвусмислено, може би с основание, даде да се разбере, че за нея тя е допълнително и нежелано утежняване на и без това натоварения й работен график. Държеше се подчертано учтиво, но също така проявяваше нетърпение, отговорите й бяха уклончиви и неясни. Общо взето не беше готова да сподели много подробности и правеше всичко възможно разговорът да приключи колкото е възможно по-бързо. Разбира се, Бейджънт също беше учтив, но се оказа наложително да се държи като упорит натрапник и да създаде впечатлението, че е готов да прекара в кабинета й, ако се наложи, цял ден, но да получи интересуващите го факти. В крайна сметка госпожа Сусман капитулира.

Първите въпроси на Бейджънт бяха относно целите и създаването на Комитета за контрол на свитъците. Госпожа Сусман, която на този етап явно смяташе събеседника си за случаен журналист, който се плъзга по повърхността, и не предполагаше, че е навлязъл навътре в проблемите, непредпазливо сподели, че комитетът е създаден, за да отклони критиките от отдел «Античност». Бейджънт остана с впечатлението, че органът всъщност не се интересува от самите свитъци и че служи единствено за нещо като бюрократична преграда.

По-нататък Бейджънт попита каква е официалната функция на комитета и с каква действителна власт разполага. Госпожа Сусман не даде ясен отговор. Работата на комитета била да съветва Амир Дрори, директора на отдел «Античност», във взаимоотношенията му с професор Страгнъл, главен редактор на всички публикувани материали от Кумран. Комитетът възнамерявал да окаже съдействие на Страгнъл, Крос и други членове на международния екип по усмотрение на отдел «Античност». «Някои от тях — добави тя — са напреднали значително и не бихме искали да им отнемаме възможността да довършат работата си.»(15)

След това Бейджънт се поинтересува как тя би коментирала предложението на «Библейски археологически преглед» и резолюцията, приета в Могилани два месеца преди това, свитъците да се фотографират и разпространят, така че всеки проявяващ интерес учен да може да работи с тях. Госпожа Сусман направи жест с ръка, сякаш хвърля в кошчето за боклук ненужна хартия. «Никой не е обсъждал тази възможност сериозно» — заяви тя. От друга страна, новата крайна дата за публикуване на всички материали — 1996 г., била фиксирана. «Бихме могли да прехвърлим част от работата на друг — подчерта госпожа Сусман, — ако например Милик не спази сроковете си.»(16) Всеки от неговите текстове имал определена дата за публикуване. От друга страна обаче, тя изрази разбиране към положението на Страгнъл и разкри, че съпругът й, професор, занимаващ се с изследвания върху Талмуда, му помагал в превода на дълго бавения документ ММТ — с всичките му 121 реда.

В общи линии според госпожа Сусман нещата вървели добре и нямало нищо неприемливо. Главната й грижа обаче бяха не толкова свитъците от Кумран, колкото публичните упреци, отправени към отдел «Античност». Те наистина я тревожеха сериозно. «В края на краищата не ние работим със свитъците! — възкликна тя с измъчен тон. — Защо ни създават неприятности? Ние имаме други, по-важни задачи!»(17)

Срещата, едва ли е нужно да се казва, никак не успокои Бейджънт. Общоприета мъдрост в Израел е, че ако искаш да погребеш някакъв проблем, трябва да създадеш комитет, който да го проучва. Факт е и ловкостта, с която Дьо Во и Беноа бяха неутрализирали всички предишни официални опити да се установи контрол над работата на международния екип. Нима имаше някакви основания да се смята, че сега положението ще се промени?

На следващия ден Бейджънт се срещна с професор Шемаряху Талмон, един от двамата учени от Староеврейския университет, членове на комитета. Професорът се оказа наистина добър събеседник — язвителен, добронамерен, пътувал по целия свят, изискан. За разлика от госпожа Сусман той имаше не само общ поглед върху проблемите, но ги познаваше и в детайли, като определено симпатизираше на независимите учени, настояващи да им се осигури достъп до свитъците. Самият той също се бе сблъсквал с трудности от този род — бяха му отказвали да работи върху оригинални текстове, бяха го принуждавали да се задоволява с преписи и вторични източници, чиято надеждност впоследствие се бе оказвала съмнителна.

«Публичните спорове са жизнените сокове на научната работа» — заяви той още в началото на срещата(18). После съвсем недвусмислено обясни, че смята членството си в комитета за добра възможност да помогне съществуващото положение да се промени. «Ако комитетът се окаже само нечие куче пазач, ще го напусна.»(19) По-нататък професорът добави, че за да оправдае съществуването си, комитетът трябва да постигне конкретни резултати. Призна и трудностите, с които се сблъсква международният екип: «На учените никога не им достига време и винаги се заемат с твърде много неща. Крайните срокове понякога стават безкрайни»(20). Но, каза той по-нататък, ако някой от екипа се е нагърбил с повече текстове, отколкото би могъл да обработи, би трябвало да предаде част от тях на друг. Комитетът щял да окуражава учените да постъпват тъкмо така. Между другото Талмон спомена и че според някои слухове в архивите имало големи фрагменти, които все още не били поверени на никого и все още не били изследвани от никого. Впоследствие тези слухове се потвърдиха.

Бейджънт попита професор Талмон какво мисли за искането на Айзенман и Дейвис да се запознаят c някои документи, както и за последвалата паника. Талмон отговори, че е напълно съгласен документите да им бъдат предоставени. «Налага се — каза той — да се помага на хората, които желаят да използват непубликуваната информация. Искането им е съвършено оправдано.»(21) Свитъците според него трябвало да бъдат достъпни за всички заинтересовани и квалифицирани учени. В същото време се съгласи, че е необходимо да се уредят и някои технически проблеми. Тези проблеми, с които сега вече се занимавали, попадали в три главни категории: първо, остарелият и неактуален каталог имал нужда от актуализация; второ, все още не бил направен пълен списък на всички свитъци и фрагменти, върху някои от които не работел никой («единственият човек, който знае какво има там, е Страгнъл»); и най-накрая, било много належащо да се изготви азбучен указател, обхващащ всички известни текстове.

Талмон искрено се съмняваше, че новият краен срок за публикация ще бъде спазен. Освен опасенията, че може би не всички членове на международния екип ще успеят да завършат работата си навреме, той никак не беше убеден, че «Оксфорд Юнивърсити Прес» ще съумее да подготви за печат и издаде толкова много томове за такъв кратък период. В съответствие с графика между 1990 и 1993 г. трябваше да се появят най-малко девет тома. Издателството ще се справи ли? А Страгнъл би ли могъл да смогне с редактирането на толкова много материал, при положение че все още се занимава със собствената си изследователска работа?

Все пак, ако възникнат, трудностите от този род биха били обективни, а не резултат на умишлено пречене и протакане. Талмон заяви, че това са единствените мотиви за евентуално забавяне, които е готов да приеме. Думите му прозвучаха окуражаващо. В негово лице Комитетът за контрол на свитъците разполагаше със сериозен и отговорен учен, който разбира проблемите и е готов да се бори с тях докрай, без да позволява на когото и да било да му попречи.

Бейджънт бе научил, чe комитетът ще се събира в десет часа сутринта на следващия ден и затова си уговори среща с професор Джонас Грийнфийлд за девет. Професор Грийнфийлд също работеше в Староеврейския университет. Бейджънт му зададе дежурния въпрос дали комитетът ще има достатъчно «остри зъби», за да се бори както трябва. Грийнфийлд отговори, че би се радвал, ако е така, но при всички случаи «зъбите» трябвало да пораснат още повече(22). Тъй като нямаше какво да губи, Бейджънт реши да разлае кучетата веднага и повтори пред професора думите на Аяла Сусман, че комитетът бил създаден преди всичко, за да отбива критиките от отдел «Античност». Може би това щеше да предизвика някаква реакция.

Наистина предизвика. Госпожа Сусман телефонира на Бейджънт още на следващата сутрин. В началото тя гневно заяви, че е възмутена, задето Бейджънт е споделил с професор Грийнфийлд такова позорящо твърдение. Не било вярно. Не било възможно да е казала подобно нещо. «Ние желаем — заяви тя натъртено — комитетът да върши реална работа.»(23) Тогава Бейджънт попита дали би желала да чуе какво е записал в бележника си. Тя се съгласи и той й го прочете. Аяла Сусман продължи да възразява: «Комитетът беше създаден, за да съветва отдела («Античност») по някои деликатни проблеми»(24). Що се отнасяло до позорящото твърдение, смятала, чe говори неофициално. Бейджънт на свой ред възрази, че е пожелал да се срещне с Амир Дрори, директорът на отдела, за да научи официално каква е политиката на неговото ведомство по повдигнатите въпроси. Директорът го е препратил при нея и не е имало никакви основания да се смята, че тя няма да говори само официално. Следователно целият разговор е бил официален.

След това с донякъде помирителен тон Бейджънт обясни какво го безпокои. Комитетът за контрол на свитъците потенциално е най-доброто, което се е случило досега в цялата сага. За първи път се появява възможност да се излезе от застоя, да се преодолеят академичните дрязги и най-после да се публикуват текстовете, които е трябвало да видят белия свят преди четирийсет години. Поради това човек няма как да не се тревожи, когато чуе, че тази уникална възможност може да бъде пропиляна и че не е изключено комитетът да се окаже чисто и просто бюрократичен механизъм за поддържане на сегашното положение. От друга страна, разговорите с Талмон и Грийнфийлд не могат да не звучат окуражаващо, защото и двамата са изразили искрено желание комитетът да работи активно и ефективно. Тук госпожа Сусман побърза да се съгласи с колегите си: «Ние наистина желаем работата да върви. Търсим начини и пътища това да стане. Надяваме се целият проект да се осъществи колкото е възможно по-скоро»(25).

Решителността на Талмон и Грийнфийлд, както и неловкото положение, в което изпадна госпожа Сусман, до известна степен подтикнаха комитета да действа. Оставаше и нелекият въпрос, повдигнат от Талмон — дали е възможно «Оксфорд Юнивърсити Прес» да издаде томовете в съответствие с графика на Страгнъл. Може би този график е бил съставен по този начин, тъкмо защото се е знаело, че е неосъществим? Може би ставаше дума за поредния ход за печелене на време, като едновременно с това вината се прехвърли на друг?

При завръщането си в Англия Бейджънт се обади на редакторката от «Оксфорд Юнивърсити Прес», която отговаряше за томовете на Страгнъл, и я попита дали графикът е осъществим, дали осемнайсетте тома на «Откритията в Юдейската пустиня» ще могат да излязат между 1989 и 1996 г. Редакторката заяви, чe подобно нещо е «почти невъзможно». После съобщи, че току-що се е срещнала със Страгнъл и е получила факс от израелския отдел «Античност». Споразумели се, че «датите са условни и ориентировъчни»(26). Издателството не би могло да поеме повече от два, най-много три тома годишно.

Бейджънт обясни, че както отдел «Античност», така и Комитетът за контрол на свитъците са изразили съмнения относно реалистичността на датите. «Прави са да се съмняват»(27) — отговори редакторката и добави нещо, което прозвуча доста обезпокояващо. Заяви, чe издателството никак не държало да запази цялата поредица само за себе си и с удоволствие щяло да отстъпи част от работата на всяко академично издателство, което прояви интерес. Не била сигурна дори, че ще си покрият разходите.

През последните четири месеца на 1990 г. събитията във връзка със свитъците от Кумран набират скорост. Обвиненията, отправени от учени, на които е отказан достъп до материалите, стават все по-чести и ожесточени, а израелското правителство се оказва подложено на все по-силен натиск. За това допринася и една статия в «Сайънтифик Американ», която безпощадно критикува протакането и цялата ситуация, като дава възможност на независимите изследователи да изразят своето недоволство.

В средата на ноември става ясно, че израелските власти са назначили друг специалист, Емануел Тов, за втори главен редактор наред със Страгнъл. Изглежда, това е станало без знанието и съгласието на последния, който по това време е в болница и едва ли е бил в състояние да се противопостави на решението сериозно. От друга страна, дори и някои от колегите му, като Франк Крос например, започват да се дистанцират от него и да го критикуват публично.

За това развитие на нещата има причини. В началото на ноември Страгнъл дава интервю за «Ха арец» — един от водещите вестници в Тел Авив. По какъв повод и в какъв контекст Страгнъл е казал, каквото е казал, не е много ясно, но думите му, както ги цитира световната преса, в никакъв случай не са подбрани така, че да го направят симпатичен в очите на израелските власти. Те са израз на въпиеща липса на такт за човек с неговото положение. Според «Ню Йорк Таймс» от 12 декември 1990 г. Страгнъл — протестант, приел католицизма — е казал за юдаизма: «Това е ужасна религия. Тя е християнска ерес, а ние се справяме с еретиците по друг начин». Два дни по-късно в «Таймс» се появява още една част от откровенията на Страгнъл: «Според мен юдаизмът е расистка религия, нещо много примитивно. Безпокои ме самото съществуване на евреите като обособена група...». Според лондонския «Индипендънт» Страгнъл също така е заявил и че «решението (каква зловеща дума) за юдаизма е масовото покръстване».

Сами за сeбе си тези изказвания нямат пряка връзка с текстовете от Кумран, протакането на публикуването им и недопускането на други учени да работят с тях. Все пак те едва ли биха допринесли за подобряване репутацията на човек, натоварен с такава отговорна работа. Последвалият скандал не е изненада за никого. Британските вестници го отразяват подробно. Пресата в Израел, Франция и САЩ го коментира на първа страница. Колегите на Страгнъл се опитват максимално бързо и безболезнено да се отрекат от него. В средата на декември е обявено, че той е освободен от заемания пост. Ясно е, че за това решение са способствали и бившите му сътрудници. Като официални причини за освобождаването му се изтъкват забавянето на публикациите и влошеното му здраве.

II. Представителите на Ватикана

6. Настъплението на науката

Досега в тази книга обвинявахме преди всичко международния екип, създаден от отец Дьо Во. В разговорите ни с Робърт Айзенман и други обаче те често споменаваха и Френската библейска и археологическа школа — доминиканската археологическа институция в Ерусалим. В действителност «международен екип» и «Френска библейска и археологическа школа» често се използваха като синоними. В писмата си Алегро нарича международния екип «шайка на библейската школа». Започнахме да се питаме защо двете понятия се свързват толкова тясно. Защо на тях се гледа така, сякаш са едно и също нещо? Какви са взаимоотношенията помежду им? Дали са оформени и регламентирани официално? Дали международният екип не е придатък към Френската библейска и археологическа школа? Или пък двете дотолкова се припокриват, че е невъзможно да се направи разлика помежду им? Опитахме се да изясним всичко това с помощта на Айзенман.

Както вече отбелязахме, още в самото начало международният екип е сформиран под ръководството на отец Дьо Во, тогавашен директор на Френската библейска и археологическа школа, и неговия близък съратник и приятел отец Милик. Както разказва Алегро, двамата непрекъснато са вземали за себе си новопостъпилите текстове: «Всички фрагменти попадат най-напред у Дьо Во и Милик... пазят се в пълна тайна дълго след като тяхната група ги проучи»(1). Дори и Страгнъл заявява, че щом се появял нов материал, Милик го прибирал, като после твърдял, че спада към неговия периметър на работа(2).

Не е изненадващо, че голямата част от документите попада тъкмо у Милик — и най-вече спорният сектантски материал. Установяването на монополното положение на екипа е улеснено от факта, че по онова време Милик, Дьо Во и отец Жан Старки живеят в Ерусалим постоянно. Зад този триумвират застава и отец Скехан, въпреки че той няма постоянно жителство в града; с тях е и професор Крос — независимо че на него е поверен само библейски материал. Алегро, разбира се, се заема с ролята на бунтар, но действията му са ограничени от факта, че не живее постоянно в Ерусалим. През особено важния период, през който се провеждат разкопки, откупуват се свитъци и фрагменти и се разпределят между членовете на международния екип, от постоянните жители на Ерусалим единствено младият Джон Страгнъл не е католик, но той едва ли би се опълчил срещу отец Дьо Во (впоследствие Страгнъл приема католицизма). Всички други са римокатолически свещеници, работещи във Френската библейска и археологическа школа или свързани по един или друг начин с нея. От сегашните членове на международния екип и автори на материали за свитъците от Кумран в школата работят отец Емил Пуех и отец Джером Мърфи-О’Конър.

Но това католическо събрание не монополизира изследванията на свитъците от Мъртво море единствено поради факта, че при откриването им се намира наблизо. Причината не е и в някаква свръхквалифицираност и компетентност. Истината е, че по онова време има предостатъчно не по-малко компетентни и квалифицирани учени, които обаче не са допуснати до текстовете. Голяма роля изиграва самата Френска библейска школа, която полага всички усилия, за да заеме водещи позиции. Например списанието на школата «Ревю библик», редактирано от Дьо Во, още в самото начало публикува материали, които оказват силно влияние и влекат след себе си най-сериозни последствия — статии за Кумран, претендиращи за компетентност и авторитет от първа ръка. През 1958 г. школата започва да издава още едно списание — «Ревю дьо Кумран», посветено изцяло на свитъците от Мъртво море и свързаните с тях проблеми. По този начин школата си осигурява контрол над двете най-престижни и влиятелни издания, в които се дискутират текстовете от Кумран. Редакторите на тези издания са свободни да подбират материалите за публикуване както намерят за добре, като по този начин оказват влияние върху всички по-нататъшни изследвания. Това положение се установява още в самото начало.

Наред със списанията си школата създава и специализирана библиотека, посветена на Кумран. Съставен е каталог на издаваните по цял свят книги, научни статии и материали от вестници и списания, посветени на свитъците. В библиотеката, която не е достъпна за всеки, се събират всички подобни публикации. Въпреки че някои от неописаните и непредадени на никого фрагменти се съхраняват в школата, повечето са в Рокфелеровия музей, който обаче е само нещо като работно помещение. «Щабът», «центърът», «мозъкът» на всичко е самата школа. Постепенно тя успява да се утвърди в тази си роля, да се превърне във фокус на всички легитимни и авторитетни изследвания в областта. Нещо повече, одобрението на школата може да създаде и утвърди репутацията на всеки учен, докато неодобрението й е в състояние да я унищожи.

Разбира се, изследванията, насочвани от Френската библейска и археологическа школа, официално не са свързани с никоя религиозна институция и се приемат за напълно безпристрастни. Пред света се представя фасадата на «научната обективност». А дали е възможно да се очаква обективност от страна на една доминиканска институция, която е длъжна да защитава интересите на католицизма? «Вярата ми няма защо да се бои от научната ми дейност» — заявява Дьо Во пред Едмънд Уилсън(3). Несъмнено е така, но не това е същественият въпрос. Същественият въпрос е дали научната му дейност и нейната обективност няма защо да се боят от вярата му.

Когато самите ние навлязохме в дълбочината на проблемите, започнахме да се питаме дали наистина се задават правилните въпроси, дали вината се приписва там, където трябва. «Библейски археологически преглед» например сочи като главен виновник израелските власти. Обаче, ако израелските власти могат да бъдат обвинени за нещо, то е единствено за бездействието им. Благодарение на факта, че Джон Алегро успява да убеди йорданското правителство да национализира Рокфелеровия музей(4) и благодарение на политическите обстоятелства — Шестдневната война и последствията от нея — Израел се оказва във владение на арабски Източен Ерусалим, където се намират музеят и Френската библейска и археологическа школа. Като «военна плячка» свитъците от Мъртво море стават израелско притежание. Но по онова време Израел се бори за собственото си оцеляване и властите имат по-неотложни задачи от това да решават спорове между учени. Младата държава не може да си позволи и да влезе в конфликт с международната общност, като се намеси в работата на група авторитетни специалисти — това би предизвикало реакция от страна на интелектуалците, а може би и от страна на Ватикана. В резултат правителството предпочита да не прави нищо, което по същество представлява косвено съгласие със завареното положение. Международният екип чисто и просто е поканен да продължи работата си.

По-правилно, разбира се, би било да бъде обвинен самият международен екип — което някои автори не се колебаят да направят. А дали мотивите зад това поведение са назовани точно? Дали става дума само за «суета на учени», както се изразява «Ню Йорк Таймс», или за «арогантност и самонадеяност»(5), както пише професор Нойснер в «Библейски археологически преглед»? Безспорно и тези човешки слабости са изиграли своята роля, но според нас главният проблем е в подчинението. На кого служи международният екип? На теория би трябвало да е отговорен единствено пред обществеността и другите учени. Така ли е в действителност? На практика международният екип се подчинява единствено на Френската библейска и археологическа школа. А на кого се подчинява тя? Въпреки че Айзенман не се бе занимавал с проблема лично, когато стана дума за това, той ни подкани да проучим връзката между школата и Ватикана.

Разговаряхме и с други учени, които публично бяха критикували скандала. Оказа се, че на никого от тях не му е минало през ум да надникне в миналото на школата, да проучи официалния й статут. Разбира се, всички знаеха, че тя е католическа институция, но никой не се бе запитал дали има някаква официална и пряка връзка с Ватикана. Професор Дейвис от Шефилд например заяви, че смята въпроса за интересен. Когато се замислел сега, си давал сметка колко често и колко усърдно всякакви критики към школата са били отклонявани в друга посока(6). Според професор Голб от Чикагския университет «често се чували намеци за връзката между школата и Ватикана» и «много събития потвърждавали хипотезата за такава връзка»(7). Но подобно на колегите си той също не беше проучил проблема по-задълбочено.

След като разбрахме за неоспоримата власт, която школата има над ръкописите от Кумран, ни се стори особено важно да научим каква е официалната й ориентация, какви са отношенията, лоялностите, отговорностите й. Решихме, че с проучването на този проблем можем да се справим сами. Резултатите се оказаха много съществени не само за нас, но и за други хора, занимаващи се с тези проблеми.

Днес, в края на XX в., смятаме съвременната методология и техника на историческите и археологическите проучвания едва ли не за даденост. Истината обаче е, че до средата на XIX в. исторически и археологически проучвания в смисъла, който днес влагаме в тези понятия, изобщо не са съществували. Не е имало общоприети методи и техники, не е имало стройна система за обучение, никой не си е давал сметка, че този род изследвания могат сами по себе си да бъдат наука, изискваща системен подход, строгост и обективност както всяка друга. Дейността е съществувала не като академична дисциплина, а като доставящо радост хоби на богати и образовани — понякога и не дотам образовани — любители. Територията все още е била достатъчно непозната, за да се появи нещо, което би могло да се нарече професионализъм.

В началото на миналия век богати европейци по време на своята «голяма обиколка» търсели антични гръцки или римски предмети, които да занесат в замъка или имението си. Някои от тях достигали чак до разлагащата се Отоманска империя, чиято територия била твърде богата на старини. Така или иначе обаче тези експедиции не могат да се нарекат археологически, защото по-скоро представлявали търсене на съкровища. Познаването на миналото не се смятало за толкова важно, колкото плячката, която можело да донесе. Средства за подобни експедиции осигурявали и големите музеи, които държали в експозициите им да има големи и величествени статуи. Търсенето на реликви било значително. Стотици хора се тълпели в музеите, за да зърнат последния трофей, а пресата била в стихията си. Самите трофеи обаче вдъхновявали предимно въображението, а не водели до създаване на научни методи. «Саламбо» на Флобер, публикувана през 1862 г., представлява удивителен пример за «литературна археология», грандиозен опит на въображението да възстанови с най-малки подробности великолепието на древен Картаген. Но науката все още не е дорасла до естетическите стремежи на Флобер. Все още нито един историк не е направил опит да съживи този древен град с помощта на научни и археологически данни.

До средата на миналия век това, което минавало за археология, било наистина тъжна картина. Стенописи се разрушавали пред смаяните погледи на откривателите им, които естествено нямали и понятие от консервация; безценни статуи били унищожавани, за да се вземат уж скрити вътре съкровища, или били разрязвани на парчета, за да се транспортират по-лесно, но баржите, на които ги товарели, потъвали. Колкото и систематично да се извършвали разкопките, откритията изобщо не се свързали с историята. Хората, които се занимавали с тях, нямали нужните познания и не можели, а и не намирали за нужно да анализират находките си.

Всепризнат «баща» на съвременната археология е немецът Хайнрих Шлиман (1822–1890 г.), който през 1850 г. приема американско гражданство. Още от малък Шлиман е възхитен от «Илиада» и «Одисея» на Омир и е убеден, че двата епоса не са просто приказки, а митологизирана история, хроники, превърнати в легенди, но все пак отразяващи истински събития, места и хора. Троянската война, твърдял Шлиман и с това си навличал подигравките на своите съвременници, е исторически факт. Троя не е плод на поетичното въображение, а някога е била истински град. Двете произведения са своего рода географска карта и по нея все още могат да се разпознаят някои топографски ориентири. Би могло да се изчисли скоростта, с която хората от онова време са пътували, и по този начин да се пресметне разстоянието между една и друга точка, споменати от Омир. По такъв начин би могъл да се възстанови пътят на гръцките кораби от «Илиада» и да се открие местоположението на историческата Троя. След като направил нужните изчисления, Шлиман бил сигурен, че е открил, каквото търси.

Самият той бил богат търговец и това му позволило да се заеме с начинанието, което съвременниците му смятали едва ли не за налудничаво — да направи пълни разкопки на вероятния терен. През 1868 г. той заминава за Гърция и ръководен от поемата, писана преди 2500 години, се заема да проследи пътя на гръцките кораби. На предполагаемото място в Турция започва разкопки и пред очите на смаяния и възхитен свят наистина разкрива Троя — или във всеки случай древен град, който съвпада с описанието на Омир. Всъщност Шлиман открива няколко града. За четири кампании той попада на поне девет, всеки от които изграден върху останките на предшественика си. След този невероятен успех търсенията му продължават. Няколко години по-късно Шлиман провежда разкопки в Микена, Гърция, и някои смятат тамошните му находки за по-важни от откриването на Троя.

Но Шлиман постига много повече от това да покаже, че археологията е в състояние да докаже или опровергае достоверността на някои древни легенди. Той демонстрира, че по този начин може да се даде плът на нерядко сухите и лишени от подробности хроники от миналото, може да се установи как са живели хората, да се разберат начинът им на мислене и организацията на обществото им. Шлиман показва и че в тази сфера са приложими строгите научни методи, че е необходимо да се наблюдава и записва внимателно. При разкопаването на деветте града на мястото на Троя той използва техниките, които доста по-късно си пробиват път в проучванията на земните недра. Стига до заключения, които за нашия съвременник изглеждат очевидни — че могат да се различат отделни пластове, че най-долният е и най-стар. Шлиман се превръща в пионер на археологическата дисциплина, наречена стратиграфия. Той революционизира археологическата мисъл и методология с почти голи ръце.

Разбира се, съвсем скоро било признато, че методите на Шлиман могат да се приложат и в библейската археология. През 1864 г., четири години преди откриването на Троя, сър Чарлз Уилсън е изпратен в Ерусалим, за да измери и картографира града. Уилсън е и първият съвременен изследовател, заел се да разкопае и проучи основите на храма, където открива това, за което се предполага, че са конюшните на Соломон. Усилията му го карат да стане съосновател на Фонда за проучване на Палестина, чийто патронаж поема самата кралица Виктория. В началото работата на тази организация е съвсем некоординирана. На годишното събрание през 1886 г. обаче Уилсън обявява, че «някои от богатите хора в Англия са решили да последват примера на доктор Шлиман и да приложат неговия научен метод при разкопките на определено библейско място»(8). Начинанието било поверено на известен археолог, който тогава работи в Египет — Уилям Матю Флиндърс Петри. Възприемайки научния метод на Шлиман, Пeтри скоро открива могила, в която са засипани единайсет застроени един върху друг града.

По време на работата си в Египет Петри разработва друг метод за датиране на древни руини, който се основава на формата, изработката и украсата на домашните керамични съдове. По този начин ученият установява възрастта не само на съдовете, но и на сградите около тях. Въпреки че този подход далеч не е съвършен, той допринася за развитието на археологията като наука и става една от стандартните техники, използвани от екипа на Петри в Палестина — екип, към който през 1926 г. се присъединява и младият Джералд Ланкастър Хардинг. Както вече отбелязахме, Хардинг в качеството си на шеф на йорданския отдел «Античност» изиграва много важна роля при първоначалните разкопки и събирането на свитъците.

Докато британските археолози в Египет и Палестина следват примера на Шлиман, германците усъвършенстват методите му. Може да се каже, че те се опитват да осъществят това, което Флобер прави в литературата — да пресъздадат до най-малката подробност всички страни от живота на обществото, създало даден предмет. Излишно е да споменаваме, че това е бавен, труден процес, изискващ голяма прецизност и безкрайно търпение. Тук не става дума само за разравяне на съкровища или скулптури. Става дума и за разкриване и реконструиране на административни, търговски и жилищни сгради. Използвайки този по-съвършен подход, между 1899 и 1913 г. Робърт Колдуей разкопава руините на Вавилон. Неговата работа очертава една стройна и много подробна картина на тази дотогава изгубена цивилизация.

Напредъкът на археологията през XIX в. се дължи до голяма степен на внимателния прочит на епосите на Омир и методичните усилия на Шлиман при отделянето на фактите от измислицата. Съвсем скоро и самите библейски текстове се подлагат на подобен строг анализ. Човекът, който поставя началото на този процес, е френският теолог и историк Ернест Ренан. Роден през 1823 г., Ренан постъпва в семинарията «Сен Сюлпис», за да учи за свещеник. През 1845 г. обаче той се отказва от плановете си, защото немските библейски изследвания са го накарали да се съмнява в истинността на християнското учение. През 1860 г. се отправя на археологическа експедиция в Палестина и Сирия. Три години след това публикува известната си (или ненавистна) книга La vie de Jesus («Животът на Исус») която още следващата година е преведена на английски. В нея Ренан се мъчи да освободи християнството от мистиката. Той обрисува Исус като несравним човек, но все пак човек — смъртен, а не божествен, и формулира йерархична система от стойности, която днес би могла да се нарече светски хуманизъм. Ренан не е някакъв тънещ в неизвестност учен или лекомислен търсач на сензации. Напротив — той е сред най-ценените и уважавани интелектуалци на своето време. В резултат на това «Животът на Исус» предизвиква едно от най-сериозните сътресения в духовния живот на миналия век. Книгата става една от десетината вечно четени книги на цялото столетие и непрекъснато се преиздава чак до наши дни. За образованите класи на времето си тя е домашно четиво, както Фройд или Юнг в наше време. При липсата на телевизия вероятно са я прочели доста повече хора. С един удар «Животът на Исус» преобразява библейските изследвания до неузнаваемост. Авторът й на свой ред си остава трън в петата на църквата, защото веднага след това публикува произведения за Апостолите, за Павел и за ранното християнство в контекста на културата и мисълта на Римската империя. Пише две поредици: Histoire des origines du christianisme (1863–1883 г.) и Histoire du peuple d’Israel (1887–1893 г.)(I). Няма да е преувеличено, ако кажем, че Ренан освобождава от бутилката един дух, който християнството все още не е успяло да укроти.

В същото време догмите на Римокатолическата църква са атакувани и от друга посока. Четири години преди «Животът на Исус» Чарлз Дарвин е издал «Произходът на видовете», а през 1871 г. излиза и «Произходът на човека» — по-теологично ориентиран труд, който поставя под въпрос библейския разказ за сътворението. След Дарвин започва ерата на английския агностицизъм, олицетворяван от Томас Хъксли и Хърбърт Спенсър. Поредица влиятелни и много четени философи — например Шопенхауер и особено Ницше — също подлагат на съмнение и дори богохулствено унищожават конвенционалните етични и теологични устои на християнството. Под мотото «Изкуство заради самото изкуство» творците създават нещо като самостоятелна религия и навлизат в свещени територии, които официалната църква сякаш е напуснала. За образованите европейци да са вагнерианци е също толкова приемливо, колкото и да са християни.

Но църквата е подложена и на политически атаки. През 1870–1872 г. Прусия побеждава във войната с Франция и се ражда новата Германска империя. За първи път в Европа се появява могъща военна сила, която не е свързана с Рим. Новата империя е християнска, разбира се, но там властва лютеранската църква, която фактически е придатък на военното министерство. Най-тежкият удар обаче идва от обединението на Италия през 1870 г., осъществено от въстаническата армия на Гарибалди — той завзема Рим, отнема земите на църквата и лишава католицизма от политическа власт.

Подложена на атаки от всички страни — философия, изкуства, политически сили, — католическата църква е разклатена по-сериозно, отколкото по времето на Реформацията три века и половина преди това и предприема няколко отчаяни защитни хода. Започва да търси — напразно, както се оказва впоследствие — политически съюз с католически или поне формално католически сили като Хабсбургската империя. На 18 юли 1870 г. след гласуването на Първия ватикански съвет папа Пий IX, охарактеризиран от Метерних като човек «с меко сърце, слаба глава и напълно лишен от здрав разум»(9), въздига догмата за папската непогрешимост(10). За да се противопостави на Ренан и немските учени, които подкопават самото Свещено писание, църквата започва да готви свои собствени кадри — елитен интелектуален «корпус за бързо реагиране», състоящ се от педантични учени, чиято задача е да сразяват противниците на католицизма с техните собствени оръжия. Така възниква Движението за модернизиране на католицизма.

Според първоначалния замисъл това движение трябва да приложи прецизността и строгостта на немските методи, но не за да подкопава Светото писание, а за да го подкрепи. Цяло поколение учени богослови се подготвя усилено, за да осигури на църквата академична защита от посегателства, да потвърди истинността на текстовете с помощта на най-съвременни научни методи. Но за безкрайно разочарование на Рим, програмата се проваля с трясък. Научните методи, с които младите богослови се въоръжават, за да громят противниците си в полемиките, сякаш ги карат да дезертират в техния лагер и да започнат да нападат това, което са призовани да защитят. Критичният анализ на Библията разкрива многобройни нелогичности, непоследователности и несъответствия, които определено не са в полза на Римската догма.

Така например Алфред Лойзи — един от най-изтъкнатите и авторитетни представители на движението — започва публично да се пита как е възможно в светлината на последните археологически и исторически открития доктрините на църквата да са оправдани. «Исус обявява идването на Царството небесно — заявява той, — но вместо това се появява църквата.»(11) Лойзи твърди, че голяма част от църковните догми са изкристализирали като исторически обусловени реакции срещу конкретни събития и следователно не бива да се смятат за непоклатими истини, а — в най-добрия случай — за символи. Според Лойзи дори такива фундаментални християнски догми като Непорочното зачатие и Божествеността на Исус не могат да бъдат защитени.

Подобно на Франкенщайн Рим създава чудовище в собствената си лаборатория. През 1903 г., малко преди смъртта си, папа Лъв XIII създава Папската библейска комисия, която трябва да ръководи и наблюдава работата на католическите учени, занимаващи се с библейски проучвания. По-късно през същата година приемникът на Лъв, Пий X, включва трудовете на Лойзи в Индекса на забранените книги на Инквизицията. През 1904 г. новият папа издава две енциклики, с които заклеймява всички научни разработки, които поставят под въпрос произхода и ранната история на християнството. Католическите учители, заподозрени в модернистки уклони, са освободени от постовете си.

Разбира се, представителите на Движението за модернизиране на църквата — най-ерудираните и способни нейни представители — не пропускат възможността да нанесат ответен удар. Подкрепят ги изтъкнати мислители, учени, писатели. Един от тях е Антонио Фогацаро. През 1896 г. той става сенатор. Освен това го смятат за първия светски католик на своето време, както и за най-добрия романист на Италия след Манцони (поне неговите съвременници мислят така). В «Светецът», издаден през 1905 г., Фогацаро пише: «Католическата църква, която нарича себе си «извор на истината», днес се противопоставя на всякакви опити да се открие тази истина, ако тя засяга основите й, свещените й книги, догмите й, твърденията за нейната непогрешимост. За нас това означава, че тя не вярва на самата себе си»(12).

Естествено, книгата на Фогацаро също попада в Индекса, а кампанията на църквата срещу движението, създадено и отгледано от самата нея, продължава да се активизира. През юли 1907 г. Светият престол издава декрет, с който публично заклеймява всякакви опити да се подлагат на съмнение църковните догми, авторитетът на папата и историческата достоверност на библейските текстове. Само два месеца по-късно, през септември, Движението за модернизиране на църквата официално е обявено за ерес и забранено. Броят на книгите, включени в Индекса, нараства невероятно. Въвежда се нова, много по-строга цензура. Църковните комисари започват да следят учителите и проповедниците със строгост, незапомнена от средните векове. Най-накрая, през 1910 г., е издаден декрет, с който всички католически учители и проповедници се задължават да положат клетва, с която се отричат от «грешките на модернистите». Някои от тези модернисти са отлъчени от църквата. На учащите се в семинарии и теологични колежи е забранено да четат дори вестници.

През 1880 г. обаче всичко това все още е бъдеще. Сред младите представители на модернисткото движение цари наивна доверчивост и оптимизъм, трескава увереност, че методичните исторически и археологически проучвания ще потвърдят, а няма да опровергаят истинността на Свещените текстове. Френската библейска и археологическа школа в Ерусалим — която по-късно установява монопол над свитъците от Мъртво море — е основана от първото поколение модернисти — преди църквата да осъзнае, че сама подкопава устоите си. Началото поставя един доминикански монах, французин, отишъл на поклонение в Ерусалим през 1882 г., който смята да създаде доминиканско представителство, състоящо се от църква и манастир. Избира мястото — на улица «Наблус», — където при разкопки са открити останки от по-стара църква. Според вярванията тъкмо на това място е бил убит с камъни св. Стефан — първият християнски мъченик.

Рим не само одобрява идеята, но и я доразвива. Папа Лъв XIII предлага там да се организира и библейска школа. Школата е основана през 1890 г. от отец Албер Лагранж и отваря вратите си през 1882 г. Тогава в нея има място за 15 постоянно пребиваващи студенти. Институцията е една от многото, учредени по онова време с цел да бранят църквата от заплахата на новите исторически и археологически открития.

Отец Лагранж е роден през 1855 г. Завършва право и защитава докторат през 1878 г., после постъпва в семинарията «Сен Сюлпис», която по онова време е център на новата научна дейност. През 1879 г. става доминиканец. На 6 октомври 1880 г. обаче Третата френска република забранява всички религиозни ордени и двайсет и пет годишният Лагранж заминава за Саламанка, Испания, където учи староеврейски и преподава история на църквата и философия. В Саламанка е и ръкоположен за свещеник, в деня на св. Дагобер (23 декември), 1883 г. През 1888 г. го изпращат във Виенския университет, за да учи ориенталски езици. Две години по-късно, на 10 март 1890 г., когато е на трийсет и пет, заминава за Ерусалим и на 15 ноември основава библейската школа. В началото тя се нарича Школа за практическо изучаване на Библията (Ecole Practique d’Etudes Bibliques). През 1892 г. Лагранж започва да издава и нейно собствено списание — «Ревю библик», което излиза и до днес. Чрез този орган, както и чрез учебната програма отецът се стреми да вкорени в новата институция отношение към историческите и археологическите проучвания, което най-добре могат да охарактеризират неговите собствени думи. Според Лагранж: «Различните етапи на религиозната история на човечеството представляват разказ, история, която е пряко и свръхестествено направлявана от Бог, за да се стигне до последната и окончателна фаза — ерата на Спасителя, чието начало поставя Исус Христос»(13). Старият завет е «сборник книги, който напомня регистър на различните етапи в устната традиция, която Бог използва, за да насочва... в подготовката за съвършената ера на Новия завет»(14). Посоката е повече от ясна. Доколкото Лагранж изобщо използва модерни научни методи, той смята да ги прилага, за да «докаже» това, което предварително е приел за вярно — тоест истинността на Писанията. Що се отнася до «съвършената» същност на Новия завет, тя прави излишно подлагането му на научен анализ.

През 1890 г., когато Лагранж основава школата, над движението на модернизма все още не е надвиснал облак. През 1902 г. обаче то изпада в немилост. Същата година, както отбелязахме, папа Лъв XIII създава Папската библейска комисия, която трябва да следи и направлява работата на католическите учени. През същата година Лагранж се връща във Франция, за да чете лекции в Тулуза. Там го обвиняват, че е модернист. По онова време дори само намек, че човек се занимава с исторически и археологически проучвания е достатъчен, за да бъде заклеймен.

Папата обаче си дава сметка, че вярата на Лагранж е непроменена и че сърцето му от гледна точка на църквата е където трябва. В действителност повечето трудове на Лагранж представляват опит за систематично оборване на твърденията на Лойзи и модернистите, така че скоро го назначават като консултант или член на Папската библейска комисия, а списанието «Ревю библик» става неин официален орган. Това продължава до 1908 г., когато комисията започва да издава свое собствено списание, Acta apostolicae sedis.

Критиката към модернизма обаче продължава — от по-ниските нива на йерархията. Обвиненията са толкова яростни, че през 1907 г. Лагранж се отказва от трудовете си върху Стария завет. През 1912 г. решава изцяло да изостави научната си дейност и да напусне Ерусалим. Повикват го да се прибере във Франция, но не след дълго папата отново иска помощта му и му нарежда да се върне в Ерусалим и да продължи работата си. Библейската школа, създадена като крепост на модернизма, вече е най-върл негов противник.

Сред първите членове на международния екип, събрани от отец Дьо Во през 1953 г., е и покойният монсеньор Патрик Скехан. Отец Скехан е декан на Факултета по семитски и египетски езици и литератури в Католическия университет във Вашингтон. Той също става член на Папската библейска комисия. През 1955 г. е назначен за директор на института «Олбрайт» в Ерусалим. В това си качество той спомага значително при политическите маневри, които осигуряват монопола на Френската библейска и археологическа школа над свитъците от Кумран. През 1956 г. Скехан играе ключова роля при замислянето и подготовката на писмото до английския вестник «Таймс», което трябва да дискредитира Джон Алегро(15).

Отец Скехан е един от малкото, които имат достъп до самите свитъци. Неговото отношение към работата е показателно за ориентацията на всички учени католици, свързани с Френската библейска и археологическа школа. През 1966 г. той заявява: «Старият завет не е кратка история и предистория на човешкия род... С времето идва нашият Бог; и част от дълга на всеки учен, който изследва Стария завет, е да проследи в свещената история развитието на готовността за приемането на Спасителя, когато Той дойде...»(16). С други думи, всеки учен е длъжен да прерови Стария завет, за да измъкне оттам всички възможни пасажи, които подкрепят възприетата християнска доктрина, т. е. Старият завет сам по себе си не е чак толкова ценен и съществен. Това е любопитно определение за «безпристрастна» научна дейност. Но отец Скехан е още по-красноречив:

«Изглежда, в наше време е наложително учените, които се занимават с библейски проблеми... да покажат... колкото могат по-добре общия път на развитието, по който Бог непрекъснато и несъмнено води човека още от първобитни времена, за да стане достоен до известна степен за обществен факт, какъвто е Христовата църква»(17).

Отец Скехан, разбира се, не претендира за научна обективност. Той я смята за много опасна: «изследвания, при които литературните и историческите съображения излизат на преден план, когато попаднат в ръцете на популяризаторите, могат да доведат до опростенчество, преувеличения и дори по-сериозни слабости»(18). В края на краищата работата на учения, занимаващ се с тези проблеми, трябва да бъде направлявана и определяна от църковната доктрина и «винаги да е подчинена на суверенното право на Светата Майка Църквата да потвърждава кое е в съответствие с учението, което тя е получила от Христос, и кое — не»(19).

Изводите са стъписващи. Излиза, че всички изследвания и проучвания, независимо какъв би могъл да е техният резултат, трябва да са подчинени и приспособени към съществуващото официално католическо учение. С други думи, резултатите трябва да се свиват или разширяват, или изкривяват, докато не отговорят на определени критерии. А ако се появи нещо, което не би могло да се деформира? Отговорът на този въпрос се изяснява в изявленията на отец Скехан — всичко, което не може да се приспособи или подчини на съществуващата доктрина, трябва по необходимост да бъде прикрито.

Позицията на отец Скехан, разбира се, не е уникална. Поддържа я и самият папа Пий XII, който твърди, че «тълкувателят и интерпретаторът на Библията изпълнява важна функция и носи голяма отговорност, когато става дума за важни за църквата неща»(20). По отношение на Френската библейска и археологическа школа и изследванията на свитъците от Мъртво море Скехан казва:

«А нима... не е от Провидението любопитният факт, че Светите места са най-подходящи като лаборатория за изучаване на човешката история в нейната непрекъснатост, без да се губят големи периоди от време... мисля, че е...

... Ето защо, струва ми се, че е от голямо значение за религията — все още не сме в състояние да го оценим — фактът, зад който стои Провидението, че на Палестинска земя отец Лагранж е основал институт...»(21).

Години наред на независимите учени и през ум не им минава, че може да има подобен божествен мандат, даден на Френската библейска и археологическа школа. Те не знаят и за мечтите на Ватикана във връзка с това. Напротив — школата за пред света е безпристрастна научна институция, призвана наред с другите си задачи да събере, систематизира, проучи, преведе и интерпретира свитъците от Мъртво море, а не да ги крие или превръща в католическа пропаганда. В такъв случай би било редно всеки изследовател, заслужил академично признание с научен труд или публикация в една или друга област на библейските проучвания, да очаква да му се позволи да работи със свитъците. Няма никаква сериозна причина да му бъде отказано. Във всички известни ни случаи обаче исканията за достъп до материалите са били отхвърляни категорично, без извинения или обяснения, с намека, че кандидатът е неквалифициран за тази работа.

Такъв например е и случаят с професор Норман Голб от Чикагския университет. Докторатът на професор Голб е посветен на Кумран и на свързаните с Кумран материали, намерени в Кайро. След като е натрупал дългогодишен опит, Голб се заема да провери палеографските датировки на свитъците, предложени от професор Крос, защото смята, че те могат да се прецизират допълнително. За да докаже твърдението си обаче, е трябвало да види някои оригинални текстове — очевидно снимки не биха свършили работа. През 1970 г. той заминава за Ерусалим и пише на отец Дьо Во, който тогава е шеф на Френската библейска и археологическа школа, за да поиска от него да бъде допуснат до материалите, като обяснява, че се занимава с изследване, което е отнело години от живота му. Три дни след това Дьо Во му отговаря, че не е възможно да бъде допуснат до съответните документи «без изричното разрешение на учения, натоварен с тяхното издаване»(22). Въпросният учен се оказва отец Милик, а Голб много добре знае, че Милик не желае да показва нищо на никого. След толкова много изразходвано време и усилия Голб е принуден да изостави проекта си. «Оттогава — заяви той пред нас — имам още по-сериозни основания да се съмнявам във всички датировки на Крос.»(23)

От друга страна обаче, материалите се предоставят на учени, свързани с школата, на млади протежета на членове от международния екип, стига да е сигурно, че ще следват «партийната линия». Така например Еужен Улрих, ученик на Крос, наследява свитъците на отец Скехан. Изглежда, е наследил и отношението на Скехан към останалите учени. На въпроса защо не е възможно материалите да се издадат фототипно, той отговаря: «Голямото мнозинство от хората, които ще използват подобно издание — включително и обикновените университетски професори — едва ли са компетентни да дават оценки на такива трудни текстове»(24).

И така, независимите изследователи от Англия, САЩ и другаде остават без право на достъп до непубликуваните свитъци. За израелските учени това също се оказва немислимо. Както вече отбелязахме, отец Дьо Во, който през войната е членувал във френска фашистка организация, е неприкрит антисемит. До ден днешен някои служители на Френската библейска и археологическа школа остават неприязнено настроени към Израел, въпреки че институцията им би трябвало да е крепост на безпристрастната наука и убежище от политическите и религиозните противоречия, които разкъсват съвременен Ерусалим. На въпроса защо учени от Тел Авив не участват в редактирането на ръкописите, Страгнъл отговаря: «Защото се стремим към високо качество, а при тях такова няма»(25). В писмо, цитирано от «Джерусалем Поуст Магазин», покойният отец Скехан с характерното си самоизобличаващо се красноречие на практика изразява своите и на колегите си антиизраелски чувства:

«Чувствам се длъжен да ти съобщя... че не възнамерявам при никакви обстоятелства да допусна какъвто и да било израелски представител, по какъвто и да било повод, да се разпорежда с каквото и да било, което законно е придобито от Палестинския археологически музей. За мен държавата Израел и нейните служители нямат никакви юридически права над музея и неговото съдържание»(26).

Както отбелязахме, такова е отношението и на отец Милик. Той, както и покойният отец Старки, не е стъпвал в Ерусалим нито веднъж след войната от 1967 г., когато свитъците формално минават в израелски ръце. Това е и отношението на Ватикана, който и до ден днешен не е признал държавата Израел. Все пак трябва да си зададем въпроса дали тази предубеденост просто съвпада с официалната политика на църквата или пък е наложена от църковната йерархия.

7. Инквизицията днес

Както видяхме, като противоотрова срещу разпространяващата се инфекция на модернизма през 1903 г. папа Лъв XIII създава Папската библейска комисия, чиято задача е да напътства и ръководи напредъка (или липсата на такъв) на библейските проучвания. В началото комисията се състои от десетина кардинали, назначени от папата, както и от «съветници», за които се смята, че са експерти в своята област. Според «Нова католическа енциклопедия» официалната функция на комисията е била (и все още е) «да се стреми... с всички възможни средства Божието слово... да бъде защитено не само от грешки, но и от прибързани заключения»(1). Комисията освен това трябва да се бори учените да «опазват авторитета на Свещените текстове, както и да гарантират правилната им интерпретация»(2).

Както вече отбелязахме, отец Лагранж, основателят на Френската библейска и археологическа школа, е един от първите членове на Папската библейска комисия. Изданието на школата «Ревю библик» до 1908 г. е официален неин орган. Като вземем предвид близостта на двете институции, става ясно, че Френската библейска и археологическа школа е придатък към пропагандната машина на комисията, инструмент за разпространяване на католическата доктрина под формата на исторически и археологически проучвания и средство за принуждаване на тези исторически и археологически проучвания да не излизат от рамките на католическата доктрина.

Бихме могли да очакваме това положение да се е променило през последните петдесет години и особено след Втория Ватикански съвет в началото на шейсетте. Но не е. И днес Папската библейска комисия поддържа най-тесни връзки с Френската библейска и археологическа школа. Научните степени, присъждани от школата например, се одобряват от комисията. Повечето от завършилите школата се разпределят като преподаватели в други католически институции отново от комисията. Няколко от деветнайсетте официални съветници днес са в състояние да определят какво да научи обществеността за свитъците от Мъртво море. Отец Жан-Люк Веско например, настоящ ръководител на Френската библейска и археологическа школа и член на редакционната колегия на «Ревю библик», е член и на Папската библейска комисия. Такъв е и поне още един от редакторите на списанието — Хосе Лоза. Подобно е положението и на Иозеф Фицмаер — йезуит, съставил официалния азбучен указател на голяма част от материалите(3).

Името на отец Ролан дьо Во се появява за първи път в официалния списък на съветниците на Папската комисия през 1956 г.(4). Това означава, че е заел поста предишната 1955 г. Той продължава да е такъв до смъртта си през 1971 г. Времето на привличането му в комисията е интересно. Трябва да си припомним, че през 1955 г. все още се събира, изкупува и подрежда така нареченият сектантски материал от Пещера № 4. През декември същата година Ватиканът отделя средства за някои важни фрагменти. През 1955 г. в Манчестър е срязан и Медният свитък, а Джон Алегро започва да публикува потенциално злепоставящи материали. Тогава Ватиканът за първи път си дава сметка какви проблеми могат да възникнат във връзка със свитъците. Йерархията несъмнено е почувствала нужда от някакъв механизъм за контрол над учените, занимаващи се с тях. Във всеки случай от 1956 г. насам всички директори на Френската библейска и археологическа школа са и членове на Папската библейска комисия, което едва ли е изненадващо. След смъртта на Дьо Во през 1972 г. мястото му в комисията заема неговият наследник в школата отец Пиер Беноа(5). Когато Беноа умира през 1987 г., новият директор на школата отец Жан-Люк Веско също става съветник на комисията(6).

Дори и днес Папската библейска комисия продължава да следи и напътства библейските проучвания, които се провеждат под патронажа на католическата църква. Освен това тя публикува и официални декрети, с които разяснява «правилния начин да се преподават... свещените текстове»(7). През 1907 г. папа Пий X обявява спазването на тези декрети за задължително. Така например комисията установява, че автор на Петокнижието е Мойсей. Подобен декрет от 1909 г. потвърждава историческата и литературната достоверност на Битие. В по-ново време, през 1964 г., комисията издава декрет с общи инструкции към занимаващите се с библейски изследвания учени по отношение на «историческата истинност на евангелията». В него съвсем недвусмислено се заявява, че «интерпретаторът по всяко време трябва да е изпълнен с готовност да се подчини на авторитета на църквата»(8). По-нататък се изтъква, че тези, които ръководят каквито и да било библейски асоциации, са длъжни «безапелационно да спазват законите, създадени от Папската библейска комисия»(9). Всеки учен, работещ под егидата на комисията — това, разбира се, включва учените от Френската библейска и археологическа школа — на практика е ограничен от декретите й. До каквито и изводи да стигне, каквито и открития да направи в процеса на работата си, той е длъжен да не противоречи — в трудовете или преподавателската си дейност — на постулатите на комисията.

Шеф на Папската библейска комисия днес е кардинал Йозеф Ратцингер. Той ръководи и друга католическа институция — Събор за доктрината на вярата. Това наименование е сравнително ново, едва от 1965 г., и вероятно е непознато за повечето хора, но самата институция е с много дълга история, чието начало е в XIII в. През 1542 г. официално е наречена Свещена канцелария. Преди това името й е Света инквизиция. На практика кардинал Ратцингер е съвременният велик инквизитор.

Официално глава на Събора за доктрината на вярата винаги е папата, а изпълнителният ръководител е титулуван «секретар». В миналото е бил известен като велик инквизитор. От всички отдели на папската институция Съборът за доктрината на вярата е най-мощният. Ратцингер е може би най-близкият до папата кардинал. Той ненавижда теолозите. Според него те правят църквата уязвима за разлагащите я светски влияния. Дълбок песимист по природа, Ратцингер смята, че църквата е пред колапс и единствено потискането на всякакво инакомислие може да осигури оцеляването й като институция на единната вяра. За него тези, които не споделят песимизма му, са «слепи и заблудени»(10).

Както и Инквизицията от миналото, Съборът за доктрината на вярата по-същество е трибунал, който има свои собствени съдии. Главният се нарича «оценител». Помагат му двама доминикански монаси и един комисар. Тяхната задача е да подготвят всички разследвания, с които Съборът реши да се заеме. Най-често това са нарушения на доктрината от страна на свещеници, но под ударите може да попадне и всичко, което по един или друг начин застрашава единството на църквата. Както и през средните векове, всички разследвания се провеждат при пълна секретност.

До 1971 г. Папската библейска комисия и Съборът за доктрината на вярата формално са отделни институции, но разлика между тях почти няма. Двете организации се припокриват в много отношения, като се започне от функциите и се свърши с управителните им органи. През 1969 г. например осем от дванайсетте кардинали, ръководещи Събора, ръководят и Комисията(11). Някои личности са съветници и на двете. Най-накрая, на 27 юни 1971 г. папа Павел VI в опита си да канализира бюрокрацията буквално слива Събора и Комисията, като различни остават само имената им — иначе те заемат едни и същи помещения, седалището им е на един и същи адрес в Рим, управлява ги един и същи кардинал. На 29 ноември 1981 г. този кардинал става Йозеф Ратцингер.

Мнозина съвременни свещеници, проповедници, преподаватели и автори са били принуждавани да мълчат или пък са били отстранявани от заеманите постове благодарение на институцията, ръководена от Ратцингер. Сред жертвите са най-изтъкнатите и интелигентни теолози на църквата. Един от тях е отец Едуард Шилебеекс от Нигмeгенския университет в Холандия. През 1974 г. Шилебеекс публикува книгата си «Исус: експеримент в христологията». С този труд според противниците на автора той подлага на съмнение някои основни догми, като Възкресението и Непорочното зачатие. През декември 1979 г. Шилебеекс е изправен пред Събора за доктрината на вярата и един от съдиите на трибунала открито го обвинява в eретизъм. Шилебеекс успява да се измъкне невредим, но през 1983 г. отново е призован пред трибунала на Събора, този път за книгата «Духовенството — необходимост от промяна».

Какви всъщност са прегрешенията на Шилебеекс? Позволява си да изрази съмнения по отношение на църковните норми за свещеническото безбрачие. Изказва се в полза на ръкополагането на жени. Най-сериозното му прегрешение обаче е възгледът, че «църквата трябва да се променя с времето», а не да си остава окована за непоклатими доктрини(12). Тя трябва да се развива и да отговаря на нуждите на вярващите, вместо да им налага драконовските си кодекси. Този подход влиза в пълно противоречие с идеите на папа Йоан-Павел II и кардинал Ратцингер. Шилебеекс се измъква и този път, но и до ден днешен всяка негова дума, написана или изречена, се следи най-внимателно, а подобна бдителност не може да не оказва силно възпиращо въздействие.

Още по-показателен е случаят с швейцарския теолог доктор Ханс Кюнг, бивш декан на Теологическия факултет в Тюбингенския университет. Кюнг е един от най-талантливите, влиятелни и актуални католически учени на нашето време, човек, който по примера на папа Йоан XXIII предлага на църквата нова посока, нов хуманизъм, нова адаптивност и гъвкавост. Но Кюнг е и неудобен. В книгата си «Непогрешим?», издадена на немски език през 1970 г., а на английски — следващата година, той оспорва доктрината за папската непогрешимост, която, както видяхме, е приета през 1870 г. с гласуване и никога преди това не е съществувала. «Никой не е непогрешим — пише Кюнг, — освен Бог»(13). И по-нататък: «традиционната доктрина за непогрешимостта в църквата... се гради върху основи, които са несигурни»(14). Освен това Кюнг признава разликата между теология и история и склонността първата да бъде представяна за втората. Атакува и църковни учени като кардинал Жан Даниелу, който през 1957 г. публикува «Свитъците от Мъртво море и примитивното християнство» — книга, състояща се предимно от теологически пропаганда. «Теолозите като Даниелу — пише Кюнг, — които сега играят ролята на велики инквизитори, скрити зад паравана на лъженауката, стават кардинали на Светата Римска църква и изпълняват очакванията й.»(15)

След избора на папа Йоан-Павел II Кюнг критикува неговия догматизъм. «Ще бъде ли позволено на католическия теолог... да задава критични въпроси...?»(16) Освободен ли е папа Йоан-Павел II от култа към личността, измъчвал предшествениците му, не е ли той прекалено погълнат от доктрината за сметка на «освобождаващото послание на Христос»?

«Възможно ли е папата и църквата да говорят правдиво пред съвестта на днешните хора, ако в същото време самите те не подлагат на критична оценка собствената си съвест...?»(17)

Разбира се, подобна откровеност веднага превръща Кюнг в мишена за Събора за доктрината на вярата. След като преценява изявленията му трибуналът издава и съответната присъда. На 18 декември 1979 г. папата по официална препоръка на Събора освобождава Кюнг от поста му и го обявява за негоден да преподава римокатолическата доктрина. Провинилият се е уведомен, че вече не е католически теолог и че му се забранява да пише и публикува. Ето как самият той резюмира случилото се: «Осъден съм от един папа, който отхвърля теологията ми, без да е прочел и ред от моите книги, и който винаги е отказвал да се срещне с мен. Истината е, че Рим не иска диалог, а подчинение»(18).

Под ръководството на кардинал Ратцингер Съборът за доктрината на вярата през последното десетилетие става още по-консервативен и реакционен. Ратцингер критикува остро всички промени, направени през 1962–1965 г. след Втория Ватикански съвет. Ученията на църквата според него са опетнени от съмнения и недоверие. Според един коментатор Ратцингер «желае завръщане към католическия фундаментализъм... и налагане на установените от папата догми»(19). Чрез Събора за доктрината на вярата кардиналът определя и дейността на Папската библейска комисия, която също е под негово ръководство, а оттам и на Френската библейска и археологическа школа.

През 1990 г. Съборът работи доста активно. През май излиза проектът за нов, преработен и актуализиран «Универсален Катехизис на Католическата църква» — официална формулировка на догмите, в които всички католици са длъжни да вярват. Той заклеймява наред с други неща разводите, хомосексуалността, мастурбацията и сексуалните връзки извън брака. Като основи на католическата вяра са посочени непогрешимостта на папата, Непорочното зачатие, Възшествието на Светата Дева, както и Универсалният авторитет на Католическата църква. Един особено догматичен пасаж на Катехизиса заявява, че «задачата да интерпретира автентично Словото Божие... е поверена единствено на живото учение на църквата»(20).

През юни Съборът за доктрината на вярата публикува втори документ, написан от самия кардинал Ратцингер. Този документ е посветен изцяло на функциите и задълженията на теолога — тук според автора трябва да бъдат включени и библейският историк, и археологът. Съгласно документа, одобрен от папата, католическите теолози нямат право да се отклоняват от установеното учение на църквата и подобен акт се окачествява като реален грях: «Да се поддадеш на изкушението да се отклониш... (означава) предателство към Светия дух...»(21). Ако даден теолог се опита да подложи на съмнение доктрината, би трябвало да се почувства морално опетнен благодарение на тази психологическа манипулация. Всички съмнения на практика се връщат към съмняващия се и се трансформират във вина — фокус, от който църквата винаги се е възползвала.

В същия документ кардинал Ратцингер заявява:

«Свободата на вярата не означава право на несъгласие. Тази свобода не е свобода по отношение на истината, а е свободното решение на индивида да приеме истината в съгласие с неговия морален дълг»(22).

С други думи, човек е напълно свободен да приеме ученията на църквата, но няма никакво право да се съмнява в тях или да ги отхвърля. Свободата не може да се проявява или изразява по друг начин освен чрез подчинение. Любопитно определение за свобода.

Тези ограничения, наложени на католиците, са чудовищни — поради психологическите и емоционалните травми, които предизвикват, поради чувството за вина, нетолерантността и фанатизма, които влекат след себе си, поради стеснените хоризонти на познанието и възгледите. Когато са предписани на една вяра, те важат само за тези, които са ги приели доброволно — некатолиците по света могат да не им обръщат внимание. Обаче свитъците от Мъртво море не са някакви елементи на вярата, а документи с огромно историческо и археологическо значение. Те принадлежат не на католическата църква, а на цялото човечество. Мисълта, че ако кардинал Ратцингер постигне своето, всичко, което някога ще научим за текстовете от Кумран, ще бъде цензурирано и манипулирано от Събора за доктрината на вярата, тоест редактирано и пресято от Инквизицията, е достатъчно смущаваща и отрезвяваща.

Като вземем предвид подчинението, което Френската библейска и археологическа школа дължи на Събора, имаме пълни основания да се питаме дали на школата изобщо може да се вярва. Дори и израелското правителство да потърси правата си и да нареди материалите да бъдат освободени, нима можем да сме сигурни, че всички текстове, особено най-неудобните за църквата, ще се появят на дневна светлина? Ние, авторите на тази книга, бихме искали да отправим към отец Жан-Люк Веско, настоящия директор на Френската библейска и археологическа школа, няколко въпроса:

— Ако Френската библейска и археологическа школа е подчинена на Папската библейска комисия и Събора за доктрината на вярата, каква отговорност носи тя пред науката?

— Как е възможно една уважавана академична институция да функционира, когато й се налага да се подчинява на такива противоположни, дори враждебни на науката интереси?

— Какво точно ще предприеме Френската библейска и археологическа школа, ако сред непубликуваните или все още неоткрити материали от Кумран се появи нещо, което е неудобно за църквата?

III. Ръкописите от Мъртво море

8. Дилемата на християнската ортодоксалност

Буквално всички засегнати страни са съгласни — разбира се, без международния екип и Френската библейска и археологическа школа, — че изследването на свитъците от Мъртво море е скандал. Не може да има никакви съмнения, че нещо нередно — може би не в юридически смисъл, но недопустимо от морална или академична гледна точка — се крие зад многобройните отлагания, протакания, зад витиеватите оправдания и зоркото бдене над материала. Разбира се, до известна степен всичко това може да се дължи и на обикновено тщеславие, на съперничество или защитаване на чужди интереси. В академичния свят едва ли има нещо по-ценно от репутацията, която може да се създаде или разруши. Залозите за «вътрешните» участници в събитията не са никак малки.

Те са големи и навсякъде другаде, където липсата на свидетелства от първа ръка налага възстановяване с помощта на исторически и археологически изследвания. Биха били големи и ако бъде открито хранилище с документи, отнасящи се до Англия от времето на крал Артър например. Само че дали някой ще се опита да прикрива находката така, както се прикриват свитъците от Кумран? И дали ролята на главен арбитър в случая ще поеме някоя религиозна институция от типа на Събора за доктрината на вярата, застанала в сянка някъде на заден план? Да вземем за пример свитъците от Наг Хамади. Несъмнено и при тяхното изследване е имало сериозни мотиви за съперничество между учените. Не е изключено до някаква степен и то да си е казало думата. Само че църквата не е имала възможност да установи контрол над текстовете и те стават публично достояние съвсем бързо.

Намесата на църквата на най-високо ниво в работата над свитъците от Мъртво море не може да не предизвика най-мрачни подозрения. Нима бихме могли да пренебрегнем възможността тази намеса да е пряко свързана с провала на изследванията? Човек не може да не си зададе въпроса (мнозина «външни» са си го задавали) дали не става дума за интереси, далеч по-големи от репутацията на един или друг учен — на християнството като цяло например или поне на доктрината на католическата църква. Още от откриването на свитъците във въздуха витае един-единствен въпрос и той буди вълнения, тревоги, може би дори ужас. Възможно ли е тези текстове, които по произход са толкова близо до първоизточника и за разлика от Новия завет никога не са били редактирани или променяни, да хвърлят нова светлина върху произхода на християнството, върху така наречената ранна църква в Ерусалим, а дори и върху личността на самия Христос? Може би съдържат нещо компрометиращо, нещо, което подлага на съмнения или дори изцяло отхвърля установените традиции?

Официалната интерпретация, разбира се, не подсказва нищо такова. Няма данни, че международният екип умишлено или системно е прибягвал до фалшификации, но все пак дълбоко вкоренените лични възгледи на отец Дьо Во няма как да не са оказали някакво влияние. Ключовият фактор, чрез който би могла да се определи връзката на текстовете (или липсата на такава) с християнството, е в тяхното датиране. Дали са писани преди християнската ера, или след започването й? Съвпадат ли по време с дейността на Исус около 30 г.? Или с пътуванията и посланията на Павел между 40 и 65 г.? С написването на евангелията между 70 и 95 г.? Каквато и дата да им се припише, те биха могли да поставят църквата в неловко положение, но в различна степен. Ако например свитъците са писани преди християнската ера, те биха могли да оспорят оригиналността и уникалността на Исус, да покажат, че някои от идеите и думите му не са изцяло негови, а произхождат от някаква предходна традиция или учение, «носели са се във въздуха», така да се каже. Ако обаче са писани, докато Исус е бил жив или скоро след смъртта му, могат да се окажат още по-неудобни. В такъв случай ще има основания да се твърди, че Учителят по праведност, който се споменава в текстовете, е самият Исус и че в такъв случай съвременниците му не са го смятали за божествен. Освен това в свитъците се съдържат пасажи, несъвместими с представите за ранното християнство. Налице е например войнствен национализъм, който се свързва със зилотите, докато Исус се смята за далеч от политиката, готов да даде «кесаревото на кесаря». Може дори да се окаже, че Исус изобщо не е имал намерение да поставя началото на нова религия или да отхвърля юдейския закон.

Съдържанието на текстовете би могло да се тълкува по няколко начина, някои от които не са толкова неудобни за църквата, колкото останалите. При дадените обстоятелства не е изненадващо, че Дьо Во предпочита да се придържа именно към тях. Оказва се наложително, макар че това не се посочва изрично, текстовете да се четат и интерпретират в съответствие с някои водещи принципи. Например, доколкото е възможно, да се отрича всякаква връзка между свитъците и техните автори, от една страна, и ранното християнство, както е описано в Новия завет, както и юдаизма от първото столетие въобще, от друга.

Тъкмо в придържането към подобни принципи се изразява ортодоксалното интерпретиране на материала и благодарение на него възниква консенсуса на международния екип.

Ето кои са най-важните твърдения, към които се придържа екипът на Дьо Во:

1. Текстовете от Кумран са много по-стари от християнската ера.

2. Свитъците са творение на една-единствена, живееща в изолация общност, особена секта, която е периферна спрямо юдаизма и главните социални, политически и религиозни течения на епохата. Най-вече трябва да се покаже, че жителите на Кумран нямат нищо общо с революционния и месианския национализъм на защитниците на крепостта Масада.

3. Общността от Кумран трябва да е била унищожена по време на масовото въстание в Юдея през 66–73 г. Тогава и документите са били скрити в близките пещери.

4. Вярванията на общността от Кумран се представят като съвършено различни от християнските. Учителят по праведност, след като не е божествен, не би могъл да се сравнява с Христос.

5. Тъй като Йоан Кръстител е твърде близко до ученията на общността от Кумран, той не може да се приема за християнин в истинския смисъл на думата, а само за предтеча.

Обаче налице са многобройни прилики между текстовете от Кумран и общността, която ги е създала, от една страна, и ранните християнски текстове и така наречената ранна църква, от друга. Някои от тези прилики са очевидни.

Най-напред, общността от Кумран има ритуал, който много напомня кръщението — едно от най-важните тайнства на християнството. Според текста, известен като Обществено управление, новодошлият привърженик трябва «да бъде пречистен от греховете му чрез Свещения дух, който да го едини с истината... и когато плътта му бъде напръскана с пречистваща вода и осветена с измиваща вода, тя ще станe чиста чрез смиреното подчинение на душата му пред законите на Бог»(1).

Второ, в Деяния на св. апостоли е казано, че за членовете на ранната църква всичко е било общо:

А всички вярващи бяха заедно, и всичко им беше общо;

продаваха имоти и стока и разделяха ги между всички,

всекиму според нуждата.

И всеки ден единодушно престояваха в храма...(2).

В самото начало на Обществено управление срещаме пасажа: «Всички... ще обединят своето знание, сили и притежания в обществото...»(3). Според друг пасаж: «Те ще се хранят заедно и ще се молят заедно...»(4). По-нататък е предписано, че новодошлият «ще даде собствеността си и ще предложи съветите и разума си на обществото»(5).

В Деяния 5:1–11 се разказва за човек на име Ананий и жена му, които скрили част от имуществото, което трябвало да предадат на ранната църква в Ерусалим. И двамата били убити от отмъстителна божествена сила. Наказанието, налагано в подобни случи в Кумран според Обществено управление е доста по леко — шест месеца покаяние.

Трето, според Деяния, водачи на ранната църква са дванайсет апостоли. Трима от тях, както е в Послание до Галатяни — Яков («брата Господен»), Йоан и Петър — се ползват с особен авторитет. Според Обществено управление Кумран се ръководи от Съвет, състоящ се от дванайсет души. Споменават се и трима свещеници, макар и да не става ясно дали те участват в Съвета, или не(6).

Четвърто и може би най-съществено сходство между общността от Кумран и ранната църква е очакването на месията. И в двата случая става дума за конкретна фигура, която буди вълнения и чието учение представлява основа на вярата им. Разбира се, за ранната църква тази личност е Христос. В свитъците от Кумран се говори за Учителя по праведност. Понякога описанията на Учителя удивително напомнят Христос и няколко учени са отбелязали този факт. Наистина не се говори, че Учителят е божествен, но и за Исус това се казва едва известно време след смъртта му.

В текстовете от Кумран и тези на ранната църква има някои общи идеи, принципи или концепции, но още по-близки помежду си са образността и фразеологията им. Например в Проповедта на планината Исус казва: «Блажени кротките, защото те ще наследят земята» (Матей 5:5). Това изречение произлиза от Псалм 36:11: «А кротките ще наследят земята и ще се насладят с много мир». Същият псалм е от особен интерес и за общността от Кумран. В свитъците попадаме на коментар за неговото значение: «Преведено, това означава събора на бедните...»(7). «Събор на бедните» (или кротките) е едно от прозвищата, с които общността от Кумран нарича себе си. Но това не е единственият паралел. «Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно» — проповядва Исус (Матей 5:3). Военният свитък от Пещера № 1 заявява: «Сред бедните духом има сила...»(8). Всъщност цялото Евангелие от Матея и особено глави 10 и 18 съдържат метафори и изрази почти еднакви с тези от Обществено управление. Например в Евангелие от Матея, 5:48, Исус казва: «И тъй, бъдете съвършени, както е съвършен и Небесният ваш Отeц». Обществено управление говори за тези, които вървят по пътя на съвършенството, както е наредено от Бoгa(9). «Няма да има милост — заявява текстът — за тези, които се отклонят от пътя... нито утеха... докато пътят им не стане съвършен»(10). В Евангелие от Матея, 21:42, Исус се позовава на Книга на пророк Исая, 28:16, и повтаря Псалм 117:22: «Нима не сте никога чели в Писанията: «камъкът, който отхвърлиха зидарите, той стана глава на ъгъла». В Обществено управление също намираме подобен текст: «Съветът на обществото... ще е тази изпитана стена, този безценен крайъгълен камък»(11).

Текстовете от Кумран и евангелията имат много прилики помежду си, но още по-очебийни са тези прилики между тях и текстовете, свързани с Павел — Деяния на светите апостоли и посланията. Думата «светец» и идеята за святост са добре познати в късното християнство, но са удивителни в свитъците от Кумран. Първият ред на Обществено управление гласи: «Учителят ще научи светците да живеят в съответствие с Книгата на общественото управление...»(12). Павел в Послание до Римляни (15:25–7) също говори за светци във връзка с ранната църква: «А сега отивам в Ерусалим, за да послужа на светиите».

Павел използва много термини и метафори, които срещаме и в свитъците. В един от тях например се говори за «всички, които спазват закона на Юдея, които Бог ще спаси... заради страданията им и заради вярата им в Учителя по праведност(13). Павел приписва подобна спасителна сила на вярата в Христос. В Послание до Римляни (3:21–6) става ясно, че Бог «оправдава вярващия в Исуса». В Послание до Галатяни (2:16–17) апостолът заявява, че човек се «оправдава не чрез дела по закона, а само чрез вяра в Иисуса Христа...». Ясно е, че Павел е запознат с метафорите, сравненията, дори фразите и изразите, които употребяват хората от Кумран при интерпретацията си на текстовете от Стария завет. Но той ги използва, както ще видим, за съвсем други цели.

В горния цитат от Послание до Галатяни Павел приписва на закона второстепенна роля. В текстовете от Кумран законът е над всичко. Обществено управление започва така: «Учителят ще научи светците да живеят в съответствие е Книгата на общественото управление, да търсят Бог... и правят това, което е добро и право пред него, както е заповядал с ръката на Мойсей и неговите слуги Пророците...»(14). Малко по-нататък се казва, че «всеки, който престъпи и една дума от закона на Мойсей, за каквото и да било, ще бъде прогонен»(15) и че законът ще съществува, «докато съществува царството на Сатаната»(16). В стриктното си придържане към закона самият Исус Христос е по-близо до Кумран, отколкото до Павел. В Проповедта на планината (Мат. 5:17–19) той изяснява позицията си съвсем недвусмислено:

«Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците; не да наруша съм дошъл, а да изпълня.

Защото, истина ви казвам: докле премине небето и земята, ни една йота, или една чертица от закона няма да премине, докато всичко не се сбъдне.

И тъй, който наруши една от най-малките тия заповеди и тъй поучи човеците, той най-малък ще се нарече в царството небесно...».

Ако отношението на Исус към закона съвпада с това на общността от Кумран, същото може да се каже и за някои факти, свързани Тайната вечеря. В продължение на векове коментаторите на Библията са се озадачавали от несъответствията между евангелията. Според Матей (26:17–19) Тайната вечеря се е състояла на Пасха, а Исус е разпнат на следващия ден. Според Йоан (13:1 и 18:28) тя е била преди Пасха. Някои учени смятат, че Тайната вечеря наистина се е състояла на Пасха, но по различен календар. Общността от Кумран използва тъкмо такъв календар — слънчев, за разлика от лунния, с който си служат свещениците от храма(17). Според двата календара Пасхата се пада в различни дни и е ясно, че Исус е използвал този, който и жителите на Кумран.

В Кумран е съществувал празник, който много напомня за Тайната вечеря, както е в евангелията. Обществено управление предписва: «Когато трапезата е готова... свещеникът да протегне ръка и да благослови хляба и новото вино»(18). Един друг текст от Кумран, Месиански правила, гласи: «Те трябва да се съберат на общата трапеза, да ядат и пият ново вино... никой да не посяга към хляба и виното преди свещеника... след това месията на Израел ще протегне ръка над хляба»(19).

Този абзац се оказва достатъчен, за да убеди дори Рим. Според кардинал Жан Даниелу: «Последната вечеря на Христос трябва да се е състояла на Възкресение по календара на есеите»(20).

Не е трудно да си представим реакцията на Дьо Во и екипа му, при откриването на удивителните прилики между текстовете от Кумран и тези на така нареченото ранно християнство. Смята се, че учението на Христос е уникално — че Той наистина е ползвал материали от Стария завет, но ги е вплел в ново послание, в Евангелие, в «добра новина», нечувана дотогава. В свитъците от Юдейската пустиня обаче се появява подобие на всичко това и дори на самата драма на Христос.

За един обективен историк и дори за недогматичен християнин това откритие наистина би било вълнуващо. Та тези документи са от времето, когато Исус и последователите му са стъпвали по пясъците на древна Палестина между Галилея и Юдея! Чрез тях човек би се почувствал по-близо до Него! Оскъдните подробности около драмата на Исус биха напуснали рамките на текстовете, в които са оковани в продължение на двайсет столетия, биха добили плът и кръв, биха станали по-живи. Свитъците от Мъртво море не са някаква съвременна книга, която се опитва да защити недоказуема теза — те са свидетелства от първа ръка, подкрепени от науката на двайсети век. Но дори и за невярващия биха възникнали въпроси от морално естество. Допустимо ли е с един удар да се подкопае вярата, в която милиони хора търсят упование и утеха? Дьо Во и колегите му, представители на католическата църква, вероятно са смятали свитъците за нещо подобно на динамит, нещо, което е в състояние да взриви цялата постройка на християнското учение и вяра.

9. Свитъците

Не е възможно и уместно в тази книга да изброим всички текстове, за които се знае, че са намерени край Кумран или дори само тези от тях, които са преведени и публикувани. Повечето представляват интерес единствено за специалистите. Други са само фрагментни, чийто контекст и значение е невъзможно да се възстановят. Голяма част са коментари към книги от Стария завет, както и към други юдейски произведения, известни като апокрифи и псевдоепиграфии. Струва си обаче да изброим няколко документа, които съдържат особено интересен материал — и преди всичко два, които са не само особено показателни, но и много оспорвани.

Медният свитък

Намереният в Пещера № 3 Меден свитък представлява списък на шейсет и четири места, където се твърди че са скрити съкровища — злато, сребро и ритуални съдове. Много от тези места са в самия Ерусалим под или около храма. Други са в околностите на града, може би чак край Кумран. Ако числата в текста са точни, общото тегло на съкровището е шейсет и пет тона сребро и двайсет и шест тона злато, което по днешни цени се равнява на около 30 милиона английски лири. Сумата не е огромна, като вземем предвид, че от един потънал испански галеон например може да се извади много повече, но не е и малка, а религиозната и историческата стойност на съкровището просто не може да се измери с пари. Въпреки че това не се споменава, когато съдържанието на текста е оповестено за първи път, в документа ясно е посочено, че съкровището е от храма, откъдето е изнесено, вероятно за да бъде спасено от римляните. Поради това може да се заключи, че Медният свитък е изготвен по времето на римското нашествие от 68 г. Както вече стана дума, някои от членовете на международния екип като професор Крос и отец Милик обявяват съкровището за измислица. Повечето необвързани учени днес обаче са на мнение, че то е съществувало. Така или иначе, оказва се невъзможно да се открият скривалищата. Като ориентири са дадени наименования, които отдавна не съществуват, а земята след две хиляди години и безкрайните войни се е променила до неузнаваемост.

През 1988 г. е направено още едно важно откритие — в друга пещера, северно от тази, в която е намерен Медният свитък, на около метър под пода е била изкопана малка кана, датирана от времето на цар Ирод и непосредствените му наследници. Каната очевидно е била смятана за много ценна, защото са положени особени грижи за запазването й. Тя съдържа гъста червеникава мазнина, която при химически анализ се оказва различна от всички известни днес мазнини. Смята се, че е балсамово масло — скъпа стока, произвеждана недалеч, в Ерихон, и използвана за помазването на израелските царе(1). Все пак това не може да се докаже категорично, защото балсамовото дърво е изчезнало преди хиляда и петстотин години.

Ако мазнината от каната е балсамово масло обаче, може да се предположи, че тя е част от съкровището, описано в Медния свитък. Във всеки случай балсамовото масло е било прекалено скъпо, за да го използва едно малобройно, аскетично и изолирано от света общество. По-важното обаче е, че Медният свитък е открит в Кумран — това показва, че в крайна сметка общността не е била чак толкова изолирана и че е съществувала връзка между нея и фракциите, свързани с храма в Ерусалим.

Обществено управление

Открит е в Пещера № 1 край Кумран. Както видяхме, този документ дава предписания за ритуалите и живота в пустинното селище. Свитъкът определя йерархията, дава напътствия за господаря на обществото и подчинените му функционери. Освен това излага принципите на поведение и наказанията за нарушаването им. Например този, «който умишлено излъже, да се покайва шест месеца»(2). Текстът започва с излагане на основите на общественото устройство. Всички негови членове трябва да «дадат обет пред Бога да спазват всичките му заповеди»(3), а който го прави, ще бъде «пречистен от греховете си»(4). Съблюдаването на закона се поставя на първо място. Сред различните категории, в които попадат членовете на общността, срещаме «пазачи на обета»(5) и такива, «които ревностно спазват закона»(6).

Сред ритуалите се споменава пречистването чрез вода — не само веднъж, а както изглежда всеки ден. Говори се и за ежедневни молитви — при изгрев и залез, както и за рецитация на законите. Говори се и за ритуално пречистена «храна на събора»(7), която много прилича, както потвърждават и други свитъци, на храната от Последната вечеря на така наречената ранна църква.

В свитъка също така се споменава и за Съвета на обществото, състоящ се от дванайсет мъже и може би още трима свещеници. Вече стана дума за интересното сравняване на Съвета с крайъгълен камък. Освен това в текста е казано, че Съветът трябва да «опазва вярата с постоянство и кротост и да изкупва греховете с правосъдие и страдания»(8).

В усилията си на всяка цена да дистанцират Кумран от Исус и сподвижниците му учените от международния екип заявяват, че идеята за изкуплението не присъства сред ученията от Кумран и че разликата между Исус и Учителя по праведност е тъкмо в това. Обществено управление обаче показва, че идеята за изкуплението е също толкова съществена за общността от Кумран, колкото и за Исус Христос и последователите му от така наречената ранна църква.

И най-накрая, документът говори за месия или може би месии в множествено число. Членовете на общността, «тръгнали по пътя на съвършенството», са длъжни ревностно да спазват закона, докато «дойде пророкът и месиите от Аарон и Израел»(9). Това обикновено се тълкува като очакване на двама отделни месии, еднакво величествени фигури, произлезли съответно от коляното на Аарон и на Израел — т. е. на Давид и Соломон. Но също така може да става дума и за династия на месии, обединяваща двата рода. Разбира се, по онова време месия не е означавало това, което означава днес в християнската традиция, а само помазан. Някога всички царе и свещеници, а дори и хората, заемащи високи постове, са били помазвани, следователно могат да се нарекат месии.

Военният свитък

Копия от Военния свитък са намерени в Пещера № 1 и № 4 край Кумран. От една страна, свитъкът представлява наръчник по стратегия и тактика, предназначен за определени обстоятелства, за определено място и време. Така например в текста се срещат инструкции от типа: «Седем взвода кавалерия ще застанат вляво и вдясно на строя...»(10). От друга страна обаче, текстът представлява призив и пророческо възвание, което трябва да повдигне бойния дух на бойците срещу нахлуващия враг — китим или римляните. Върховният водач на Израел срещу китим се нарича съвсем недвусмислено месия — независимо, че някои коментатори се опитват да прикрият и омаловажат този факт, като дават превода «Твоят помазан»(11). Твърди се, че възшествието на месията е пророкувано в книгата Числа 24:17, където се казва: «Изгрява звезда от Иакова, и се издига жезъл от Израиля». Така звездата се превръща в синоним на месия — величественият воин, свещеникът цар, който ще поведе силите на Израел към победа. Както изтъква Робърт Айзенман, това пророчество, сравняващо месията със звезда, се среща на доста места в текстовете от Кумран и е от особена важност. Съществен е и фактът, че се цитира от източници, независими от Кумран и Новия завет — римски историци и хроникьори от I в. като Йосиф, Тацит и Светоний. Симеон бар Кохба — подбудител и водач на второто въстание срещу римляните, бушувало между 132 и 135 г. — нарича себе си «син на звезда».

Военният свитък придава метафизично и теологично измерение на борбата срещу китим, като я описва като сблъсък между «синовете на светлината» и «синовете на тъмнината». Много съществен е фактът, че документът съдържа извънредно важен ключ за датирането му. В текста недвусмислено става дума, че китим имат владетел. Следователно китим не може да са войниците на републиканския Рим, навлезли в Палестина през 63 г. пр. Хр., а на Римската империя, нахлули след въстанието от 66 г. — макар че окупационни сили е имало още от 6 г., когато са наложени префектите или прокураторите на империята. По този начин става ясно, че Военният свитък не е писан преди християнската ера, а е от I в. Както ще видим по-нататък, подобно вътрешно доказателство — колкото и защитниците на «консенсуса» от международния екип да се опитват да го пренебрегнат — се съдържа и в още един много важен текст — Коментара към Авакум.

Храмов свитък

Смята се, че Храмовият свитък е открит в Пещера № 2 край Кумран, макар че това не е установено със сигурност. Както подсказва името, той отчасти е посветен на храма в Ерусалим, на оформлението и обзавеждането на сградата. Описват се и някои подробности за ритуалите, провеждани в него. От друга страна обаче, името, дадено му от Ягел Ядин, донякъде заблуждава.

Всъщност Храмовият свитък е нещо като Тора или Законник — алтернативна Тора, използвана от общността в Кумран и някои други фракции в Палестина. Официалната Тора на юдаизма се състои от пет от книгите на Стария завет — Битие, Изход, Левит, Числа и Второзаконие. Смята се, че това са законите, получени от Мойсей на планината Синай, а авторството им традиционно се приписва на самия Мойсей. В известен смисъл Храмовият свитък представлява шеста книга с подобни закони.

Тези закони не са свързани само с религиозни ритуали и церемонии в храма. Има и такива, посветени на ритуалното пречистване, брака и сексуалните отношения. Най-интересни от всички са правилата, които регламентират институцията на монарха в Израел — неговата личност, поведение, задължения. Например строго се забранява той да е чужденец и да има повече от една съпруга. Владетелят няма право да се жени за своя сестра, леля, съпругата на брат си или за племенница(12).

Повечето от тези табута не са нито нови, нито особени. Срещаме ги в Стария завет, Левит, глави от 18 до 20. Едно от тях обаче — това, което забранява на царя да се жени за племенницата си — е нещо ново. Среща се само на още едно място, в друг от свитъците от Кумран, Документа от Дамаск. Както посочва Айзенман, тази забрана дава възможност свитъкът, както и Документът от Дамаск да се датират доста точно. Международният екип твърди, че материалите от Кумран са отпреди християнската ера, от времето на Макавеите. Но няма никакви сведения, че Макавеите — или които и да било израелски царе преди тях — някога са се женили за племенничките си или пък че са предизвиквали недоволство с подобен акт(13). Всичко това на пръв поглед е без каквото и да било значение. Или бракът с племенничка е бил допустим, или изобщо не е бил практикуван. Във всеки случай не е бил изрично забранен.

Положението обаче се променя с възкачването на престола на Ирод и неговите наследници. Най-напред, според юдейските разбирания от онова време Ирод е бил чужденец — арабин от Идумея, областта южно от Юдея. Царете от неговата династия редовно са се женили за племенничките си, а принцесите — за чичовците си. Вернис, сестра на цар Агрипа II (48–53 г.) се е омъжила за чичо си. Иродия, сестра на Агрипа I стига още по-далеч и се омъжва последователно за двама свои чичовци. Забраните в Храмовия свитък в такъв случай се отнасят до определен период и по същество са израз на недоволство от владетелите — династия на чужденци марионетки, насилствено наложени на Израел от Римската империя.

Общо взето, съдържанието на Храмовия свитък противоречи на установения от международния екип «консенсус» в три съществени пункта:

1. Според «консенсуса» общността от Кумран няма никаква връзка с храма или официалния юдаизъм от онова време, но както и Медния свитък, Храмовият свитък ясно показва, че в действителност тя е проявявала твърде голям интерес към проблемите на храма и властващата теокрация.

2. Според «консенсуса» предполагаемите есеи от Кумран са в близки отношения с Ирод. Храмовият свитък обаче включва конкретни забрани, чието предназначение е да предадат Ирод и династията му на проклятие(14). Тези ограничения са безсмислени в друг контекст.

3. Според «консенсуса», Храмовият свитък, както и всички останали материали от Мъртво море, са отпреди християнската ера. В документа обаче се споменават неща, които могат да се обяснят единствено във връзка с периода на Ирод, т. е. I в.

Документът от Дамаск

Документът от Дамаск е известен на света дълго преди свитъците от Мъртво море да бъдат открити. Все пак при липсата на контекст учените не са били в състояние да го интерпретират. Към края на миналия век на тавана на една синагога в Кайро е открито хранилище за стари религиозни текстове, датиращо от IX в. През 1896 г. няколко фрагмента от това хранилище са показани на Соломон Шектер — лектор от Кеймбридж, който е на посещение в Кайро. Оказва се, че единият съдържа оригиналната версия на староеврейски текст, който от хиляда години е известен само в преводи. Шектер решава да проучи въпроса по-сериозно. През декември 1896 г. той събира цялото съдържание на хранилището — 164 сандъка, съдържащи около 100 000 фрагмента — и го пренася в Кеймбридж. Сред материала се оказват две версии на документа, който по-късно става известен като Документ от Дамаск. Става ясно, че те са преписи на много по-стар текст. Съдържанието им е непълно — липсва краят, а вероятно и големи пасажи от средата, не е възможно да се възстанови порядъкът на фрагментите или да се открие някаква логическа последователност. Въпреки всичко Документът от Дамаск е потенциално взривоопасен. Шектер го публикува за първи път през 1910 г. През 1913 г. P. X. Чарлз го издава в сборника си «Апокрифи и псевдоепиграфии на Стария завет».

Когато Айзенман получава и предава на «Библейски археологически преглед» компютърния списък на свитъците от Кумран, наред с другите документи там фигурират и две нови версии или фрагмента от Документа от Дамаск. Фактът, че са открити край Кумран, говори, че по всяка вероятност те са значително по-стари, а може би и по-пълни от намерените в Кайро. Именно тези материали искат да получат Айзенман и Филип Дейвис от Шефилд с официалното си писмо до Джон Страгнъл през 1989 г. Защо този документ предизвиква такава ожесточеност и жажда за мъст?

Най-напред, Документът от Дамаск говори за някакви евреи, които за разлика от събратята си по религия са останали верни на Закона. Сред тях е и Учителят по праведност. Подобно на Мойсей той отвежда хората си в пустинята, на място, наречено Дамаск, където те сключват нов обет с Бога. Многобройни споменавания в текста показват, че този обет е същият, за който става дума в Обществено управление. Също така е ясно — и никой учен досега не го е оспорил, — че в Документа от Дамаск се говори за същата общност, за която става дума и в останалите свитъци. Но местността там е наречена Дамаск.

От контекста се вижда, че тази местност в пустинята не може да е романизираният град в Сирия. Възможно ли е този Дамаск в действителност да е Кумран? И ако е така, защо се е наложило името му да бъде прикрито по този начин? Това остава неизяснено, макар че като причина може да се посочи стремежът за оцеляване в смутните години след въстанието от 66 г., а и по онова време Кумран няма свое име. Във всеки случай не е съвпадение, че според компютърния списък на международния екип поне десет преписа или фрагмента от Документа от Дамаск са открити в пещерите край Кумран(15).

Както и Обществено управление, Документът от Дамаск съдържа правила. Някои от тях се срещат и в двата свитъка, но има и други, сред които си струва да отбележим две. Едното се отнася до брака и децата — което означава, че общността от Кумран не се състои, както настоява отец Дьо Во, от безбрачни есеи. Във второто се споменават — мимоходом, сякаш съществуването им е общоизвестен факт — други подобни общности, пръснати из цяла Палестина. Иначе казано, Кумран не е бил чак толкова изолиран от света, колкото твърди Дьо Во.

В Документа от Дамаск се заклеймяват най-вече три престъпления, за които е казано, че са разпространени сред враговете на праведните — тези, които са прегърнали новия обет. Това са богатството, оскверняването на храма (споменава се и в Храмовия свитък) и прелюбодеянието, но в много тесен смисъл — като забрана да имаш повече от една съпруга и да се жениш за племенничката си. Както посочва Айзенман, Документът от Дамаск повтаря казаното в Храмовия свитък по проблемите, свързани изключително с династията на Ирод(16). Описва и обществения диспут, за който се говори по-подробно, както ще видим, в Коментара към Авакум. Един от участниците в диспута е индивид, наречен Лъжеца, който напуска обществото и се превръща в негов враг. В Документа от Дамаск се заклеймяват хората, «които приемат новия обет в земята на Дамаск, а после го предават и си отиват»(17). Малко след това документът споменава «тези, които бягат при Лъжеца»(18).

Документът от Дамаск подобно на Обществено управление и Военния свитък също говори за месии, които ще дойдат в Дамаск — пророк или «тълкувател на закона», наречен Звезда, и принц от потеклото на Давид, наречен Жезъл(19). На пет други места в текста след това се говори за месиите на Аарон и Израел(20).

За значението на месиите ще стане дума по-нататък. Засега е достатъчно да разгледаме възможността името Дамаск да се отнася за Кумран. Разбира се, повечето християни знаят, че за Дамаск се говори в глава 9 на Деяния на светите апостоли. Смята се, че там става дума за романизирания град в Сирия, който понастоящем е и нейна столица. Тъкмо по пътя към Дамаск Савел от Tapс се покръства(21).

Според глава 9 на Деяния Савел е изпратен от първосвещеника на храма в Ерусалим, за да смаже еретиците евреи, т. е. ранните християни, които живеят в Дамаск. Свещениците от Храма сътрудничат на римските окупатори, а Савел е тяхна маша. Казано е, че в Ерусалим той вече активно е участвал в гоненията срещу ранната църква. Ако се вярва на Деяния, той е участвал лично в събитията, свързани с убийството на Стефан, обявен по-късно за първия християнски мъченик. Самият Савел признава, че е преследвал жертвите си до смърт.

Подтикнат от фанатизма си, Савел потегля за Дамаск, за да окове членовете на ранната църква, установила се там. Придружават го група мъже, вероятно въоръжени, и той носи със себе си писма до синагогите, които са нещо като заповеди за арест, издадени от първосвещеника в Ерусалим.

По онова време Сирия не е част от Израел, а е отделна римска провинция, управлявана от легат, която няма никакви административни или политически връзки с Палестина. В такъв случай как е възможно писмата на първосвещеника да имат някаква сила там? Римската власт едва ли би позволила самозвани наказателни отряди да преминават от една територия в друга, да арестуват хора, да убиват и да заплашват и без това нестабилния граждански мир. Според официалната политика по онова време всички религии са били толерирани, стига да не застрашават светската власт и общественото устройство. Един наказателен отряд от Ерусалим би предизвикал светкавични и доста жестоки ответни мерки от страна на римската администрация — нито един първосвещеник, чието положение е зависело изцяло от благоволението на окупаторите, не би се осмелил да рискува по този начин. Как е възможно при подобни обстоятелства първосвещеникът да е упълномощил Савел от Tapc да се отправи на наказателна експедиция до Дамаск? Ако, разбира се, Дамаск е градът в Сирия?

Ако обаче Дамаск е Кумран, експедицията на Савел става напълно възможна. За разлика от Сирия Кумран е в територия, в която първосвещеникът има законна власт. Би било напълно възможно той да изпрати до селището свои поддръжници — то е съвсем близо до Ерихон, — за да накажат еретици. Подобно действие не би противоречало на политиката на Рим, която не се е месела в чисто вътрешни проблеми. С други думи евреите са били свободни да наказват и преследват други евреи, стига с това да не застрашават римската администрация. Тъй като първосвещеникът е бил римска марионетка, усилията му да смаже недоволните си сънародници несъмнено са били добре дошли.

Това обяснение обаче, независимо от историческата си правдоподобност, влече след себе си някои много неудобни въпроси. Според «консенсуса» на международния екип общността от Кумран се състои от юдеи сектанти — така наречените есеи, които са аскетична пацифистка секта, нямаща нищо общо с ранното християнство или основното течение на юдаизма по онова време. Все пак според Деяния на светите апостоли Савел се отправя към Дамаск, за да преследва членовете на ранната църква. Този въпрос, старателно избягван от международния екип, е сериозно предизвикателство за «консенсуса» и за привържениците на установените християнски традиции. Излиза, че или членовете на ранната църква са били подслонени в Кумран, или че Кумран и ранната църква са едно и също нещо. Така или иначе Документът от Дамаск показва, че свитъците от Мъртво море не могат да не бъдат свързани с произхода на християнството.

Коментарът към Авакум

Коментарът към Авакум е открит в Пещера № 1 край Кумран и от всички свитъци най-много наподобява хроника на общността, защото изрежда някои особено важни събития в нейната история. Особено внимание е обърнато на диспута, за който става дума и в Документа от Дамаск. Този диспут, говорещ за начало на разцепление, изглежда, е бил болезнено събитие в живота на Кумран. Той се споменава не само в цитираните два документа, но и в още четири текста от Кумран, както и в четири други(22).

Както и в Документа от Дамаск, в Коментара към Авакум се разказва как някои членове на общността, подбудени от човек, наречен Лъжеца, нарушават новия обет и престават да спазват Закона. Това води до конфликт между тях и водача на обществото — Учителя по праведност. Споменава се и коварен враг, наречен Порочния свещеник. Привържениците на «консенсуса» твърдят, че Лъжецът и Порочният свещеник са едно и също лице. Наскоро обаче Айзенман показа, че това не е така(23). Става ясно, че Лъжецът за разлика от Порочния свещеник е бил член на обществото, заемал е добро положение, а после е извършил предателство. Той не е само враг, но и предател. Порочният свещеник е външен човек, представител на храма. Макар и да е противник, той не е предател. За нас той е съществен, защото дава възможност да се датират събитията, за които става дума в Коментара към Авакум. Ако Порочният свещеник е от храма в Ерусалим, това означава, че институцията все още е непокътната. Тоест стореното от Порочния свещеник е станало преди римляните да разрушат храма.

Както и във Военния свитък, тук също са налице факти, които могат да са свързани единствено с Римската империя, а не с републиканския Рим — тоест, с I в. Например споменават се жертвоприношенията на победителите пред знамената. За тях говори и Йосиф Флавий, като ги свързва с падането на храма през 70 г.(24) Републиканските войски не биха правили жертвоприношения пред знамената си, а пред боговете. Едва след установяването на империята, когато императорът добива божествен статут, когато се превръща във върховен бог за своите поданици, неговият образ, монограм или емблема са били изобразявани върху знамената на войниците. Така Коментарът към Авакум, както Военния свитък, Храмовия свитък и Документа от Дамаск, също ни насочва към династията на Ирод.

10. Науката в служба на вярата

Според «консенсуса» на международния екип историческите събития, отразени във всички съществени свитъци, са се случили по времето на Макавеите — между второто и първото столетие пр. Хр. Порочният свещеник, който преследва и може би убива Учителя по праведност, според тях е Йонатан Макавей или брат му Симон — и двамата по онова време са видни личности. За военното нападение се твърди, че е осъщественото от Помпей през 63 г. пр. Хр.(1) По този начин историческият фон, на който трябва да се анализират свитъците, се премества безопасно назад, в предхристиянски времена, така че да не могат да застрашат ученията и традициите на Новия завет.

Все пак докато някои от материалите определено се отнасят до предхристиянски времена, би било груба грешка (някои учени са на мнение, че става дума за умишлено прикриване) да се смята, че това важи за всичките. Помпей, който навлиза в Палестина през 63 г. пр. Хр., е съвременник на Юлий Цезар. Тогава Рим все още е република — става империя през 27 г. пр. Хр., по времето на сина на Цезар, Октавиан, приел императорската титла Август. Ако римското нашествие, описано в свитъците, е това на Помпей, то нашественическата армия е на републикански Рим. Но във Военния свитък се говори за царя или монарха на нашествениците. Коментарът към Авакум съвсем недвусмислено споменава жертвоприношенията на войниците пред знамената. В такъв случай едва ли би могло да има съмнение, че става дума именно за нашествието на римляните, предизвикано от въстанието през 66 г.

В съдържанието на текстовете професор Годфри Драйвър от Оксфорд е открил многобройни данни за датировката им. Във връзка с Коментара към Авакум по-специално той стига до заключението, че нашествениците могат да бъдат само «римските легиони по време на въстанието от 66 г.». Това заключение, добавя той, «е вън от всякакво съмнение, тъй като се споменават жертвоприношения, извършвани от войниците пред военните знамена»(2). Неговите твърдения предизвикват острата реакция на отец Дьо Во, който признава, че те неизбежно водят до извода, че «свитъците са от времето на войната срещу Рим»(3). Разбира се, Дьо Во не може да допусне подобно нещо. В същото време обаче той не може и да обори аргументите. В резултат отецът решава да ги остави без внимание и да атакува само общата теза на Драйвър: «Отправна точка на професор Драйвър е предубеждението, че всички свитъци са от християнската епоха, което се основава на подвеждащи ортографски, стилови и езикови признаци»(4). Необходимо е, заявява той, професионални историци да «решат дали обърканата теза на Драйвър... намира достатъчна подкрепа в самия текст»(5). Интересно е, че Дьо Во, който преподава библейска история във Френската библейска и археологическа школа, изведнъж (поне когато трябва да отговори на професор Драйвър) надява плаща на фалшивата скромност и престава да смята себе си за историк, прикривайки се зад крепостните стени на археологията и палеографията(6). В действителност археологическите данни потвърждават хронологическите признаци, които се откриват в съдържанието на свитъците. Външните белези потвърждават вътрешните — но международният екип сякаш не забелязва това. В резултат на моменти се стига до доста неловки положения.

Да си припомним, че Дьо Во провежда предварителни разкопки в развалините на Кумран през 1951 г. Находките му са достатъчно сериозни, за да оправдаят предприемането на по-амбициозно начинание. Вместо това обаче следва период на типичното за екипа бездействие и нови разкопки няма чак до 1953 г. След това, до 1956 г. такива се провеждат ежегодно. През 1958 г. е проучена и местността Ейн Фешка — на около километър в южна посока. В стремежа си на всяка цена да заличи връзката между Кумран и християнството Дьо Во бърза да публикува заключенията си за датировките. В някои случаи дори не изчаква археологическите данни. Още през 1954 г. професор Робърт Норт, йезуит, посочва най-малко четири случая, в които Дьо Во е бил принуден да се откаже от прибързаните си датировки. Освен това Норт намира, че е жалко при такъв важен проблем да не са поканени специалисти, които «да дадат мнението си независимо от влиянието на Дьо Во»(7). Само че за отеца не е характерно да иска мнения, които биха могли да се различават от неговото, нито пък да бърза да признава грешките си, макар че не се колебае да публикува заключения, които подкрепят тезата му.

Един от важните негови аргументи е дебелият пласт пепел, който покрива околността на развалините. Този пласт несъмнено говори за пожар, причинил големи щети. Този пожар е довел до частичното, ако не и пълно изоставяне на Кумран в продължение на няколко години. Едно изследване на монетите, намерени на мястото, разкрива, че пожарът е станал към началото на царуването на Ирод Велики, между 37 и 4 г. пр. Хр. Същото изследване показва, че възстановяването е започнало при режима на сина на Ирод, Архелай, който не управлява като цар, а като етнарх от 4 г. пр. Хр. до 6 г.

Според тезата на Дьо Во в Кумран живеят миролюбиви, добродушни и аскетични есеи, които са в добри отношения с Ирод и всички останали. Ако това е така, пожарът, унищожил поселището, не би трябвало да е предизвикан умишлено — вследствие на военно нападение например, — а да е резултат на природно бедствие или нещастен случай. За своя радост в един резервоар за вода Дьо Во открива пукнатина. Въпреки че независими проучвания са показали, че пукнатината не продължава по-нататък, отецът твърди, че я е проследил през цялото селище(8). Дори така да е, няколко експерти стигат до извода, че тя вероятно се дължи на ерозията(9). За Дьо Во обаче пукнатина като тази може да е резултат само на някое от многото земетресения, които районът е преживял през столетията. С други думи, вместо да се опита да открие какво в действителност е предизвикало пукнатината, отецът търси подходящо земетресение, което да защити тезата му. Оказва се, че такова е налице. Йосиф Флавий говори за земетресение през 31 г. пр. Хр. — началото на царуването на Ирод. То според Дьо Во е причина за пожара, накарал жителите на Кумран да изоставят селището. Но той не си прави труда да обясни защо възстановяването е започнало чак четвърт век по-късно и след това изведнъж е осъществено със забележителна бързина.

Робърт Айзенман обръща внимание на един удивителен факт. Забавянето съвпада с царуването на Ирод. Веднага след смъртта му започва възстановяването — като сега са подсилени защитните кули и е изградена крепостна стена. Изглежда ясно — макар че Дьо Во предпочита да мълчи по въпроса, — че никой не е смеел да възстанови Кумран, докато Ирод е бил на власт. А защо, ако, както твърди отецът, хората от Кумран са били в добри отношения с владетеля и пожарът е предизвикан от земетресение? Далеч по-вероятно е селището да е било разрушено умишлено, по заповед на Ирод, и възстановяването му да не е било възможно преди смъртта му. А защо Ирод би наредил унищожаването на една толкова миролюбива, така обичана от всички и толкова отдалечена от политическите борби общност?

Умишлено или поради небрежност Дьо Во пренебрегва тези въпроси. В крайна сметка хипотезата за земетресението става твърде неправдоподобна дори за най-близкия му сътрудник отец Милик. През 1957 г. Милик пише за пожара и земетресението, че:

«... археологическите данни от Кумран не показват категорично в какъв порядък са станали тези две събития... дебелият пласт пепел говори за опожаряване, което по-лесно би могло да се обясни с умишлен палеж, с цел да се унищожи селището. Пепелта може да е признак за умишленото разрушаване на Кумран»(10).

Не е възможно да се установи дали огънят е умишлен, или не. Археологическите данни подкрепят по-скоро Айзенман и Милик, които в този уникален случай са в съгласие помежду си. Така или иначе някои членове на международния екип до ден днешен говорят за земетресението и то се появява в писанията им регулярно като метроном.

В един друг случай обаче погрешната интерпретация на Дьо Во — или мечтата му, ако искаме да сме по-снизходителни — е отхвърлена още по-недвусмислено. В началото на разкопките той открива силно окислена монета, на която му се струвало, че успява да различи знака на римския 10–и легион(11). Твърдейки, че цитира Йосиф Флавий, той заявява, че 10–и легион е завладял Ерихон, на петнайсетина километра оттам, през юни 68 г. На пръв поглед всичко съвпада точно. Заради въпросната монета Дьо Во твърди, че Кумран е бил унищожен от 10–и легион през 68 г. «Нито един от извадените от пещерите ръкописи — заявява той, основавайки се на съмнителни данни — не може да е изготвен след 68 г.»(12)

Дьо Во разказва за откриването на монетата за първи път на страниците на «Ревю Библик» през 1954 г. Пет години по-късно в същото списание той повтаря разказа си(13). По този начин «фактът» на откриването на монетата и свързаното с нея датиране на Дьо Во се превръща в основен аргумент за привържениците на «консенсуса». Франк Крос например по-късно пише, че монетата със знака на 10–и легион представлява «категорично доказателство»(14).

Но Дьо Во допуска две странни грешки. Най-напред той някак си успява да прочете Йосиф Флавий погрешно, така че да му припише точно обратното на това, което е казал в действителност. Йосиф по никакъв начин не твърди, че 10–и легион е превзел Ерихон през 68 г. Както показва професор Сесил Рот, от трите римски легиона, намирали се в околността, единствено 10–и не участва в превземането на града(15). Той остава доста далеч на север, за да охранява горния край на долината на река Йордан. На второ място, оказва се, че монетата, намерена от Дьо Во, изобщо не е от 10–и или който и да било друг легион. Въпреки, че е силно увредена и окислена, при по-сериозната експертиза се разбира, че е от Аскалон и е сечена между 72 и 73 г.

Подобни груби грешки не могат да се прикрият или обяснят с неяснота на археологическите данни и Дьо Во се вижда принуден да се откаже от твърденията си. Отказът му обаче се появява само в една бележка под линия в труда му L’archeologie et les manuscrits de la mer morte(I), издаден на френски през 1961 г. и в превод на английски през 1973 г. «Споменаването на това беше неправилно — заявява Дьо Во лаконично, — защото монетата е друга.»(16)

Общо взето Дьо Во е безсрамно смел в заключенията си за откритите монети. Всеки път, когато попадне на такава, която не подкрепя теориите му, той предпочита да не й обръща внимание. Така например, когато открива монета от периода между 138 г. и 161 г., за да отрече възможната й стойност като научно доказателство, той заявява: «трябва да е изпусната от случаен човек»(17). По същата логика, разбира се, от случаен човек би могла да е изпусната и по-ранната монета, с която отецът се опитва да установи хронологията на Кумран. Но той, изглежда, не се е замислил над подобна възможност.

Монетите са много важна част от археологическите аргументи, на които се позовават членовете на международния екип и привържениците на «консенсуса». Тъкмо въз основа на тях те установяват хронологията и периодизацията на общността от Кумран. И все пак преди Айзенман никой не си прави труда да провери тълкуванията им. Рот и Драйвър, както видяхме, правят опит да установят хронология, основаваща се на вътрешни данни — от съдържанието на свитъците. Дьо Во и международният екип оспорват аргументите им, като чисто и просто се позовават на външните доказателства, уж осигурени от монетите. Никой не забелязва факта, че тези «доказателства» са резултат на невярно и прибързано тълкуване. Айзенман признава правотата на Рот и Драйвър, но също така си дава сметка, че за да я докаже, най-напред трябва да обори тълкуването на външните признаци. Започва с разпределението на откритите монети, в което се очертават два периода на голяма активност.

При разкопките в Кумран са открити общо 450 бронзови монети, сечени в продължение на две и половина столетия, между 135 г. пр. Хр. и 136 г. По долу те са групирани според времето, в което са били сечени:

1 монета от 135–104 г. пр. Хр.

1 монета от 104 г. пр. Хр.

143 монети от 103–76 г. пр. Хр.

1 монета от 76–67 г. пр. Хр.

5 монети от 67–40 г. пр. Хр.

4 монети от 40–37 г. пр. Хр.

10 монети от 37–4 г. пр. Хр.

16 монети от 4 г. пр. Хр.–6 г.

91 монети от 6–41 г. (времето на прокураторите)

78 монети от 37–44 г. (царуването на Агрипа I)

2 римски монети от 54–68 г.

83 монети от 67 г. (2–ра година на въстанието)

5 монети от 68 г. (3–та година на въстанието)

6 монети от въстанието, твърде окислени, за да бъдат идентифицирани по-точно

13 римски монети от 67–68 г.

1 римска монета от 69–79 г.

2 монети от 72–73 г.

4 монети от 72–81 г.

1 римска монета от 87 г.

3 римски монети от 98–117 г.

6 монети от 132–136 г. пр. Хр. (въстанието на Симеон бар Кохба)(18).

Разпределението на монетите показва два периода, през които общността от Кумран е била най-активна — между 103 и 76 г. пр. Хр. и между 6 и 67 г. От първия период са намерени общо 143 монети, а от втория — 254. Този факт не допада особено на членовете на международния екип, тъй като не се вписва в теориите им особено добре. Според техния прочит на свитъците Порочният свещеник може да се идентифицира като първосвещеника Йонатан, живял между 160 и 142 г. пр. Хр. — половин век преди първия период на голяма активност, подсказан от монетите. За да подкрепи цялостната си теза, отец Дьо Во се нуждае от много ранна дата, бележеща основаването на Кумран, и поради това е принуден да твърди, че единствената монета от периода между 135 и 104 г. пр. Хр. е достатъчно доказателство. Но здравият разум говори друго — че селището е основано между 103 и 76 г. пр. Хр., т. е. в периода със 143 монети. По-старата монета вероятно се е задържала в обръщение по-дълго.

Дьо Во обръща особено внимание на изчезването на юдейските монети след 68 г. и появата на деветнайсет римски монети. Според него това доказва, че Кумран е престанал да съществува през 68 г., а римските монети са признак, че мястото е било заето от римска военна част. На тази основа той датира и скриването на свитъците в пещерите: «Нашето заключение е, че нито един от ръкописите, намерени край Хирбeт Кумран, не е по-късен от 68 г.»(19).

Несъстоятелността на това твърдение е очевидна. Най-напред, намерени са юдейски монети от въстанието на Симеон бар Кохба между 132 и 136 г. От друга страна, монетите показват единствено, че в Кумран е имало хора, които са ги оставили — то нямат нищо общо със скриването на свитъците в пещерите, което може да е станало и по времето на бар Кохба. И най-накрая, няма нищо изненадващо във факта, че от периода след 68 г. има само римски монети, защото в годините след въстанието те са били единственото средство за разплащане в Юдея. В такъв случай изобщо не е задължително да са оставени от римляни.

Айзенман е категоричен по отношение на заключенията на Дьо Во и неговата археология. Ако те доказват нещо, твърди той, то е точно обратното на тезата му, а именно, че най-късната възможна дата за скриването на свитъците не е 68 г., а 136 г. Всяка дата преди 136 г. не би била в противоречие с археологическите данни(20). Международният екип, добавя Айзенман, не е прав и когато приема, че разрушаването на главните постройки в Кумран непременно означава, че е било унищожено и цялото селище(21). Налице са основания да се смята, че и след това е имало строителство, макар и рудиментарно, каквото представлява грубият канал, който пълни с вода един резервоар. Дьо Во твърди — доста неубедително, — че той е работа на римския гарнизон, който, ако се съди по монетите, се е настанил в селището(22). Както посочва Драйвър обаче, дори самата груба изработка на съоръжението вече подсказва, че то не е правено от римляни(23). Дьо Во настоява, че тезата му за унищожението на Кумран през 68 г. е в пълно съответствие с историческите дадености, но забравя, както отбелязва професор Драйвър, «че в историческите документи не се споменава нищо за разрушаване на Кумран от римляните през 68 г.». В действителност неговите исторически дадености са историческа измислица(24).

Налице е и още един много съществен археологически факт, който изцяло оборва интерпретацията на международния екип. Дьо Во старателно и с основание не нарича останките на Кумран манастир. Както обяснява самият той, никога не е използвал думата, защото «това е извод, който не може да се подкрепи само с археологически данни»(25). От друга страна обаче, е повече от ясно, че отецът смята Кумран за нещо като манастир. Това личи по факта, че свободно използва манастирски термини като «скрипториум» например, когато говори за някои от постройките. И ако самият той не споменава думата манастир, други негови последователи не са чак толкова сдържани в това отношение. Кардинал Даниелу например в книгата си за свитъците от Мъртво море говори възторжено за «монасите от Кумран» и дори стига дотам да твърди, че «монашеството на Кумран може да се смята за предтеча на християнското монашество»(26).

Но Дьо Во и сподвижниците му всячески отбягват и един друг факт — че част от развалините определено и категорично са с военно предназначение. Ако днес посетим Кумран, най-напред ще ни впечатлят останките на масивната отбранителна кула, чиито стени са дебели около метър. Входът й е на втория етаж. Съвсем наблизо има руини, чието предназначение не е толкова явно. Всъщност те са от ковачница, със свой собствен водоизточник за закаляване на оръжията и инструментите, произвеждани в нея. Не е чудно, че тази ковачница никак не допада на международния екип, защото някак си не отговаря на представата за миролюбиво население, каквото според «консенсуса» са били есеите. Това е причината Дьо Во да избяга от въпроса с най-голямата бързина, която позволяват езикът и писалката:

«... това е работилница, състояща се от пещ, над която има покрита с мазилка площ и улей за вода. Съоръжението е такова, че работата, извършвана в него, е изисквала голям огън и изобилно количество вода. Не се осмелявам да определя предназначението му по-точно»(27).

Все едно да не се осмелиш да определиш предназначението на празните гилзи и сплесканите оловни куршуми, пръснати около кръчмата в Тумстоун, Аризона, ако някой ги открие при разкопки. Професор Крос, който следва отец Дьо Во по петите, но все пак е неспособен на подобно откровение, неохотно признава, че «по всяка вероятност става дума за пещ»(28).

Освен всичко това сред развалините на Кумран са открити и върхове на стрели. Естествено, напълно възможно е да се твърди, че те са на нападащите римляни, но все пак, както уверява професор Драйвър, «много по-вероятно е да са принадлежали на местните жители»(29). Руините дотолкова напомнят военно съоръжение, че професор Голб от Чикагския университет ги определя изцяло като такива(30). Според Голб свитъците изобщо не са писани или преписвани в Кумран, а са пренесени там от Ерусалим, за да бъдат опазени. «Сред развалините — посочва професорът — не са открити никакви парчета папирус или пергамент... никакви инструменти за писане...»(31)

Освен монетите и развалините втората основна част от аргументите на международния екип за датиране на свитъците е свързана с палеографията. Палeографията е наука, която се занимава със сравнителното изследване на древната калиграфия. Ако се приеме, че почеркът се развива във времето, могат да се установят съответствия между начина на изписване на символите и даден период, като целта е по този начин да се датират ръкописите. Ако например намерим на тавана си някакъв писмен документ, бихме могли само по почерка, без да обръщаме внимание на съдържанието, да определим дали е от осемнайсети или от деветнайсети век. Това би било нещо като любителска палеография. Излишно е да казваме, че заключенията, до които се достига по този начин, дори и приложен съвсем прецизно, не могат да се смятат за безспорни. Когато прилагаме метода към свитъците от Кумран, нещата стават още по-несигурни и понякога се стига до чисти нелепости. Това обаче не пречи на Дьо Во да се позовава на палеографията, когато оспорва вътрешните аргументи на Рот и Драйвър. Айзенман се заема да ликвидира и тези «доказателства» на международния екип.

Според Франк Крос «палеографията е може би най-точният и обективен метод за определяне възрастта на даден документ». По-нататък той казва:

«Трябва да подхождаме към проблема за историческата интерпретация на нашите текстове, като най-напред определим периода чрез археологическите и палеографските данни, чрез някои по-обективни методи. Едва след това можем да прибягваме до субективни тълкувания на съдържанието»(32).

Защо тълкуването на съдържанието да е по-субективно от тълкуването на археологическите или палеографските данни, Крос не си прави труда да обясни. В действителност тези думи на професора показват защо палеографията е толкова важна за международния екип — чрез нея могат да се оспорят всички неудобни факти, излизащи наяве от съдържанието на документите, всички факти, които са необясними извън рамките на първото столетие.

Най-сериозното палеографско изследване върху свитъците от Кумран е направено от професор Соломон Бърнбаум от Лондонския университет. Усилията на Бърнбаум получават пълната подкрепа на професор Крос, който ги определя като «монументален опит да се изяснят периодите в староеврейската книжнина»(33). Опитвайки се да парира многобройните критики, отправени към напъните на Бърнбаум, Крос приканва читателите си да не забравят, че «става дума за труд на професионален палеограф, писан под непрестанните лилипутски атаки на неспециалисти»(34). Ето какви изрази се използват в академичния спор за палеографските доказателства.

Методът на Бърнбаум е странен, меко казано, и повече напомня нумерология, отколкото наука. Така например той предполага — и всичките му по-нататъшни изводи почиват изцяло на това недоказано предположение, — че текстовете, открити край Кумран, са писани в периода между 300 г. пр. Хр. и 68 г. Професорът взема един текст и щателно го изследва, след което съобщава, че определен калиграфски прийом се среща четирийсет и седем пъти, а друг — единайсет. Mit der Dummheit — отбелязва Шилер — kämpfen Goter selbst vergeben.(II) Поради причини, за които и самите богове едва ли биха могли да се досетят, след това Бърнбаум пише равенство: съотношението на 56 към 11 е равно на съотношението на 368 към X (368 е броят на предполагаемите години, когато са писани текстовете, а X е годината, в която е писан въпросният текст и която Бърнбаум се надява да установи). Стойността на X — съвсем правилно изчислена математически — е 72, което трябва да се извади от 300 г. пр. Хр., хипотетичната начална точка. Получава се 228 г. пр. Хр. и Бърнбаум заявява триумфално, че това е «нещо като абсолютната дата» на ръкописа(35). Да се говори за «нещо като» и «абсолютна дата» е все едно да се каже «относително абсолютна дата». Но настрана от тези стилистични недоразумения, както казва Айзенман, «методът на Бърнбаум е напълно нелеп»(36). Така или иначе обаче професорът го прилага, за да установи абсолютните дати за всички намерени край Кумран документи. Най-тревожният факт обаче е, че привържениците на «консенсуса» и досега приемат тези абсолютни дати за безспорни.

Професор Филип Дейвис от Шефилд пише, че «повечето хора, които са отделили време, за да проучат проблема, са съгласни с мнението, че да се прилага палеография при текстовете от Кумран е ненаучно». По-нататък той добавя, че «са правени опити да се прецизира датирането, които са смешни»(37). Айзенман направо заявява, «че усилията на Бърнбаум във всяка друга област биха били сметнати за най-псевдонаучни и инфантилни»(38). И той задава няколко показателни въпроса(39):

«Ами ако предположим, че двама писари на различна възраст преписват един и същ документ и по-младият от тях е обучаван в по-съвременна калиграфска школа? Ако по-възрастният умишлено се придържа към по-стария стил, който е научил в младостта си? Ами ако и двамата от почит към традицията или свещеното съдържание на документа умишлено решат да го препишат по начин, по който се е пишело няколко века преди това? Дори и днес някои сертификати и дипломи се изписват по архаичен начин, за да изглеждат по-внушително! Как би могло за възрастта на документа да се съди по почерка на писарите?»

В работата си Бърнбаум пропуска един много съществен факт. Ако даден документ се изготвя единствено за да предаде информация, най-вероятно е той да бъде написан по най-съвременния начин. (Така се оформят всички днешни вестници например.) Всичко обаче говори, че предназначението на свитъците от Мъртво море не е било само да предадат информация. Ясно е, че те са имали и някаква ритуална или полуритуална функция и са били изготвени, за да се съхрани някаква традиция. В такъв случай би било напълно нормално писарите умишлено да са опитали да запазят калиграфията на предшествениците си. Писарите винаги са били консервативни. Украсените ръкописи от средните векове например отразяват свещените елементи на древността, а не модерните техники. Много от издаваните днес Библии са със старовремски шрифт. Едва ли някъде ще срещнем Тора, изписана с буквите, които се използват за надписи по памучните фланелки!

За калиграфията на свитъците от Мъртво море Айзенман казва: «Става дума за множество различни почерци на хора, работили горе-долу по едно и също време и при едни и същи условия. От тях въобще не можем да съдим за хронологията»(40). Сесил Рот от Оксфорд е още по-красноречив: «Ако вземем за пример старите английски текстове, а разполагаме с огромно количество материали, писани през цялото Средновековие, ще се уверим, че е невъзможно да датираме що-годе точно който и да било документ само на базата на палеографски данни». По-нататък той предупреждава, че в областта на палеографията се заражда нов догматизъм и че «от нас се очаква да приемем за исторически критерий датировките на досега никому неизвестни староеврейски текстове, определени без никаква реална отправна точка». Дори — вероятно изнервен от твърдоглавието и мълчанието на международния екип — си позволява неакадемично да прибегне до главни букви:

«ТУК, ВЕДНЪЖ И ЗАВИНАГИ, ТРЯБВА ДА СЕ ЗАЯВИ, ЧЕ ТАКА НАРЕЧЕНИТЕ ПАЛЕОГРАФСКИ ДАННИ НЯМАТ НИКАКВО МЯСТО В ТАЗИ ДИСКУСИЯ»(41).

11. Есеите

Досега читателят беше запознат със заключенията на международния екип и на Френската библейска и археологическа школа, изразени на страниците на нейните списания, както и с пътищата, по които се е стигнало до тях. Сега е време да се върнем към фактите и да видим дали не са възможни и други мнения. За да го направим, трябва отново да поставим някои основни въпроси. Кои точно са тайнствените обитатели на Кумран; кой е основал обществото им, кой е написал и скрил свещените текстове, за да изчезне, както изглежда, завинаги от историята? Наистина ли става дума за есеите? Ако е така, точно какво означава тази дума?

Традиционната представа за есеите е достигнала до нас чрез Плиний, Филон Александрийски и Йосиф Флавий, които ги описват като секта или подразделение на юдейска секта от I век(1). Според Плиний те са безбрачни отшелници, които живеят «в компанията на палмите» в район, който би могъл да бъде Кумран. Йосиф разширява това описание. Според него есеите са безбрачни, но добавя, че «има и други есеи, които се женят»(2). Есеите презират удоволствията и богатството. Имуществото им е общо и новодошлите при тях трябва да се откажат от частната си собственост. Избират водачите си измежду своите редове. Срещат се във всеки град в Палестина, понякога и в отдалечени, изолирани селища, но и в двата случая странят от останалите хора.

Йосиф описва есеите като нещо наподобяващо монашески орден на някаква древна мистична школа. Кандидатите да се присъединят към тях прекарват тригодишен пробен период, който наподобява послушничеството. После, когато преминат този срок, ги приемат официално. Есеите се молят преди зазоряване, после се трудят пет часа, след което си слагат чисти препаски и се къпят — ритуал за пречистване, който се извършва всеки ден. След пречистването се събират в специално общо помещение, в което споделят скромен обяд. В разрез с неверните, установили се по-късно твърдения, според Йосиф есеите не са вегетарианци.

Пак според Йосиф есеите са добре запознати с книгите на Стария завет и ученията на пророците. Самите те са обучени в изкуството на гадаенето и могат да предсказват бъдещето, като изучават свещени текстове и чрез някои ритуали за пречистване. Според вярата им човешката душа е безсмъртна, но е поставена в затвора на тленното и преходно тяло. При смъртта душата се освобождава и с радост се устремява нагоре. Йосиф сравнява учението на есеите с това на гърците. На друго място е по-конкретен и го сравнява с това на Питагорейската школа(3).

Йосиф споменава също така и че есеите спазват законите на Мойсей. «След Бог те най-много почитат Законодателя и злословието срещу него за тях е най-тежко престъпление»(4). В общи линии обаче есеите се описват като миролюбиви хора, които са в добри отношения с установената власт. Казано е дори, че се ползват със специалното благоволение на Ирод, който «продължава да уважава всички есеи»(5). «Ирод оказва почит на есеите и ги цени повече, отколкото смъртната им природа заслужава...»(6) Но на едно място Йосиф си противоречи — или може би допуска небрежност? Ето какво пише той:

«Есеите презират опасностите и побеждават болката със силата на волята си — смъртта, ако е достойна, те ценят повече от живота без край. Духът им беше подложен на големи изпитания във войната с римляните, които ги разкъсваха, горяха, мачкаха, подлагаха ги на всички изтезания, измислени досега, за да ги накарат да злословят срещу Законодателя и да ядат забранена храна»(7).

В този текст за разлика от всичко друго, което пише Йосиф, характеристиката на есеите подозрително напомня за войнствените защитници на крепостта Масада — зилоти или ревнители.

Съчиненията на Йосиф без горния пасаж оформят представите за есеите в продължение на следващите две хиляди години. Когато започва епохата на Просвещението, през която се насърчава свободомислието в изучаването на християнските традиции, тези традиции започват да се свързват с есеите, описани от Йосиф. Така например през 1770 г. самият Фредерик Велики пише, че «Исус определено е бил есей, че е закърмен с етиката на есеите»(8). Подобни явно скандални твърдения стават все по-често явление през втората половина на следващото столетие и през 1863 г. Ренан публикува известната си книга Vie de Jesus, в която предполага, че християнството е «есейско учение, което е успяло да се съхрани»(9).

В края на XIX в., когато се възражда интересът към езотеричното, християнството започва да се свързва с есеите още по-категорично. Чрез теософските си учения Блаватски обявява Исус за маг или посветен, който въплъщава елементи както от есейската, така и от гностическата традиция. Ана Кингсфорд, ученичка на Блаватски, развива идеята за «езотеричното християнство». В него е преплетена и алхимията, а Исус се обявява за гностик чудотворец, който преди да изпълни обществената си мисия, е живял и учил при есеите. През 1889 г. тези идеи се прехвърлят на Стария континент чрез една книга, озаглавена «Великият посветен», от френския теософ Едуард Шуре. По това време мистичността, заобикаляща есеите, започва да ги свързва с лечителството, да им приписва специални медицински умения и да ги сравнява с гръцките Терапевти. Едно друго произведение, оказало голямо влияние — «Разпятието, според очевидец» — появило се на немски в края на XIX в. и на английски около 1907 г., обявява, че е оригинален текст, съставен от писар есей. В него се твърди, че Исус е син на Мария и неназован есейски учител и че медицинските му познания са му дали възможност не само да оцелее при разпятието, но и да се появи пред учениците си след това като възкръснал от мъртвите. Несъмнено Джордж Мур е използвал идеи от тази книга при написването на «Потокът Керит», с което скандализира християните в англоговорещите страни през 1916 г. Мур също описва Христос като възпитаник на есейската мисъл, който оцелява след разпятието и се завръща в поселището на есеите, намиращо се в района на Кумран. Там години по-късно го посещава един фанатик на име Павел, който, без да знае истината, разпространява странна, митологизирана версия на живота му и по този начин го превръща в бог.

Есеите, така, както са представени в «Потокът Керит», в крайна сметка отговарят на стереотипните описания на Плиний, Филон Александрийски и Йосиф Флавий, но са украсени и с известна доза мистицизъм, което ги сближава с авторите от XIX и началото на XX в., които имат слабост към езотеричното. Доколкото образованите читатели изобщо са знаели нещо за есеите, то преобладаващата представа за тях е именно тази. Нещо от тази представа срещаме дори и у по-критично настроените автори като Робърт Грейвз например, който в други отношения се стреми да освободи произхода на християнството от мистицизма.

При откриването на свитъците от Мъртво море поне на пръв поглед изглеждало, че те не съдържат нищо, което да не съответства на тази широко разпространена представа за есеите, и не е чудно, че са били свързани с нея. Още през 1947 г., когато вижда първия текст от Кумран, професор Сукеник предполага, че е писан от есей. Отец Дьо Во и екипът му също се позовават на традиционното схващане за есеите. Както вече отбелязахме, отецът не се колебае да идентифицира Кумран с есейското поселище, споменато от Плиний. «Кумран — приглася професор Франк Крос — е есейско поселище.»(10) Съвсем скоро твърдението, че есеите са автори на текстовете от Кумран и че тези есеи са от познатия вид — пацифисти, аскети, безбрачни, отделени от света и най-вече от политиката — започва да се смята за установен и доказан факт.

Според международния екип Кумран е построен върху останките на значително по-стара изоставена израелска крепост, датираща от VI в. пр. Хр. Авторите на свитъците пристигнали там някъде около 134 г. пр. Хр., като издигнали най-важните постройки около 100 г. пр. Хр. и по-късно — хронологията безопасно и безобидно е вместена в предхристиянската ера. След това поселището процъфтявало до 31 г. пр. Хр., когато било разрушено от земетресение, последвано от пожар. По време на царуването на Ирод Велики (37–34 г. пр. Хр.) то било изоставено, а по времето на наследника на Ирод било възстановено и заселено отново. Според «консенсуса» Кумран процъфтявал като тихо, спокойно и политически неутрално място, докато не бил разрушен от римляните през 68 г., при войната, в която е опустошен Ерусалим. След това там е разквартируван римски гарнизон, който остава до края на първото столетие. Когато Палестина въстава между 132 и 135 г., в Кумран се настаняват бунтовници(11). Всичко това е един удобно формулиран сценарий, чрез който се цели да се неутрализират всякакви неудобни въпроси около свитъците. Обективните данни са пренебрегнати, защото спешно е трябвало да се запази стабилността на християнската теология.

Освен географския проблем в твърдението на Дьо Во, че поселището в цитирания по-горе пасаж от Плиний всъщност е Кумран, налице е и още едно сериозно противоречие — то се отнася до датирането на свитъците. В текста на Плиний става дума за времето след опустошаването на Ерусалим. Споменава се, че Енгади също е разрушен, което е истина. Но, от друга страна, там пише, че поселището на есеите все още е непокътнато и че дори приело тълпа бежанци. Дьо Во твърди, че подобно на Ерусалим и Енгади Кумран също е бил разрушен по време на въстанието между 66 и 73 г. В такъв случай става още по-малко вероятно поселището, описано от Плиний, да е Кумран. Нещо повече — в него според Плиний няма жени, но в гробовете край Кумран са открити женски скелети. Разбира се, възможно е жителите на Кумран да са били есеи, макар и не тези на Плиний, а някакви други. Ако е така, свитъците от Мъртво море би трябвало да покажат колко малко е знаел за есеите самият Плиний.

Думата «есей» е гръцка и се среща само при класическите автори — Йосиф, Филон и Плиний. На гръцки се изписва като Essenoi или Essaioi. Ако жителите на Кумран наистина са били есеи, би трябвало да се очаква, че думата «есеи» е гръцки превод или транслитерация на някоя староеврейска или арамейска дума, с която жителите на Кумран са назовавали себе си.

Описанията на есеите, които срещаме у класическите автори, не отговарят на археологическите находки и на данните от самите текстове. Йосиф, Плиний и Филон ни предлагат картина, която е несъвместима с руините на Кумран и свитъците. За някои от противоречията вече стана дума, но си струва отново да споменем най-съществените от тях.

1. Йосиф Флавий признава, че има други есеи, които се женят, но твърди, че това е нетипично(12). В общия случай, казва той, повтаряйки думите на Филон и Плиний, есеите са безбрачни. Но в гробовете край Кумран са намерени останки на жени и деца, а в Обществено управление има правила, които се отнасят до брака и отглеждането на децата.

2. Никой от класическите автори не споменава, че есеите са използвали особен календар. Но жителите на Кумран са имали уникален слънчев календар, различен от обикновения лунен календар на юдеите. Ако жителите на Кумран наистина са били есеи, подобен факт едва ли би останал незабелязан.

3. Според Филон есеите се различават от останалите древни юдеи и по това, че нямат култ, изискващ жертвоприношения на животни(13). Но Храмовият свитък дава съвсем точни указания как да се извършват тези жертвоприношения. Сред развалините на поселището са открити животински кости, внимателно поставени в глинени гърнета и заровени под тънък пласт пръст(14). Дьо Во предполага, че може би става дума за ритуални блюда. Може. Но може и да се касае за останки от животински жертвоприношения, за каквито се говори в Храмовия свитък.

4. Класическите автори използват думата «есеи», за да обозначат важна фракция на юдаизма наред е фарисеите и садукеите. Тази дума не се среща никъде в свитъците от Мъртво море.

5. Йосиф Флавий твърди, че есеите са били в добри отношения с Ирод Велики, който според автора «оказва почит на есеите и ги цени повече, отколкото смъртната им природа заслужава»(15). Все пак текстовете от Кумран подсказват, че е била налице враждебност към неюдейските власти и най-вече към династията на Ирод. Освен това изглежда, че поселището е било изоставено тъкмо поради преследванията на Ирод.

6. Според класическите автори есеите са пацифисти. Филон изрично подчертава, че сред тях не е имало майстори на оръжия и ризници(16). Йосиф изтъква разликата между миролюбивите есеи и войнствените националисти зилотите. Сред развалините на Кумран обаче виждаме защитна кула и «нещо, което може да бъде само пещ»(17). Текстовете от Кумран често са крайно войнствени по дух, като например Военният свитък. Подобен текст би подхождал повече на зилотите, каквито ги описват Йосиф и други автори, а не на миролюбивите есеи. Тъкмо такива, твърдят Рот и Драйвър, са били жителите на Кумран и с това си навличат гнева на отец Дьо Во и международния екип.

Текстовете от Кумран са на староеврейски и арамейски, а не на гръцки. Засега в тези два езика не е открита убедителна етимология на думата «есей». Дори и класическите автори са озадачени от произхода й. Филон например предполага, че наименованието произлиза от гръцката дума, означаваща «свещен» — oseeos, и че есеите всъщност са oseeotes или «свещените»(18).

Една хипотеза, разпространена сред съвременните учени, е тази на Геза Вермес от Оксфордския университет. Според него думата «есеи» произлиза от арамейската дума assayya, която означава «лечители»(19). У някои това създава представа за някакви практикуващи медицина хора, юдейски еквивалент на александрийските аскети, известни под наименованието терапевти. Но думата assayya не се среща никъде в текстовете от Кумран, нито пък някъде се говори за лечение, медицинска дейност или терапевтика. В такъв случай тази хипотеза остава само хипотеза и няма никаква причина да й вярваме, освен ако не е налице и още нещо.

В действителност има още нещо — и това не е само възможност, но и вероятност. Жителите на Кумран никога не наричат себе си есеи или assayya, но използват няколко други староеврейски и арамейски думи. От тези думи става ясно, че тези хора не са възприели едно конкретно наименование за самите себе си, но са имали ясно определена представа какви са. Тя е отразена в няколко призива и назовавания(20). Тази представа се гради върху вездесъщия обет, който изисква клетва за пълно и пожизнено подчинение на законите на Мойсей. Авторите на свитъците от Мъртво море наричат себе си «пазители на обета», а като синоними на «обет» и «закон» често използват думите, които се срещат в даоизма — «път», «работа», «дела» (ma’asim на староеврейски). Говорят например за «съвършените по пътя» или за «пътя на съвършената праведност»(21) — като «път» тук означава «функционирането на закона» или «начинът, по който действа законът». Подобни варианти се срещат навсякъде из текстовете, за да назоват обществото на Кумран или отделни негови членове.

В Коментара към Авакум Айзенман открива един много съществен вариант на гореизложеното — Osei ha-Tora, което може да се преведе като «изпълняващите закона»(22). Би могло да се допусне, че тъкмо това е източникът на думата «есеи», тъй като колективната форма на Osei ha-Tora е Osim, което се произнася като «осийм». Обществото от Кумран би могло да се нарече осийм и изглежда е било известно под това наименование. Ранният християнски автор Епифаний споменава еретическа еврейска секта, живяла край Мъртво море. Тази секта според него се е наричала осей(23). Имаме сериозни основания да заключим, че есеите, осейте на Епифаний и осийм от Кумран са едно и също нещо.

Бихме могли да смятаме авторите на свитъците от Мъртво море за есеи, но не в смисъла, който влагат в тази дума Йосиф, Плиний и Филон. Разказите на класическите автори са твърде неточни и в множество случаи са попречили на съвременните учени да направят нужните логически връзки — може би защото понякога това се е оказвалo нежелателно. Ако обаче тези връзки се оформят, се очертава съвсем различна картина — картина, в която «есеи» и «жители на Кумран» са тъждествени. Ето как резюмира ситуацията Айзенман:

«За нещастие на съвременната наука термините като: Ebionim, Nozrim, Hassidim, Zaddikim... се оказват вариации на една и съща тема. Неспособността да се свържат променящите се метафори... е една от съществените слабости на интерпретацията»(24).

Тъкмо за това става дума — за променящи се метафори, за различни наименования, дадени на едни и същи групи или фракции. Професор Матю Блек от университета «Сейнт Андрюс» в Шотландия признава проблема още през 1969 г. Според него терминът «есеи» е приемлив:

«...при условие, че не го разбираме прекалeно тясно, като например го отъждествяваме единствено с групата около Мъртво море, а сме готови да го приемем като общо обозначение на широко разпространеното движение против Ерусалим и фарисеите от онзи период. Тъкмо от такъв, «есейски» тип юдаизъм възниква християнството»(25).

В текстовете на Епифаний — ранния християнски автор, който говори за осей — намираме потвърждение на това твърдение. Епифаний пише, че първите християни в Юдея, наричани назореи (както в Деяния на св. апостоли), са били известни и като йесеани. Тези йесеани идеално отговарят на определението на професор Блек — «широко разпространено движение против Ерусалим и фарисеите». Но налице е и по-съществена връзка. Сред изразите, с които общността от Кумран нарича себе си, е и «пазители на обета», което в староеврейския оригинал е Nozrei ha-Brit. От тук произлиза думата nozrim — едно от първите староеврейски наименования на сектата, впоследствие станала известна като християни(26). Съвременната арабска дума за християни, nasrani, произлиза от същия източник. Оттам е и «назорейци», както се наричат ранните християни в евангелията и Деянията, въпреки предположенията, че думата е свързана с името на град Назарет, където се твърди, че е отраснал Исус Христос. Археологическите данни (или липсата на такива) показват, че по онова време той не е съществувал. Вероятно тъкмо неразбирането на думата «назорей» от страна на първите автори ги е накарала да предположат, че семейството на Исус е от град Назарет, който по тяхно време вече се е появил на картата.

В заключение можем да кажем, че есеите от класическите текстове, осеите, споменати от Епифаний, и осийм — обществото от Кумран — са едно и също нещо. Също и йесеаните, както Епифаний нарича ранните християни. Както и Nozrei ha-Brit, nozrim, nasrani и назореи. Ако съдим по етимологията, можем да кажем, че наистина става дума за «широко разпространеното движение» на професор Блек, за едни и същи хора, обозначавани чрез «променящи се метафори» според Айзенман, в зависимост от времето, преводите и транслитерациите — както «цезар» е станало «кайзер» и «цар».

Изглежда, общността от Кумран е това, което е ранната църква в Ерусалим — назореи, които следват Яков, «брат на Бога»(27). В действителност Коментарът към Авакум недвусмислено заявява, че ръководното тяло на общността, Съветът на обществото, по онова време се е намирал в Ерусалим(28). А в Деяния на св. апостоли 9:2 членовете на ранната църква са наречени хора «от тоя Път»(I) — както в текстовете от Кумран.

12. Деяния на светите апостоли

Освен самите евангелия най-важната книга от Новия завет е Деяния на св. апостоли. За историка Деянията са дори по-ценни като източник на информация. Все пак, като всички документи, писани от пристрастни автори, и към тази книга трябва да се подхожда внимателно и скептично. Трябва също така да си даваме сметка за кого е предназначен текстът, на кого е служел и за какво. Но така или иначе тъкмо в Деяния, а не в евангелията се описват първите години на така нареченото ранно християнство и в тази книга се съдържа съществена информация, която не може да се срещне другаде. Дотолкова тя е от основна важност за изследователя.

Признава се, че евангелията не са достоверен източник на историческа информация. Първото от тях, на Марко, е написано не по-рано от въстанието през 66 г., а може би малко по-късно. И четирите се стремят да съживят период, отминал дълго преди написването им — вероятно шейсет-седемдесет години. Историческият фон в тях е засегнат само бегло и основният фокус е върху митологизирания образ на Христос и неговото учение. Това съвсем определено са религиозни и поетични текстове и изобщо не претендират за историческа достоверност.

Деяния на св. апостоли е нещо доста по-различно. Разбира се, и тази книга не може да бъде смятана за абсолютно достоверна. Най-напред, не е обективна. Лука, авторът на текста, явно е използвал множество различни източници, като е редактирал и преработвал материала, за да послужи на собствените му цели. Почти не личат опити да бъдат уеднаквени литературните стилове или сверени основните факти на доктрината. Дори и църковните историци признават, че хронологията е объркана, тъй като авторът не е бил свидетел на повечето от нещата, които описва, и е трябвало да ги подреди по свое усмотрение. Някои отделни случки понякога са слети в едно, докато в същото време цялостни събития се разделят на няколко части. Проблемите от този род се чувстват особено силно в текста, който се отнася за времето преди издигането на Павел. Освен всичко това, подобно на евангелията, изглежда ясно, че книгата Деяния е била съставена селективно и че в по-късните редакции текстът е променян значително.

Така или иначе, Деяния на св. апостоли има претенциите да е нещо като хроника на продължителен и непрекъснат период от време. За разлика от евангелията обаче в Деяния е налице опит да се съхранят историческите събития и поне някои пасажи са написани сякаш от човек, който познава тези събития от първа или от втора ръка. Въпреки че има пристрастие, то до голяма степен е лично и това дава възможност на днешните изследователи да четат между редовете.

Разказът започва малко след разпятието — вероятно през 30 г., но може би дори през 36 г. — и завършва някъде между 64 и 67 г. Повечето учени са на мнение, че текстът е съставен или написан някъде между 70 и 95 г. В такъв случай Деяния общо взето е съвременник ако не на всички, то поне на някои от евангелията. Възможно е книгата да е по-стара от всички тях. Със сигурност е по-ранна от Евангелие на Йоан, поне във вида, в който то е достигнало до нас.

Авторът на Деяния е образован грък, който нарича себе си Лука. Дали това е същият «Лука, многообичаният лекар», споменат като добър приятел на Павел в Послание до Колосяни, 4:14, не може да се установи със сигурност, макар повечето изследователи на Новия завет да смятат, че е така. Някои съвременни учени са на мнение и че той може да е същият Лука, който е написал евангелието. На Деяния понякога се гледа като на втора част на Евангелие от Лука. И двете книги са адресирани до неизвестен човек на име Теофил. Тъй като са написани на гръцки, много думи, както и имената са преведени на този език и вероятно са добили нови нюанси, а дори и нови значения в сравнение с оригиналите на староеврейски и арамейски. Във всеки случай двете книги са предназначени за гръцката публика, която е много по-различна от тази, към която са адресирани свитъците от Кумран.

Въпреки че разказът е съсредоточен преди всичко върху Павел, който изцяло «монополизира» втората част, в текста се говори и за неговите отношения с общността на непосредствените ученици на Исус в Ерусалим, водени от Яков, «брата Господен» — хората, които едва по-късно започват да са наричани първи християни, а сега се определят като ранна църква. При разказа за връзките на Павел с тази общност обаче се предлага само неговата гледна точка. По същество Деяния е документ на «Павеловото» — или което сега е прието за «нормативно» — християнство. С други думи, Павел винаги е «герой» — който и да му се противопостави, властите или дори Яков, автоматично се превръща в злодей.

Книгата Деяния започва малко след като Исус, наречен Назорей (на гръцки Nazoraion) — е изчезнал от сцената. По-нататък се описват организацията и развитието на общността или ранната църква в Ерусалим и все по-сериозните й търкания с властите. Общността е описана в Деяния, 2:44–46: «А всички вярващи бяха заедно и всичко им беше общо; продаваха имоти и стока и разделяха ги между всички, всекиму според нуждата. И всеки ден единодушно престояваха в храма и, преломявайки по къщите хляб, хранеха се с весело и чисто сърце...». (Струва си да отбележим това престояване в храма. Исус и непосредствените му последователи обикновено са смятани за враждебно настроени към храма, където според евангелията той е съборил масите на менителите на пари и си е навлякъл гнева на свещениците.)

В Деяния, 6:8, се говори за Стефан, първия официален християнски мъченик, който е арестуван и осъден да бъде убит с камъни. При защитата си Стефан споменава убийството на «ония, които предизвестиха идването на Праведника». Това силно напомня текстовете от Кумран. В тях «праведник» се среща често, като zaddik(1). Учителят по праведност — Moreh ha-zadek — произлиза от същия корен. Историкът Йосиф говори за учител, наречен Садук или Задок, който предвожда месианското антиримско движение. Вероятно и тук става дума за лош гръцки превод на думата «праведник»(2). Според Деяния Стефан употребява изрази, които са уникални и типични за свитъците от Кумран.

Наред с горния, налице са и други подобни примери от речта на Стефан. В защитата си той се обръща към обвинителите си (Деяния 7:53): «... вие, които приехте Закона при служение на Ангелите, а го не спазихте». Явно Стефан държи на съблюдаването на Закона. Това е в противоречие с общоприетите схващания. Според по-късната християнска традиция тъкмо евреите по онова време са превърнали спазването на Закона в свой фетиш. В сравнение с тях ранните християни са «ренегати», които проповядват нова свобода и необвързаност, като се противопоставят на старите обичаи и норми. И тъкмо Стефан, първият християнски мъченик, защитава Закона и обвинява противниците си в неспазването му.

Не е логично Стефан, който сам се обявява за привърженик на Закона, да бъде убит от евреи, които възхваляват същия този Закон. А може би тези евреи са действали от името на свещеничеството, което е сътрудничело на римските власти? Може би са били колаборационисти, които, подобно на немалко французи по време на хитлеристката окупация, чисто и просто са искали спокоен живот и са се бояли подбуждането към неподчинение да не доведе до наказания?(3) Ранната църква, чийто член е Стефан, непрекъснато подчертава, че ревностно спазва Закона. Нейните гонители са тези, които са в добри отношения с римляните и поради това нарушават Закона или, ако използваме изразите от свитъците, «предават Закона»(4). В такъв смисъл е логично Стефан да ги заклейми, както и да бъде убит от тях. Както ще видим, същата участ постига и Яков — Яков, «брата Господен», Zaddik или Праведния, който е пример за стриктно спазване на Закона.

В Деяния Павел се появява за първи път при смъртта на Стефан. Тогава името му е Савел от Tapс. Казано е, че тогава той само пази дрехите на убийците, но не е изключено да е играл и по-активна роля. В Деяния, 8:1, разбираме, че Савел е одобрявал умъртвяването на Стефан. По-нататък, в Деяния, 9:21, Савел де факто е обвинен, че е предприел гонения срещу представители на ранната църква като това довело до смъртта на Стефан. Несъмнено по онова време Савел е ревностен, дори фанатичен неин противник. Според Деяния, 8:3, той «пакостеше на църквата, като влизаше по къщите и, като влачеше мъже и жени, предаваше ги на затвор». По онова време, разбира се, той е пионка на проримското свещеничество.

В глава 9–а се разказва за покръстването на Савел. Малко след смъртта на Стефан той се отправя към Дамаск, за да окове тамошните членове на ранната църква. Придружава го «наказателен» отряд, самият той има «заповеди за арест», издадени от неговия господар първосвещеника. Както вече отбелязахме, това пътуване не е било до Сирия, а до Дамаск, за който се говори в Документа от Дамаск(5).

По пътя Савел преживява травма, която е била определяна като слънчев удар, епилептичен припадък или божествено откровение (Деяния 9:1–19; 22:6–16). Казано е, че «светлина от небето» го поваля на земята и един глас го пита: «Савле, Савле, що ме гониш?». Савел на свой ред пита гласа кой е. «Аз съм Исус Назорей, когото ти гониш» — отвръща гласът и след това му нарежда да продължи към Дамаск, където по-късно ще научи какво да прави. Когато Савел идва в съзнание, се оказва, че е временно ослепял. В Дамаск зрението му е възстановено от член на ранната църква и Савел позволява да бъде покръстен.

Един съвременен психолог не би открил нищо кой знае колко необикновено в приключението на Савел. Възможно е подобно преживяване наистина да се предизвика от слънчев удар или епилептичен припадък. Може да се дължи и на халюциниране, истерична или психотична реакция, дори на гузна съвест у човек с окървавени ръце. Савел възприема всичко това като проявление на Исус, когото не познава лично. Променя името си на Павел и след това става също толкова ревностен защитник на учението на ранната църква, колкото дотогава е бил негов противник. Присъединява се към общността и става един от учениците. Според Послание до Галатяни, 1:17–18, той е под техен патронаж три години, като по-голямата част от времето прекарва в Дамаск. Според свитъците от Мъртво море пробният период за новодошлите също е три години(6).

След тези три години Павел се връща в Ерусалим, за да се присъедини към водачите на общността. Не е изненадващо, че повечето от тях го гледат с подозрение и не са напълно убедени в искреността му. В Послание до Галатяни, 1:18–20, той казва, че се е срещнал само с Петър и Яков. Изглежда, всички останали, включително и апостолите, са го отбягвали. Налага му се неколкократно да доказва лоялността си и едва тогава успява да намери съюзници и да започне да проповядва. Следват спорове и според Деяния 9:29, някои от членовете на ерусалимската общност се опитват да го убият. За да предотвратят това, съюзниците му го изпращат в Tapc (сега в Турция), където е роден. С други думи, изпращат го у дома, за да разпространява учението там.

Това е равносилно на заточение. Общността в Ерусалим, както и тази в Кумран са изцяло погълнати от събитията в Палестина. Външният свят — например Рим — ги засяга само дотолкова, доколкото навлиза в реалността около тях. В такъв случай изпращането на Павел в Tapc може да се оприличи с изпращането на някой недисциплиниран и прекалено ентусиазиран член на ИРА в Перу, за да търси подкрепа сред терористите от тамошната Сияйна пътека — ако поради някакъв невероятен късмет успее да събере хора, пари или оръжия, много добре; ако вместо това разпорят корема му, никой няма да го жали кой знае колко.

Това е първото от трите (според Деяния) пътувания на Павел в чужбина. Наред с другите места той попада и в Антиохия и както научаваме от Деяния, 11:26, «... първом в Антиохия учениците бидоха наречени християни». Специалистите определят, че пътуването на Павел до Антиохия е станало около 43 г. По това време там вече има установена общност на ранната църква.

Пет или повече години по-късно Павел продължава да проповядва, когато възниква спор за съдържанието на неговата мисионерска работа. Както обяснява глава 15 на Деяния, представители на водачите в Юдея пристигат в Антиохия, може би, както предполага Айзенман, за да проверят дейността му(7). Те изтъкват колко е важно Законът да се спазва строго и го обвиняват в небрежност. Той и Варнава са изпратени веднага в Ерусалим, за да се срещнат лично с водачите. От този момент нататък между Павел и Яков зейва пукнатина, а авторът на Деяния заема страната на Павел.

Трябва да подчертаем, че при последвалите перипетии Павел се оказва първият християнски еретик, а неговото учение — което става основа на по-късното християнство — по същество е грубо отклонение от оригиналната или чиста форма, възхвалявана от водачите. Независимо дали Яков, «братът Господен», наистина е бил кръвен брат на Исус, или не (всичко подсказва, че е бил), ясно е, че е познавал лично Исус или този, който е запомнен под това име. Познавали са го и повечето от членовете на общността или ранната църква в Ерусалим — включително и Петър, разбира се. Те говорят с авторитета на хора, запознати с учението от първа ръка. Павел не е познавал лично онзи, когото нарича свой Спасител. Зад гърба му са само преживяването в пустинята и гласът. Да си приписва някакъв авторитет само въз основа на това, е меко казано самонадеяно. Наред с другото той изопачава учението на Исус до неузнаваемост — всъщност формулира своя собствена, специфична теология и за да я легитимира, я приписва на Исус. За Исус, който строго спазва юдейския Закон, би било светотатство да проповядва боготворене на смъртен, включително и на себе си. Това става ясно от евангелията, където Исус подканя учениците си да признават само Бог. В Евангелие от Йоан 10:33–35, например обвиняват Исус, че богохулства, защото се прави на Бог. В отговор Исус цитира Псалм 81: «Не е ли писано в Закона ви: «Аз (Бог, в Псалма) рекох, богове сте?». Ако Законът нарича богове тези, към които е насочено словото Божие, следователно той не може да бъде нарушен по този начин.

В резултат Павел «отстранява» Бог и за първи път въвежда боготворението на Исус — като еквивалент на Адонис, Тамуз, Атис или на който и да било от другите умиращи и съживяващи се богове от Близкия изток по онова време. За да бъде достоен техен съперник, Исус е трябвало да не им отстъпва по нито един пункт, по нито едно чудо. Някъде по това време към биографията му са добавени и много от свръхестествените елементи, а вероятно и раждането му от девица и възкръсването му. По същество това са творения на Павел и те често влизат в крещящо противоречие с «чистата» доктрина, разпространявана от Яков и общността в Ерусалим. В такъв случай не е изненадващо, че Яков и сподвижниците му са били обезпокоени от дейността на Павел.

Но Павел знае какво прави. Той разбира удивително добре механизмите на религиозната пропаганда(8), осъзнава какво е необходимо, за да може един човек да се превърне в бог, и се заема със задачата си с далеч по-голяма упоритост от тази, с която римляните утвърждават божествения статут на императорите си. Както сам признава, той няма претенции да популяризира човека, когото Яков, Петър и Симон са познавали лично. Във Второ послание до Коринтяни, 11:3–4, Павел заявява, че общността в Ерусалим проповядва «друг Исус». Нейните представители, казва той, наричат себе си «служители на правдата» — типичен за свитъците от Кумран израз. По това време той и те вече са противници.

Както му е наредено, Павел се връща от Антиохия в Ерусалим — смята се, че това с станало около 48–49 г. — и се среща с водачите на общността. Както може да се очаква, възниква нов спор. Ако се вярва на Деяния, Яков се съгласява на компромис в името на помирението, като по този начин става по-лесно към общността да се присъединяват и езичници. Звучи невероятно, но той се съгласява да не се държи толкова строго на някои изисквания на Закона.

Павел на думи се съобразява с водачите. На този етап той има нужда от тях — не за да легитимира учението си, а за да е сигурен, че общностите, които е основал в чужбина, ще оцелеят. Така или иначе, той вече е решен да върви по своя собствен път. Отправя се на нова мисия в чужбина (Деяния 18:21), също прекъсната от посещение в Ерусалим. Повечето от посланията му са от този период, между 50 и 58 г. От тях става ясно, че Павел вече е напълно отчужден от водачите в Ерусалим и не зачита настояванията им да се спазва Законът(9). В Послание до Галатяни (около 57 г.), той казва: «А що се отнася до най-видните (каквито и да са били те някогаш...), те нищо не ми прибавиха» (2:6). Теологическата му позиция също е станала съвършено непримирима с тази на строго спазващите Закона. Пак в Посланието до Галатяни (2:16) той заявява: «... човек се оправдава не чрез дела по закона, а само чрез вяра в Иисуса Христа...». В Послание до Филипяни, 3:9, срещаме следното: «... имайки не своя от закона праведност, а придобивана чрез вяра в Христа...». Това по същество са предизвикателни изказвания на самопровъзгласил се ренегат. Християнството, което впоследствие възниква от учението на Павел, вече безвъзвратно се е откъснало от корените си и сега няма нищо общо с Исус — само с представата на Павел за него.

Към 58 г. Павел отново се връща в Ерусалим — въпреки молбите на сподвижниците си, които се опасяват от неприятности с йерархията; отново се среща с Яков и водачите на общността; отново с познати от свитъците думи водачите изразяват тревогата, която споделят с останалите ревнители на Закона(I) — че Павел с проповедите си в чужбина подтиква евреите да се откажат от закона на Мойсей(10). Разбира се, това обвинение е оправдано, както признава и сам Павел в посланията си. В Деяния не е отразен неговият отговор. Оставаме с впечатлението, че лъже и го отрича. Когато искат от него да се пречисти в продължение на седем дни, за да покаже, че го обвиняват несправедливо и че продължава да се придържа към Закона, той с готовност се съгласява.

Няколко дни след това обаче Павел отново предизвиква гнева на ревнителите на Закона, които не са така умерени, както Яков. Когато се появява в храма, го напада тълпа, която крещи гневно: «Мъже израилтяни, на помощ! Тоя човек учи всички навсякъде... против Закона» (21:28). Тогава се стича целият град и животът на Павел се оказва застрашен. В последния момент го спасява римски офицер, който е чул за безредиците и излиза с войниците си. Павел е арестуван и окован — заради предположението, че е водач на разбойници.

Оттук нататък историята става много объркана и е доста вероятно части от нея да са променяни или премахнати. Според съществуващия текст преди римляните да успеят да отведат Павел, той възразява, че е евреин от Тарc и иска позволение да говори пред тълпата, събрала се да го линчува. Колкото и да е странно, римляните му го дават. След това Павел разказва, че е възпитан във фарисейски дух от Гамалиил (известен учител от онова време), че в началото е бил враг на ранната църква, споменава ролята си около смъртта на Стефан и покръстването си. Всичко това — или само част, но не можем да сме сигурни коя точно — отново предизвиква гнева на тълпата. «Премахни от земята един такъв! — вика тя. — Той не бива да живее!»(Деяния 22:22).

Без да обръщат внимание на крясъците, римляните отвеждат Павел в стана — вероятно става дума за крепостта Антония, римския военен и административен център. Там възнамеряват да го разпитат с бичуване. Защо? Според Деяния, за да разберат защо тълпата е викала така против него. Но Павел вече съвсем ясно е обяснил позицията си — освен ако в речта му не е имало елементи, невключени в текста на Деяния, които римляните са сметнали за опасни. Във всеки случай римският закон забранява да се изтезават хора, които имат пълно и официално римско гражданство, а Павел, произхождащ от богато тарсийско семейство, има такова. Възползвайки се от имунитета си, той се спасява от изтезанията, но остава затворен.

Междувременно група разгневени евреи се срещат тайно и се уговарят да не ядат и пият, докато не убият Павел. Струва си да обърнем внимание на подобна силна омраза и решителност. Подобно нещо едва ли би могло да се очаква от обикновени фарисеи или садукеи. Явно става дума за ревнители на Закона. Но по онова време в Палестина подобни ревностни привърженици на Закона са само хората, чиито свещени текстове впоследствие са открити край Кумран. Айзенман обръща внимание на един много важен пасаж в Документа от Дамаск, който повелява, че «ако човек даде клетва с цялото си сърце и душа да се върне към закона на Мойсей и впоследствие я наруши, трябва да плати за това»(11).

Как е възможно миролюбивите, аскетични и тихи есеи, както ги представя международният екип, да са желаели да приложат такова насилие по отношение на Павел? Тайният заговор, клетвата да бъде убит са по-типични за войнствените зилоти и техните специални отряди Сикарии. Тук още веднъж срещаме потвърждение на предположението, че ревнителите на Закона от Кумран и зилотите са едно и също нещо.

Които и да са кандидатите за убийци на Павел, според Деяния намеренията им са осуетени от появата на неспоменат до този момент негов братовчед, който по някакъв начин научава за заговора. Този роднина, за когото не знаем нищо повече, уведомява както римляните, така и самия затворник. Същата нощ Павел е изпратен в Кесария с конвой от 200 войници, 70 конници и 200 стрелци!(12) По онова време Кесария е римската столица на Юдея и Павел е изправен пред управителя и пред марионетката Агрипа. Като римски гражданин обаче той има право да бъде разпитван в Рим и се позовава на това свое право. В резултат наистина го изпращат в Рим, за да бъде съден. Не става ясно за какво обаче.

След като разказва приключенията по пътя — включително и корабокрушението, Деяния свършва. Или по-скоро прекъсва, сякаш авторът изведнъж е престанал да пише или някой е махнал оригиналния завършек и на негово място е добавил набързо скалъпена история. Разбира се, съществуват многобройни по-късни версии — че Павел бил хвърлен в затвора, че бил удостоен с аудиенция при императора, че бил освободен и заминал в Испания, че Нерон заповядал да го екзекутират, че в Рим (или в затвора в Рим) срещнал Петър, че той и Петър били екзекутирани заедно. Но нито в Деяния, нито в който и да било друг достоверен документ не срещаме основания да вярваме на подобни версии. Може би оригиналният финал на Деяния наистина е бил премахнат или променен. Може би Лука, авторът, просто не е знаел какво става по-нататък и тъй като не се е интересувал от естетическата симетрия, си позволява да завърши разказа си по този начин. Или, както допуска Айзенман — и тази възможност ще бъде разгледана по-нататък — Лука е знаел, но умишлено е съкратил финала (или това е станало в по-късни редакции), за да прикрие каквото знае.

Последните пасажи на Деяния — от бунта в храма нататък — са объркани, неясни и поставят многобройни въпроси без отговор. Другите части на книгата същевременно са достатъчно разбираеми. Става дума за покръстването на Павел и приключенията му след това. На заден план обаче е хрониката на все по-сериозните търкания между две фракции на ерусалимската общност, наречена ранна църква. Едната от тези фракции се състои от «хардлайнери», които се придържат към учения като описаните в текстовете от Кумран, и настояват Законът да се спазва. Другата, в лицето на Павел и непосредствените му съратници, желае да отслаби строгостта на Закона и да улесни приемането на нови хора, като по този начин се увеличи броят на новопостъпилите. За «хардлайнерите» бройката не е толкова важна, колкото чистотата на доктрината и те не проявяват особен интерес към събитията извън Палестина. Не личи да са имали и желание да сътрудничат на Рим. Павел, от друга страна, е готов да се освободи от чистотата на доктрината. Неговата основна цел е максимално да разпространи учението си и да събере повече привърженици. В името на тази цел той прави всичко възможно, за да не влезе в конфликт с властите, и е готов да им сътрудничи.

Ранната църква, както е описана в Деяния, започва да се разцепва и това разцепление е предизвикано от Павел. Негов основен противник е енигматичната фигура на Яков, «брата Господен». Ясно е, че Яков е всепризнатият лидер на общността в Ерусалим, наречена впоследствие ранна църква(13). Той се очертава като «хардлайнер», макар че по някои въпроси, ако може да се вярва на Деяния, проявява готовност за компромис. По всичко обаче личи, че дори и тази скромна отстъпчивост донякъде се дължи на своеволието на автора. Явно Яков не би могъл да бъде пренебрегнат в такъв разказ, защото ролята му би трябвало да е добре известна. Поради това тя е трябвало по някакъв начин да бъде омаловажена — и в резултат той се проявява като помирител между Павел и най-безкомпромисните «хардлайнери».

Така или иначе, подтекстът на Деяния се свежда до сблъсъка между две силни личности — Яков и Павел. Айзенман показва, че Яков се придържа към първоначалното учение, че е привърженик на чистотата на доктрината и строгото спазване на Закона. Създаването на нова религия изобщо не влиза в плановете му. От своя страна Павел прави тъкмо това. Исус на Павел е пълнокръвен бог, който във всяко едно отношение е достоен съперник на останалите божества от онова време, които се конкурират в привличането на повече последователи — в крайна сметка боговете се продават по същите маркетингови принципи, по които сапуните или храните за домашни любимци. Според разбиранията на Яков — и на всеки вярващ евреин, разбира се — подобно нещо е богохулство и светотатство. Като вземем предвид страстите, които се развихрят при възникването на такъв род проблеми, едва ли можем да приемем, че разривът между Павел и Яков е намерил израз, както внушава Деяния, единствено в един цивилизован дебат. По-скоро би предизвикал вражда като описаната в края на разказа.

Конфликтът между Яков и Павел поставя на кръстопът появата и развитието на това, което днес наричаме християнство. Ако бяха надделели Яков и привържениците му, християнството нямаше да съществува такова, каквото е — може би щеше да е някаква разновидност на юдаизма, доминираща или не. Но надделява Павел и през следващите три столетия движението и ученията му постепенно набират сили. И така — може би Яков би се ужасил в гроба — се ражда една съвсем нова религия, религия, която е твърде далеч от онзи, в чието име уж възниква.

13. Яков Праведни

След като Яков е играл такава важна роля по онова време, защо знаем толкова малко за него? Защо разказът го превръща в неясна фигура, явяваща се само на заден план? На тези въпроси може да се отговори много лесно. Айзенман посочва, че Яков, независимо дали наистина е бил брат на Исус, или не, несъмнено го е познавал лично, което не може да се каже за Павел. В ученията си той е по-близо до първоизточника от Павел. Неговите цели и стремежи често са диаметрално противоположни с тези на Павел. В такъв случай Яков непрекъснато му е създавал неприятности. След като новото учение взема превес, съвсем естествено е ролята на Яков да бъде принизена максимално, тъй като присъствието му не би могло да се заличи изцяло.

За разлика от доста персонажи в Новия завет Яков, изглежда, наистина е бил историческа личност и нещо повече — играл е дocта по-сериозна роля в описваните събития, отколкото се признава. Съществува доста богата литература, отнасяща се до него, независимо че по-голямата част е извън каноничния Нов завет.

В Новия завет Яков се споменава като един от братята на Исус, макар че контекстът е объркан, неясен и явно променян. В Деяния, както видяхме, му е отредено по-видно място, но дори и тук е представен в дълбочина едва във втората част на текста. В Послание на св. ап. Павел до Галатяни съвсем ясно се разбира, че той е водач на ранната църква, живее в Ерусалим и е заобиколен от съвета на презвитерите(1). Но не научаваме много за делата му, освен в случаите, когато те пряко засягат Павел. Още по-малко знаем за биографията и личността му. В това отношение не ни помага и Съборното послание на св. ап. Яков от Новия завет. Възможно е то наистина да произлиза от текст, писан от Яков. Айзенман обръща внимание на приликите в стила, езика и изразните средства между него и свитъците от Кумран(2). Посланието съдържа обвинение (5:6), чието значение ще стане ясно след малко — «Осъдихте, убихте праведника...»(3). Но и тук няма никаква информация за личността на автора му.

Такава е ролята на Яков в официалните текстове. Ако се вгледаме и в другите материали обаче, започваме да съзираме неговия портрет. Айзенман се занимава с това изследване през последните няколко години. Един от източниците на информация, върху които той съсредоточава вниманието си, е анонимен текст на ранната църква, озаглавен Признанията на Климент, който се появява в началото на III в. Според този документ Яков проповядва в храма, когато неназован враг и антуражът му нахлуват вътре. Врагът пречи на Яков и заглушава думите му, а след малко започва и да подстрекава тълпата «с обиди и сквернословия и като луд човек да подбужда всички към убийство, казвайки: «Какво правите? Защо се колебаете? О, ленивци и бездейници, защо не сложим ръце върху тях, та да ги разкъсаме на парчета?»(4). Но врагът не се задоволява със словесни атаки, а сграбчва една тояга и започва да налага с нея присъстващите. Придружителите му не чакат втора покана и скоро започва истинско клане:

«Пролята е много кръв; някои бягат безредно, а врагът нападна Яков и го хвърли от стълбите; взе го за умрял и повече не му направи нищо»(5).

Но той е жив. Според Признанията неговите сподвижници го занасят в къщата му в Ерусалим. На следващата сутрин преди разсъмване раненият и приближените му побягват от града и отиват в Ерихон, където остават известно време — вероятно докато Яков оздравее(6).

Според Айзенман това нападение над Яков е от основна важност. Той обръща внимание на приликата му с нападението над Стефан, за което се разказва в Деяния, и допуска, че е възможно Стефан да е измислено лице, чрез което трябва да се прикрие фактът — такова нещо не би могло да се признае в Деяния, — че атаката всъщност е била насочена към самия Яков. Освен това припомня, че Ерихон, където Яков търси убежище, е само на няколко километра от Кумран. Бягството в Ерихон звучи правдоподобно и от историческа гледна точка. Малко вероятно е такава подробност да бъде подменена или измислена, защото би било безпредметно. Що се отнася до самоличността на врага, едва ли може да има сериозни съмнения. Признанията на Климент завършват така:

«Тогава, след три дни, при нас дойде един от братята от Гамалиил... и ни донесе тайната вест, че врагът е получил нареждане от Каяфа, първосвещеника, да арестува всички, които вярват в Исус, и да отиде в Дамаск с неговите писма...»(7).

В оцелелите копия от «Юдейски древности» на Йосиф Флавий срещаме само едно споменаване на Яков, което може да е добавено и впоследствие. Хрониката съобщава, че Синедрионът — висшият религиозен съд — призовал пред себе си Яков, «братът на Исус, наречен Христос»(8). Обвинен е (удивително!) в нарушаване на Закона и заедно с някои от сподвижниците му е осъден и умъртвен с камъни. Независимо дали този епизод е истина, или е изцяло измислен, най-важното в случая е датата, за която става дума. Йосиф твърди, че описаните от него събития са се случили в периода между двама римски прокуратори. Предишният току-що е умрял, а новият — Луций Албин — все още пътува от Рим към Палестина. По време на този промеждутък властта в Ерусалим държи ненавистният първосвещеник Анания. Това позволява смъртта на Яков да бъде датирана към 62 г. — само четири години преди избухването на въстанието от 66 г. Тези факти ни навеждат на мисълта, че смъртта на Яков би могла да има нещо общо с войната, която бушува по Светите места между 66 г. и 73 г. За повече информация обаче трябва да се обърнем към по-късните историци на църквата.

Може би най-сериозният източник е Еузебий — епископ на Кесария (римската столица на Юдея) от IV в. и автор на една от най-важните днес ранни истории на църквата. В съответствие с конвенциите на онова време Еузебий привежда пространни цитати от по-ранни автори, чиито произведения не са стигнали до нас. Когато говори за Яков, той споменава Климент, епископ на Александрия (около 150–215 г.). Според Еузебий Климент нарича Яков «Праведни» или, както често се превежда, «Справедливия» — zaddik на староеврейски(9). Разбира се, това много напомня за свитъците от Кумран и вероятно оттук произлиза названието Учител по праведност — водачът на обществото от Кумран. Според Климент, продължава нататък Еузебий, Яков е бил хвърлен през един парапет на храма, а после умъртвен с тояга(10).

По-нататък в хрониката си Еузебий цитира друг историк на църквата от II в., Хегезип. Говори се, че всички трудове на Хегезип са се запазили до XVI или XVII в. След това следите им се губят, макар че никак не е изключено и до ден днешен във Ватикана или в някой манастир — в Испания например(11) — все още да се пазят копия. Така или иначе, от произведенията му знаем само това, което е споменато от Еузебий.

Цитирайки Хегезип, Еузебий твърди, че Яков Праведни е свят по рождение:

«Не пиеше вино... не ядеше месо; до главата му не се доближаваше бръснач; не мажеше кожата си с мазнина и не се къпеше. Само на него беше позволено да влиза на Святото място (Светая светих на храма), защото дрехите му бяха само от лен (т. е. свещенически). Влизаше в светилището сам и често го виждаха коленичил да се моли за опрощение на хората, така че коленете му бяха станали корави като камилски... поради ненадминатата му праведност беше наречен Праведни и... Крепост на хората...»(12).

Тук ще прекъснем текста, за да отбележим някои интригуващи подробности. Казва се, че Яков е носел дрехи от лен или свещеническа роба. Това е било привилегия на тези, които са служели в храма или са принадлежали към семействата на свещениците — аристокрацията на садукеите, която през I в. се съюзява с римляните и сътрудничи на техните марионетки от династията на Ирод. Както изтъква Айзенман, един друг ранен историк на църквата, Епифаний, споменава, че Яков е носел роба на първосвещеник(13). Единствено първосвещеникът е имал право да влиза в Светая светих — най-святото кътче на храма. Какво тогава е правел Яков там? И защо историците не се изненадват ни най-малко от тази негова привилегия? Може би е добил правото да носи свещенически одежди и да влиза в Светая светих по рождение? Или, както предполага Айзенман, е бил нещо като опозиционен първосвещеник — бунтар, който не е доволен от конформизма на официалното свещеничество и е поел върху себе си ролята, която то е изоставило в предателството си?(14) Истина е, че свещеничеството не е във възторг от Яков. Според Хегезип писарите и фарисеите решават да се отърват от него така, че хората да се уплашат и да не му вярват. Обявяват, че дори и «Праведния се е отклонил»(15) и за да оправдаят действията си, припомнят Стария завет — Книгата на пророк Исая, който предсказва смъртта на праведника. В такъв случай те чисто и просто осъществяват пророчеството. Но подобни позовавания се срещат както в Новия завет, така и в текстовете от Кумран. Айзенман посочва, че при смъртта на Яков е използван текст от Стария завет, а при смъртта на Учителя по праведност хората от Кумран се позовават на пасажи от Новия завет(16). Ето как Еузебий описва смъртта на Яков:

«И те се качиха горе и хвърлиха Праведния. И си казаха: «Да убием с камъни Яков Праведния». И започнаха да го замерят, защото въпреки падането той още беше жив... Докато го удряха с камъни... (член на определена свещеническа фамилия) извика: «Спрете! Какво правите?...». Тогава един от тях, тeпавичар, вдигна нагоре тоягата, с която удряше дрехите, и я стовари върху главата на Праведния. Такова беше мъченичеството му.... Веднага след това ги обсади Веспасиан»(17).

Веспасиан, който става император през 69 г., е начело на римската армия, която навлиза в Юдея, за да потуши въстанието от 66 г. Това е още една хронологична връзка между смъртта на Яков и въстанието. Но Еузебий отива по-нататък. Връзката за него не е само хронологична. Цялата «обсада на Ерусалим», казва той, вероятно имайки предвид въстанието в Юдея, е пряка последица от смъртта на Яков — «няма друга причина освен долното престъпление, на което той стана жертва»(18).

За да подкрепи това свое твърдение, Еузебий се позовава на Йосиф. Пасажът, който той цитира, макар и да не е сред оцелелите до наши дни произведения, е несъмнен, защото го споменава и Ориген — един от най-ранните и продуктивни църковни отци. По отношение на въстанието от 66 г. и последвалото римско нашествие Йосиф твърди, че: «Тези неща се случиха на евреите като възмездие за Яков Праведни, брат на Исус, наречен Христос, защото макар и той да беше най-праведният от хората, евреите го убиха»(19).

От всички тези, отнасящи се до Яков пасажи, започва да се очертава определен сценарий. Яков, признатият лидер на ранната църква в Ерусалим, е представител на фракция, която подобно на обществото от Кумран се състои от ревнители за Закона. Тази фракция съвсем естествено е враждебно настроена към свещениците садукеи и първосвещеника Анания (назначен от Ирод(20)), който предава народа си и неговата религия, като сключва съюз с римската администрация и нейните марионетки в лицето на царете от династията на Ирод. Тази враждебност е толкова силна, че Яков приема върху себе си първосвещеническите функции, с чието изпълнение Анания е направил компромис(21). В отговор привържениците на Анания убиват Яков. Почти веднага след това цяла Юдея въстава, а самият Анания се оказва една от първите жертви. Въстанието набира сили и Рим се вижда принуден да реагира. Прави го, като изпраща експедиционен корпус, командван от Веспасиан. В резултат на всичко това избухва война, която води до опустошаването на Ерусалим и разрушаването на храма през 68 г. Тя завършва едва през 74 г. с падането на крепостта Масада.

Единственото несигурно нещо тук е точно каква роля е изиграла смъртта на Яков. Дали тя съвпада с тези събития само по време? Или, както твърдят Йосиф и Еузебий, е основната причина за тях? Почти сигурно е, че истината е някъде по средата — за избухването на войната са налице достатъчно други причини, за да не се налага да се търси обяснение единствено в смъртта на Яков. От друга страна обаче, не може да се твърди и че смъртта му не е изиграла никаква роля за развитието на събитията.

Във всеки случай анализът на Айзенман показва, че Яков е далеч по-важна фигура на първото столетие, отколкото се признава в по-късната християнска традиция. Ранната църква също се проявява в друга светлина. Ясно е, че това не е общност от вярващи, които отбягват политиката и обществените дела и не търсят нищо друго, освен царството небесно и личното си спасение. Напротив, оказва се, че тя е едно от проявленията на юдейския национализъм по онова време — войнстваща организация, стремяща се да издигне ролята на Закона, да махне корумпираните садукеи от храма, да свали продажната династия на Ирод и да прогони римляните от Светите места. В това отношение ранната църква много напомня представата за зилотите.

А какво общо има всичко това с Кумран и свитъците от Мъртво море?

От Деяния на св. апостоли, от произведенията на Йосиф и ранните християнски историци можем да изградим единен, макар и непълен портрет на Яков, «брата Господен». Той е олицетворение на праведността — дотолкова, че е наречен Праведни или Справедливия. Той е всепризнат водач на сектантски религиозна общност, чиито членове са ревнители на Закона. Налага му се да се бори срещу двама отделни противници. Единият е Павел — външен човек, който в началото преследва членовете на общността, но после се покръства и е приет в нея. След това той си присвоява Исус и започва да проповядва своя собствена доктрина — тя наподобява тази на общността, но е силно деформирана. Вторият враг на Яков е външен — това е първосвещеникът Анания, който е водач на садукеите. Анания е корумпиран и мразен от всички човек. Той е предал както Бог, така и народа на Израел, като се е съюзил с римската власт и марионетките от династията на Ирод. Яков обвинява Анания публично и е убит от неговите хора; скоро и самият Анания намира смъртта си. Всичко това става на фона на нарастващо обществено и политическо недоволство, в навечерието на римско нашествие.

Айзенман разглежда свитъците от Мъртво море и преди всичко Коментара към Авакум, имайки предвид горния сценарий. Когато фрагментите от Кумран се подредят в логична последователност, очертава се нещо, което силно напомня хрониките на Деяния, Йосиф и ранните християнски историци. Свитъците разказват своя собствена история, в чийто център е един-единствен герой, Учителят по праведност — олицетворение на добродетелите, с които се свързва Яков. Както и Яков, Учителят е водач на сектантска религиозна общност, чиито членове също са ревнители за Закона. Както Яков, Учителят също се бори срещу двама противници.

Единият от тях е наречен Лъжеца — той е външен човек, приет в общността, който впоследствие става ренегат, скарва се с Учителя и «открадва» част от доктрината и членовете на общността. Според Коментара към Авакум Лъжецът не се вслушва в словото Божие, предадено му през устата на Учителя(22). Вместо това той се обръща към «неверниците от Новия обет, които не са повярвали в Новия обет с Бога и са опорочили святото Му име»(23). Текстът заявява недвусмислено: «Лъжецът... презря Закона пред цялото множество»(24). За самия него се казва, че е «пълен с измама»(25). Разбира се, това са престъпленията, в които е обвинен Павел в Деяния — те водят до опита за убийството му(26). Айзенман обръща внимание на свръхчувствителността на Павел към обвиненията в лъжа(27). В Първо послание до Тимотея, 2:7, например той заявява възмутено, сякаш иска да се защити: «истина казвам в Христа, не лъжа». Във Второ послание до Коринтяни 11:31, той настоява: «Бог и Отец на Господа нашего Иисуса Христа, който е благословен вовеки, знае, че не лъжа». Това са само два от примерите. Посланията на Павел като цяло разкриват почти болезненото му желание да се оправдае пред намеците, че не говори истината.

Според свитъците от Мъртво море Лъжецът е вътрешен противник на Учителя по праведност. Има и външен противник. Това е Порочният свещеник — продажен представител на системата, който е предал вярата и службата си(28). Той се стреми да унищожи бедните — ревнителите за Закона, които са пръснати из Ерусалим и другаде. Преследва Учителя по праведност, където и да потърси убежище. Учителят е сериозно ранен от последователите на Порочния свещеник и може би — текстът е неясен по този въпрос — е убит. По-късно самият свещеник е убит от последователи на Учителя, които след това «отмъщават на тялото му от плът» — т. е. поругават трупа му(29). Приликите между Порочния свещеник и първосвещеника Анания са несъмнени.

Айзенман изследва тези паралели най-подробно в книгата си за Яков — Яков, Павел и Анания, от една страна, и Учителят по праведност, Лъжецът и Порочният свещеник, от друга. Преминава през Коментара към Авакум и някои други текстове ред по ред и ги сравнява с информацията от Деяния, от произведенията на Йосиф и ранните християнски историци. Би било невъзможно в рамките на тази книга да предадем адекватно тежестта на събраните аргументи, но заключението, до което водят, е несъмнено — Коментарът към Авакум и някои от другите текстове от Кумран се отнасят за същите събития, за които се разказва в Деяния, в произведенията на Йосиф и ранните християнски историци.

Подобно заключение се подкрепя и от поразителното присъствие на философията, както и на типичните за текстовете от Кумран метафори и изрази, които откриваме както в Деяния и в Съборното послание на Яков, така и в многото послания на Павел. Възможността Павел да е прекарал трите години на своето послушничество в Кумран, а не в Дамаск, Сирия, също говори в полза на това заключение. Дори и фактът, който на пръв поглед го оборва — това, че Яков умира в Ерусалим, докато за свитъците се смята, че описват събития, станали в Кумран — се обяснява от самите текстове. Коментарът към Авакум заявява недвусмислено, че по онова време водачите на общността са се намирали в Ерусалим(30).

Айзенман посочва и oщe един много съществен момент. В Послание до Римляни, 1:17, Павел казва: «Защото в него се открива правдата Божия от вяра във вяра, както е писано: «праведният чрез вяра ще бъде жив». Същото се среща и в Послание до Галатяни (3:11): «А че чрез закона никой не се оправдава пред Бога, това е явно, защото «праведният чрез вяра ще бъде жив».

Тези две изречения по същество представляват началната точка на теологичната концепция за вярата. В крайна сметка те са, както казва Айзенман, «фундаментът на Павеловата теология»(31). Те са основата, върху която стъпва Павел, за да се изправи срещу Яков — за да въздигне върховенството на вярата, докато Яков въздига върховенството на Закона.

Откъде взема Павел принципа за върховенство на вярата? Той не е общоприета част от учението на юдаизма по онова време. Откриваме, че произлиза от Книга на пророк Авакум, старозаветен текст, за който се смята, че е от средата на VII в. пр. Хр. Според глава 2, стих 4, «праведният чрез вярата си ще бъде жив». Думите на Павел несъмнено повтарят това твърдение, а Книгата на Авакум е «писаното», което се има предвид в по-горния цитат.

Още по-съществен е Коментарът към Авакум — възхвалата, открита сред свитъците от Мъртво море. Коментарът цитира същото твърдение и после го тълкува:

«Но праведният ще живее чрез вярата си. Разтълкувано, това важи за всички, които спазват Закона в дома на Юда, които Бог ще освободи от съд поради страданията им и поради вярата им в Учителя по праведност»(32).

Този удивителен пасаж по същество е формулировка на ранната християнска доктрина. Недвусмислено е подчертано, че страданията и вярата в Учителя по праведност са пътя към спасението. Може би тъкмо тук Павел е открил фундамента на своята теология. Но текстът твърди и че страданията и вярата в Учителя по праведност ще доведат до спасението само онези, «които спазват Закона в дома на Юда»(33). Тъкмо това условие за спазване на Закона Павел се опитва да пренебрегне и в резултат поставя началото на спора с Яков и останалите членове на ранната църква.

14. Ревност за Закона

Според Робърт Айзенман свитъците от Мъртво море описват общността от Кумран като част от едно масово движение, което е доста по-различно от популярната представа за есеите. Това движение има свои центрове нe само в Кумран, но и на други места, включително и в Ерусалим, разполага със значително влияние, власт и подкрепа, в състояние е да си позволи да изпрати Павел и други свои емисари в чужбина, за да печелят привърженици и набират средства, да организира бунтове и размирици, политически убийства (като това на Павел в края на Деяния и по-късно на Анания), да представя свой собствен легитимен кандидат за първосвещеник на храма, да овладее и задържи стратегически важни крепости като Масада и, най-важното, да обедини цялото население на Юдея около себе си и да предизвика въстание срещу властта на римляните. Това въстание продължава седем години и изисква намесата на цялата римска армия, а не само на няколко нейни подразделения. Като вземем предвид мащабите и обхвата на военните действия, става ясно, че традиционните представи за есеите и ранната църква са удивително неточни. Също така става ясно, че движението не се проявява само чрез общността от Кумран и ранната църква, но и чрез други групи, за които се смята, че са отделни — например садукеите, зилотите и сикариите.

В изследванията си Айзенман разкрива, че ситуацията в —действителност далеч не е така сложна и объркана, колкото се смята. Както казва самият той, многото наименования се оказват «вариации на една и съща тема(1), а различните фрази, с които хората от Кумран наричат себе си, като «синове на светлината» например, не са обозначения на различни групи, а променящи се метафори»(2).

По същия начин войнствените зилоти и сикарии се оказват проявления на едно и също движение. То по своята същност е войнствено, националистическо, революционно, ксенофобско и месианско. Въпреки че се корени в старозаветни времена и набира сили при царуването на Макавеите през II в. пр. Хр., събитията от първото столетие на християнската ера му дават нови сили. В сърцевината на нещата стои въпросът за легитимността на династиите — не само на монарха, но и на свещеничеството (в началото тя дори се смята за по-важна).

Легитимността на свещеничеството е въпрос с особена важност още от най-древни времена. Предполага се, че потеклото на свещениците е по права линия от Аарон чрез племето на Левий. В целия Стар завет свещеническата длъжност е запазена за неговите потомци. Първосвeщeниците, които придружават Давид и Соломон, се наричат Садок, макар и да не е ясно дали това е лично име или нещо като наследствена титла(3). Соломон е помазан от Садок, след което става помазан или месия — ha-mashi’ah на староеврейски. Но и първосвeщeниците са били помазвани и следователно са били месии. Излиза, чe в старозаветни времена народът на Израел е бил управляван от две успоредни потомствени линии месии или помазани. Едната от тези линии ръководи духовните дела и произлиза от племето на Левий. Другата, тази на царете, се занимава със светските дела и чрез Давид може да се проследи до племето на Юда. Разбира се, това обяснява споменатите в свитъците от Кумран «месии от Аарон и Израел» или от «Аарон и Давид». Това наподобява средновековна Европа, когато папа и император са управлявали съвместно Свещената Римска империя.

Свещениците от коляното на Аарон запазват позицията си до вавилонското нашествие през 187 г. пр. Хр. През 538 г., когато свършва вавилонският плен, те бързо възстановяват позициите си и отново се обявяват за потомци на Аарон (символично, ако не буквално). През 333 г. пр. Хр. Александър Велики превзема Светите места и през следващите 160 години Палестина се управлява от поредица династии с прогръцка ориентация. През този период свещеничеството се нагажда към гръцкото влияние и възприема частично или изцяло гръцкия начин на живот и гръцките стойности. Както може да се очаква при тези обстоятелства, общият стремеж към освобождаване поражда и хардлайнерско консервативно крило. Възниква движение, което ненавижда разпуснатостта на нравите, безразличието към старите традиции, поругаването на някогашната чистота, пренебрегването на древния свещен Закон. Това движение си поставя за цел да освободи Палестина от прогръцки елементи и развратници, които със самото си присъствие поругават храма.

Според Първа книга Макавейска движението се проявява за първи път — вероятно около 167 г. пр. Хр. — когато гръцки служител нарежда на Мататий Макавей, провинциален свещеник, да принесе жертва на езически олтар в нарушение на юдейския закон. Вбесен от подобно светотатство, Мататий «възревнува за закона» (2:26) и убива гръцкия служител, както и евреина, който му се подчинява. В резултат на това, както отбелязва Айзенман, Мататий става първия зилот(4). Веднага след това той призовава към бунт: «Всеки, който милее за закона и стои в завета, да тръгне след мене!»(2:27). След това се отправя със синовете си Юда, Симон, Йонатан и Елеазар в планините, където го следват и група асидеи(I), «яки по сила, всички верни на закона» (2:42). Когато след около година Мататий е на смъртно легло, той призовава синовете и последователите си: «възревнувайте за закона и дайте живота си за завета на нашите отци» (2:50).

След смъртта на Мататий мястото му заема синът му Юда, наречен Макавей, който «се отстрани в пустинята и живееше със своите привърженици по планините като зверовете, хранейки се с трева, за да не стане причастник на осквернението» (II Книга Макавейска 5:27). Това свидетелства за по-късния ритуал на пречистване чрез оттегляне в пустошта, който играе и ролята на посвещаване. Айзенман предполага, че от него водят началото си уединените поселища от типа на Кумран, чиито основи са положени по време на Макавеите(5). В Новия завет, разбира се, пример за самопрeчистване чрез усамотение е Йоан Кръстител, който проповядва в пустинята и се храни с акриди (вид скакалци) и див мед. Не бива да забравяме и че самият Исус прекарва такъв период в пустинята.

След бързото оттегляне Юда Макавей, братята и сподвижниците му започват продължителна партизанска война, която прераства в масово въстание, което мобилизирало целия народ. Към 152 г. пр. Хр. Макавеите успяват да овладеят Светите места, да умиротворят страната и да поемат властта. Първото, което правят, след като завземат храма, е да го пречистят. Многозначителен е фактът, че Макавеите, които де факто са едновременно и царе, и свещеници, смятат втората длъжност за по-важна и бързат да се обявят за привърженици на Закона. Дори не си правят труд да се наричат царе чак до четвъртото поколение от своята династия, между 103 и 76 г. пр. Хр.

От позициите на свещеници Макавеите налагат спазването на Закона с фундаменталистка ожeсточеност. Те често се позовават на старозаветната легенда за Финеес, която срещаме в Числа(6). Там е казано, че Финеес е свещеник и внук на Аарон. Скоро след като евреите напускат Египет и се установяват в Палестина, ги настига мор. Финеес взема копие и пронизва един мъж заедно с жена му, която е чужденка езичница. В този момент Бог обявява, че Финеес измежду синовете Израилеви е показал ревност за Него. И сключва с Финеес завет. Оттук нататък като награда за ревността за Бога Финеес и неговите потомци (I Книга Макавейска 2:54) ще бъдат вечни свещеници.

Финеес е образец за Макавеите. Като него те заклеймяват всякакви връзки с езичници и чужденци. Като него те се стремят да показват ревност за Закона. Тази ксенофобска неприязън към чуждите обичаи, към чужденките съпруги и така нататък се предава на поколенията и постепенно се превръща в характерен белег за всички зилоти и садукеи(7).

Не е сигурно, че Макавеите наистина са преки потомци на Аарон и Давид. Възможно е и да не са. Легитимира ги обаче ревността им за Закона. Може да се твърди, че по време на тяхното управление както свещеничеството, така и монархията повече или по-малко са отговаряли на строгите критерии на Стария завет.

Разбира се, на всичко това се слага край през 37 г. пр. Хр. с идването на Ирод, когото римляните, завладели Палестина четвърт век преди това, поставят на престола като своя марионетка. В началото, преди да е утвърдил властта си, Ирод също се безпокои за легитимността си и затова се оженва за принцеса от Макавеите. Веднага щом осигурява позицията си обаче, той убива жена си и брат й и по този начин слага край на династията. Освен това той отстранява или избива първите сред свещениците, за да постави на тяхно място свои протежета. Това са садукеитe, за които научаваме от библейски източници и от Йосиф. Айзенман предполага, че садукеи е вариант на zadok или zaddikim — «праведните» на староеврейски, каквито несъмнено са били Макавеите(8). Садукеите обаче са съвсем различни. Те са твърдо на страната на монарха узурпатор, радват се на охолен живот, на престиж и привилегии, разполагат с добре платен монопол над храма и всичко свързано с него. И най-вече, нямат понятие какво означава ревност за Закона. По такъв начин Израел се оказва потъпкан от корумпирана, нелегитимна монархия и корумпирано, нелегитимно свещеничество, които в края на краищата служат на интересите на езическия Рим.

Както по времето на Мататий, това положение неизбежно поражда ответна реакция. Свещениците, марионетки на Ирод, са наречени садукеи, а техните противници — пуристите, които остават ревнители за Закона — в историята получават няколко различни наименования(9). На някои места — като в текстовете от Кумран например — те се назовават садокити или синове на Садок. В Новия завет са назореи и впоследствие — ранни християни. Йосиф ги нарича зилоти или сикарии. Римляните, разбира се, ги смятат за терористи, разбойници и престъпници. Ако използваме днешната терминология, бихме могли да ги определим като революционни фундаменталисти(10).

Както и да ги наричаме, налице е фактът, че в началото на първото столетие след Христа положението в Юдея предизвиква масово недоволство от режима на Ирод, от свещеничеството и администрацията на Римската империя, която ги поддържа. Появяват се две враждебни една на друга фракции от садукеите. От една страна, са тези, за които става дума в Новия завет и произведенията на Йосиф — иродовите садукеи, а от друга — истинските или чисти садукеи, които се противопоставят на всякакъв колаборационизъм и остават верни на трите традиционни ръководни принципа — свещеничество или свещеник месия, потомък на Аарон; цар месия, потомък на Давид и най-вече ревност за Закона(11).

Досега читателят е разбрал, че «ревност за Закона» не е случаен израз. Напротив, той се използва по начина, по който се използват фрази като «братя по занаят» в масонството например. Когато изследователят срещне такава фраза или неин вариант, тя го насочва към определена група или движение. При това положение е трудно и неуместно да се твърди — както правят членовете на международния екип, — че има някаква разлика между обществото от Кумран, което възхвалява ревността за Закона, и зилотите, каквито са според популярната представа.

Знае се, че движението на зилотите е основано в началото на християнската ера от човек на име Юда от Галилея или може би, по-точно, Юда от Гамала. Юда започва своя бунт непосредствено след смъртта на Ирод Велики в 4 г. пр. Хр. Един особено интересен епизод, свързан с този бунт, е описан от Йосиф: «Веднага щом свърши траурът за Ирод, хората поискаха първосвещеникът му да бъде свален и мястото му да заеме някой по-чист и набожен»(12). Придружен от свещеник, известен като Садок — явно става дума за гръцка транслитерация на Задок или, както предполага Айзенман, Задик, което е «праведен» на староеврейски, — Юда и последователите му нападат царската оръжейница в галилейския град Сепфор, откъдето открадват оръжия и екипировка. Някъде по това време дворецът на Ирод в Ерихон, близо до Кумран, е нападнат и опожарен(13). Следват близо седемдесет и пет години непрекъснати партизански набези и нападения, които прерастват в мащабно въстание през 66 г.

В «История на юдейската война», писана в бурното време след въстанието, Йосиф Флавий твърди, че Юда Галилейски е създал своя особена секта(14). Втората му голяма творба обаче, «Юдейски древности», е писана четвърт век по-късно, в далеч по-спокойни времена и Йосиф е можел да си позволи да бъде значително по-конкретен(15). Там той казва, че Юда и Садок стават ревнители — все едно приемат някаква друга вяра или учение. Тяхното движение, както твърди Йосиф, е представлявало четвъртата секта на юдейската философия и младежта на Израел имала ревност за нея(16). Още от самото начало движението се характеризира с претенции за месианство. Садок олицетворява духовния месия, чието потекло е от Аарон. Юда според Йосиф е имал амбициозно желание да се сдобие с царски почести — да бъде месията с потекло от Давид(17).

Самият Юда умира сравнително рано във войната и мястото му заемат неговите синове, които са трима. Двама от тях, Яков и Симон, са добре известни водачи на зилотите или ревнителите. Те са заловени от римляните и разпънати на кръст някъде между 46 и 48 г. пр. Хр. Третият син (а може би и внук), Менахем е един от главните подбудители на въстанието от 66 г. В началото, когато въстанието все още имало шансове да успее, Менахем влиза триумфално в Ерусалим, като цар — още една проява на месиански амбиции(18). През 66 г. той превзема и крепостта Масада. Последният неин комендант, който според историята се е казвал Елеазар, също е потомък на Юда Галилейски, макар и да не е изяснено точно каква е била връзката помежду им.

Масовото самоубийство на зилотите, защитници на крепостта, е познат исторически факт, на който са посветени най-малко два романа, филм и телевизионен минисериал. В нашата книга вече стана дума за него и скоро ще го разгледаме по-подробно. Но подобно масово самоубийство има не само в Масада. През 67 г., когато въстанието бушува по Светите места, римската армия напредва към град Гамала в Галилея, който е родното място на Юда и синовете му. При защитата на града умират 4000 евреи. Когато усилията им се оказват напразни, още 5000 се самоубиват. Това не е само израз на политическо несъгласие. Става дума за фанатизъм. Ето как Йосиф описва зилотите: «Те... не се боят да умрат от каквато и да било смърт, не ги безпокои и смъртта на техните роднини и приятели. Подобен страх не може да ги накара да нарекат който и да било човек Бог...»(19). Да признаят римския император за бог, както са изисквали римляните, за зилотите би било най-ужасяващо светотатство(20). За тях смъртта наистина е била за предпочитане пред подобно престъпление.

Ревността за Закона приравнява зилотите, които обикновено биват представяни като някакви повече или по-малко нерелигиозни борци за свобода, с жителите на Кумран. И както вече отбелязахме, текстове на общността от Кумран са били открити и в развалините на Масада. Ревността за Закона приравнява зилотите и с членовете на така наречената ранна църква, на които се приписва същата ревност. Човекът, наречен в евангелията Симон Зилот, показва, че в най-близкото обкръжение на Исус е имало поне един зилот. Юда Искариот, чието име може би произлиза от сикарий, вероятно е вторият. Най-показателно обаче е откритието на Айзенман — оригиналният гръцки термин, с който са били назовавани членовете на ранната църква. Става дума за zelotai, т. е. зилоти(21).

И така, през първото столетие в Палестина се появява фундаменталистко, династично свещеничество, което твърди, че реално или символично произхожда от коляното на Аарон и очаква възшествието на царски месия от Давидовото коляно(22). Това свещеничество се обявява за враг на династията на Ирод и на свещениците, които са нейни марионетки. В зависимост от конкретната им дейност в даден момент тези свещеници са наричани с различни имена — зилоти, есеи, садукеи, назореи и т. н., включително и разбойници и престъпници — от техните врагове. В никакъв случай не може да се говори за пасивни мистици и отшелници. Точно обратното — както казва Айзенман, техният мироглед е жесток и апокалиптичен, така че дава теологическо доказателство за насилието, с което по традиция се свързват зилотите(23). Това насилие, както политическо, така и религиозно, може да се долови и в живота на Йоан Кръстител, който според евангелията на Матей и Марко е екзекутиран, защото се е противопоставил на брака на Ирод Антипа с племенницата му — това е било против Закона. Айзенман допуска дори, че Йоан Кръстител може да е бил тайнственият Садок, който придружава Юда Галилейски, водач на зилотите по времето, когато се ражда Исус(24).

И така, казано накратко, въпреки множеството объркващи наименования, очертава се едно масово движение, което обединява есеи, садукеи, назореи, зилоти и всички останали. Тези имена са само различни обозначения или проявления на едни и същи религиозни и политически стремежи, разпространени по Светите места и извън тях след II в. пр. Хр. Привидно различните фракции са били нещо като многобройните групи и интереси, смесени, да кажем, във Френската съпротива по време на Втората световна война. Робърт Айзенман смята, че разликата между тях е въпрос на степенуване и че всички те са вариация на една и съща тема. Дори и да е имало някои различия, обединявала ги е една и съща амбициозна цел — да освободят земята си от римска окупация и да възстановят старата легитимна юдейска монархия заедно с истинското свещеничество.

Тази цел, разбира се, не е постигната нито с опустошаването на Ерусалим и Кумран между 68 и 70 г. нито с падането на крепостта Масада през 74 г. Непосредствено след поражението в чужбина забягват големи групи зилоти и сикарии, които се отправят предимно към местата с големи еврейски популации — Персия и Египет например и най-вече Александрия. В Александрия те правят опит да мобилизират местните евреи и да започнат ново въстание срещу Рим, но усилията им не се увенчават с успех. Около шестстотин души са арестувани и предадени на властите. Мъже, жени и деца са подложени на изтезания, за да признаят императора за бог. Според Йосиф на никого и през ум не е минало да го направи. И той добавя:

«Но нищо не изненада зяпачите толкова, колкото поведението на децата, защото нито едно от тях не склони да нарече цезаря Бог. Дотолкова силният дух владееше крехките им тела»(25).

Тук отново срещаме нещо, което не е възможно да се корени в политическото недоволство — това може да е само религиозен фанатизъм.

Повече от шейсет години след като Ерусалим и храмът са разрушени, по Светите места избухва ново въстание, водено от обаятелния Симеон бар Кохба, наречен Син на звезда. Според Айзенман това наименование подсказва, че Симеон може да е потомък на водачите на зилотите от предишното столетие(26). Във всеки случай звездата като метафора се среща нерядко през периода, чиято кулминация е първото въстание(27). Както вече отбелязахме, същата метафора присъства често и в свитъците от Мъртво море. Можем да проследим произхода й до библейската книга Числа (24:17): «Изгрява звезда от Иакова, и се издига жезъл от Израиля». Военният свитък припомня това пророчество и обяснява, че звездата или месията заедно с бедните и праведните ще прогони нашествениците. Айзенман е открил пророчеството и в още два особено важни пасажа в свитъците(28). Единият е в Документа от Дамаск и е особено показателен: «Звездата е Тълкувателят на Закона, който ще дойде в Дамаск; както е писано... жезълът е Принцът...»(29).

Йосиф, както и други римски историци като Светоний и Тацит споменават едно пророчество, ширещо се по Светите места в началото на I в. — че от Юдея «ще излязат мъже, на които е отредено да управляват света»(30). Според Йосиф разпространяването на това пророчество е един от основните фактори, довели до въстанието през 66 г. Едва ли е нужно да напомняме, че звездата като метафора се среща и в Новия завет — звездата на Витлеем, която известява раждането на Исус(31). Следователно като син на звезда Симеон бар Кохба се явява наследник на богата и стара традиция.

За разлика от въстанието през 66 г. това на Симеон бар Кохба от 132 г. не е спонтанно пламнал и зле организиран бунт. Предшества го дълъг период на подготовка и планиране. Еврейските ковачи на служба при римляните например умишлено са произвеждали по-лошокачeствени оръжия. Римляните не ги приемали и оръжията се складирали, за да ги използват въстаниците. От войната през предишното столетие Симеон е научил и че е безпредметно да се държат крепости като Масада. За да победи римляните, той разчита на подвижността и изненадващите нападения. За тази цел е изградена обширна подземна мрежа от помещения и тунели. В периода непосредствено преди въстанието Симеон я използва за обучение. След началото на сраженията тя дава възможност на бунтовниците да нападат изневиделица и веднага след това да изчезват — тактика, с която американците се запознаха във Виетнам за своя сметка(32). Но Симеон не се задоволява само с това. В армията му е имало много доброволци от чужбина, наемници и професионални войници със значителен военен опит. Откритите от археолозите писмени паметници свидетелстват, че някои от офицерите на Симеон са знаели само гръцки(33). С подобни сили той е можел да си позволи понякога да влиза и в открити сражения.

Още през първата година на въстанието е унищожен най-малко един римски легион, а може би два(34). Палестина на практика била прочистена от римска войска. Ерусалим е превзет и е възстановена юдейската администрация. Кампанията е на косъм от пълния успех, но в крайна сметка се проваля, защото Симеон не получава подкрепата на очакваните си съюзници. Според плана му на негова страна е трябвало да се намесят войски от Сирия, в която имало компактни маси юдеи, радващи се на благосклонно отношение от страна на владетелите. Но когато Симеон най-много се нуждае от тази подкрепа, самата Сирия на север е нападната от мародерски племена, които ангажират силите й, така че тя не е в състояние да осигури на въстаниците обещаната подкрепа(35).

В Сирия, далеч от Палестина, римляните успяват да прегрупират армията си начело с император Адриан и Юлий Север — бивш управител на Британия. Следва ново нашествие, този път с цели дванайсет легиона или около осемдесет хиляди войници. Разделени на две колони, те напредват през Светите места и постепенно обграждат Симеон бар Кохба в Батир, където е щабът му, на няколко километра западно от Ерусалим. Това става през 135 г.

По време на цялото въстание Кумран е в ръцете на Симеон. Монетите, открити там, подсказват, че тъкмо той е държал това важно в стратегическо отношение място. Възможно е въпреки твърденията на отец Дьо Во част от свитъците да са били скрити в околността тъкмо по това време.

15. Самоубийството на зилотите

Ако погледнем месианското движение, обхванало Палестина през първото столетие след Христа, и си дадем сметка, че различните на пръв поглед секти от онова време всъщност са негови съставни части, много от необяснимите и нелогични елементи ще застанат по местата си. Така например жестоките апокалиптични думи на Йоан Кръстител, както и ролята му в събитията, описани в евангелията, стават разбираеми. Така можем да си обясним и някои събития от живота на самия Христос. Както отбелязахме, сред приближените му има поне един зилот, а може би повече. Прогонването на търговците от храма е насилнически акт, а екзекуцията му, дело на римските власти, а не на юдейските, е извършена по начин, отреден специално за прегрешилите в политическо отношение. Налице са и много други примери, които сме разгледали по-подробно в други свои книги. Тук ще приведем думите на самия Исус:

«Не мислете, че дойдох да донеса мир на земята; не мир дойдох да донеса, а меч;

защото дойдох да разлъча човек от баща му, и дъщеря от майка й, и снаха от свекърва й...» (Матей 10:34–35).

Още по-показателен е следният пасаж, който силно напомня текстовете от Кумран:

«Не мислете, че съм дошъл да наруша закона или пророците: не да наруша съм дошъл, а да изпълня.

Защото, истина ви казвам: докле премине небето и земята, ни една йота, или една чертица от закона няма да премине, докато всичко не се сбъдне.

И тъй, който наруши една от най-малките тия заповеди и тъй поучи човеците, най-малък ще се нарече в царството небесно...» (Матей 5:17–19)(1).

Сякаш Исус е предчувствал появата на Павел — едва ли би могъл да отправи по-конкретно предупреждение. Според този пасаж Павел трябва да е някъде на дъното в царството небесно.

Друга аномалия, която можем да видим в нова светлина, е крепостта Масада и нейните непреклонни защитници. Когато Палестина въстава през 66 г., Масада е една от първите завладени крепости. Превзема я Менахем, син или внук на Юда Галилейски, който поставя началото на движението на зилотите. Крепостта е кацнала на върха на висок хълм със стръмни склонове на югозападния бряг на Мъртво море, южно от Кумран. Тя се превръща в най-важния бастион на бунтовниците, символ и олицетворение на съпротивата им. Дълго след като на други места тази съпротива е сломена, Масада продължава да се държи. Ерусалим е опустошен само две години след началото на размириците — през 68 г. Масада се съпротивлява до 74 г. Нейните 960 защитници устояват на непрекъснатите нападения и на обсадата, осъществена от 15 000 римляни.

Въпреки упоритостта обаче през 74 г. положението на Масада става безнадеждно. Изцяло обградена от римска войска, тя няма никакви шансове да получава повече подкрепления и да устои на ново нападение. Римляните, които обстрелват крепостта с тежки обсадни машини, издигат огромно скеле нагоре по склоновете на хълма и на 15 април през нощта се готвят за последното нападение. Гарнизонът начело с Елеазар взема своето решение. Най-напред мъжете убиват жените и децата си. После избират помежду си хора, които да отнемат живота на останалите. Най-накрая теглят жребий кой да умъртви последните девет. След това единственият жив подпалва постройките и слага край на живота си. Загиват общо 960 мъже, жени и деца. Когато на следващата сутрин римляните нахлуват през градската порта, заварват само опожарени руини и трупове.

От клането се спасяват само две жени и пет деца, за които се предполага, че по време на масовото самоубийство са се скрили във водните тунели под крепостта. Йосиф повтаря разказаното от едната жена за последната нощ на обсадата, което му било предадено от разпиталия я римски офицер(2). Ако можем да се доверим на думите й (а едва ли има причина да не го направим), Елеазар, комендантът на крепостта, убедил защитниците й да извършат масово самоубийство чрез убедителното си, обаятелно красноречие:

«Още откакто първобитният човек е започнал да мисли, чак до наши дни думите на предците ни и боговете, подкрепени от делата и духовете на нашите деди, непрекъснато ни внушават, че животът е бедствие за човека, а не смъртта. Смъртта дарява свобода на нашите души, позволява им да заминат за своя чист дом, където няма да познаят никакви страдания. Докато са затворени в тленното тяло обаче и споделят неговите нещастия, в действителност те са мъртви.

Защото да свързваме божественото с тленното е неуместно. Истина е, че душата може да постигне много, докато е затворена в тялото; тя превръща тялото в свой сетивен орган, невидимо го движи и направлява делата му, като стига по-далеч, отколкото може да достигне тленната природа. После обаче, когато душата се освободи от теглото, което я притиска към земята, тя се връща на своето място и там се наслаждава на истинската благословена сила, като остава невидима за човешките очи, както е самият Бог. Тя не може да се види дори и когато е в тялото; тя влиза невидима и го напуска невидима, защото има вечна природа, но променя тялото; защото каквото душата докосне, живее и цъфти, каквото напусне, вехне и умира — толкова много безсмъртие има тя»(3).

Според Йосиф Елеазар завършва така: «Да умрем непокорени от враговете си, да напуснем света като свободни хора, придружени от жените и децата си. Това повелява Законът»(4).

Понякога Йосиф е недостоверен, но тези случаи винаги си личат. Няма причини да не му вярваме за горното, а разкопките в Масада, проведени през шейсетте години, потвърждават думите му. Разбира се, възможно е хроникьорът да е украсил донякъде речта на Елеазар, да я е направил по-красноречива (или високопарна), отколкото е била в действителност, да си е позволил някои поетични отклонения. Смисълът обаче звучи правдоподобно и историците го приемат за истина. Нещо повече — Йосиф непосредствено познава манталитета, довел до масовото самоубийство в Масада. В началото на бунта самият той е въстанически лидер в Галилея. През 67 г. край Йотапата, днес Йодефат, близо до Сепфор, силите му са обкръжени от римските войници начело с Веспасиан. При падането на града мнозина от защитниците предпочитат да се самоубият, вместо да се предадат в плен. Много други, сред които и Йосиф, побягват и се скриват в пещерите. Според собствения му разказ той попада в една пещера заедно с четирийсет други бежанци. Тук, както и в Масада, се тегли жребий кой да убие другарите си. Дали «случайно», както предполага Йосиф, или с «Божията намеса», а може би и двете, остават живи той и още един мъж. Йосиф го убеждава да се предадат и сам отива при победителите(5). Разбира се, при това приключение той не постъпва достойно, но макар и да е проявил малодушие според разбиранията на зилотите, техните възгледи, включително и готовността им да умрат в името на Закона, не са му били чужди.

В действителност сложната логика, която оправдава масовите самоубийства, не е била ясна на читателите на Йосиф от онова време, а и по-късно. Айзенман показва, че тези масови самоубийства са мотивирани от специфичното за зилотите разбиране за възкресението. То произлиза от двама старозаветни пророци, Даниил и Езекиил, чиито текстове са открити сред свитъците от Мъртво море. Даниил (12:2) първи дава израз на идеята: «И много от спящите в земния прах ще се събудят — едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама». Той говори и за «Царство небесно», «края на времената», «Син човеческий», на когото са дадени «власт, слава и царство» (7:13–14).

При Езекиил ще цитираме известния пасаж в, който се говори за долината, осеяна с изсъхнали кости. Бог обещава да ги съживи:

«... ето, Аз ще отворя гробовете ви и ще ви изведа, народе Мой, из гробовете ви и ще ви въведа в земята Израилева.

И ще познаете, че Аз съм Господ, когато отворя гробовете ви и ви изведа, народе Мой, от гробовете ви;

ще вложа във вас Моя Дух, и ще оживеете;» (Езекиил 37:12–14).

Този пасаж, изглежда, е бил смятан за много важен, защото препис от него е открит заровен в пода на синагогата в Масада(6).

Първоначалните ревнители за Закона, Макавеите, вземат идеята за възкресението от Даниил и Езекиил. Във Втора книга Макавейска тя е използвана, за да насърчи мъченичеството в името на Закона. В глава 14:42 един от старейшините на Ерусалим предпочита да се самоубие, вместо да бъде заловен от беззаконници и опозорен. В глава 6 един от първите книжници дава пример как трябва да се умре за «многопочетните и свети закони»(6:28). Този епизод според Айзенман е в основата на по-късния манталитет на зилотите. Принципът намира най-пълен израз в следващата 7–а глава на книгата, в която се описва как седем братя предпочитат да умрат от изтезанията, вместо да нарушат Закона. Един от братята казва: «... ти, мъчителю, ни лишаваш от тоя живот, но Царят на света ще възкреси за живот вечен нас, умрелите за Неговите закони»(7:9). Другият казва: «От небето съм ги получил (става дума за ръцете му) и за Неговите закони ги не жаля и се надявам да ги получа пак от Него»(7:11). Трети казва: «За оногова, който умира от човеци, въжделено е да възлага надежда на Бога, че Той пак ще го оживи; но за тебе, мъчителю, няма да има възкресение за живот»(7:14).

Тук, в този предхристиянски текст, срещаме принципа за възкресението, който играе такава голяма роля в по-късната християнска теология. Но както става ясно в третия от приведените по-горе цитати, възкресението е само за праведните, за спазващите Закона. В главата, посветена на смъртта на седемте братя, има още един съществен епизод. Малко преди и последният от тях да бъде убит увещават майка му да го убеди да наруши Закона, за да се спаси. Вместо това тя му казва: «Не бой се от тоя убиец, а бъди достоен за братята си и приеми смърт, за да те придобия пак по милост Божия с твоите братя»(7:29). Когато му дойде времето, умрелите заедно ще бъдат възкресени заедно. Затова и Елеазар, комендантът на крепостта Масада, убеждава защитниците й да умрат заедно с жените и децата си, както повелява Законът. Но не законът на садукеите или на по-късния юдаизъм — единствено законът на така наречените зилоти. Ако жените и децата са били оставени живи, римляните е нямало да ги убият, но са щели да ги разделят от мъжете им и една от друга. Много от тях също така са щели да бъдат продадени в робство, изнасилени, опозорени и лишени от ритуалната си според Закона чистота. Жителите на Масада са се страхували повече от раздялата и опозоряването, отколкото от смъртта, защото за праведните тя е само временна. И така, установяваме, че защитниците са вярвали във възкресението и принципът е почти същият, както при по-късните християни.

Гарнизонът, отбранявал крепостта, едва ли би могъл да се отъждестви с представата за миролюбивите и кротки есеи, които според «консенсуса» са живели в Кумран. Членовете на международния екип продължават да твърдят, че не е възможно да е съществувала някаква връзка между общността от Кумран и жителите на Масада, въпреки че в Масада са открити свитъци, които са точни копия на някои от намерените в Кумран (и в два от случаите никъде другаде), въпреки че защитниците на крепостта са използвали същия календар като жителите на Кумран — а това е уникален слънчев календар, който няма нищо общо с лунния календар на садукеите или на по-късния юдаизъм.

Тук още веднъж можем да открием потвърждение на казаното от Айзенман, че става дума за едно масово националистическо движение, в което участват голям брой фракции — ако изобщо е имало някакви различия помежду им. Хипотезата на Айзенман обяснява много факти, които иначе изглеждат нелогични и непонятни. По този начин може да се обясни и мисията, на която Яков и назорeите — йерархията, наречена ранна църква от Ерусалим — изпращат Павел. Не трябва да забравяме, че в библейски времена Израел не е просто име на територия. Израел е наименование на народ, на племе. Йерархията в Ерусалим изпраща Павел и другите евангелисти в чужбина, за да вербуват нови привърженици на Закона — т. е. на Израел. Какво може да означава това на практика, ако не набиране на войска? Още от старозаветни времена и по-специално след вавилонския плен племето на Израел е пръснато из цялото Средиземноморие и по-нататък. Израилтяни има и в Персия и те са в състояние да получат поне обещание за подкрепа при въстанието на Симеон бар Кохба през 132 г. Нима пратениците на Ерусалим не са имали за задача да привлекат това многобройно население, да призоват под знамената разпръснатите хора на Израел, за да прогонят от родните си земи римските нашественици? Павел, който вместо да набира доброволци, проповядва една съвсем нова религия, всъщност отслабва и деполитизира движението(7). Разбира се, това е било нещо много по-сериозно от обикновеното отклоняване от догмите или приетите ритуали. По същество става дума за предателство. Защото Законът според свитъците от Кумран не касае само догмите и ритуалите. Навсякъде в текстовете се говори за свещения дълг да се създаде легитимна личност, месия, която да бъде цар, първосвещеник или и двете. Това би означавало да се възстановят някогашната монархия и свещеничество, да бъде прогонен нашественикът, да се пречистят Свещените места, така че избраният от Бога народ да може да ги населява. Както пише във Военния свитък: «Властта на нашествениците ще свърши... синовете на праведността ще блестят по цялата земя»(8).

16. Павел — римски агент или информатор?

След като имаме предвид този мащабен план, можем отново да се върнем към обърканото и схематично описание на събитията в края на Деяния на св. апостоли. Да си припомним, че след продължителна мисия в чужбина Павел е повикан в Ерусалим от Яков и йерархията. Непосредствените му привърженици предчувстват беда и по целия път го умоляват да не отива; но Павел, който не се бои от конфликтите, остава глух за тези молби. Когато се среща с Яков и останалите водачи на общността, те го укоряват, защото не държи на строгото спазване на Закона. В Деяния не е отразен отговорът на Павел, но от разказа по-нататък можем да съдим, че той нарушава клетвата си, което, според по-късните му послания, е било оправдано(1). С други думи, той признава сериозността на нарушението си; колкото и фанатична да е верността му към неговия Исус, колкото и честен да е, Павел се съгласява, че е нужен някакъв компромис. Когато искат от него да се пречисти в продължение на седем дни, с което да покаже, че обвиненията към него са несправедливи, той с готовност се съгласява. Айзенман допуска, че Яков може и да си е давал сметка как точно стоят нещата и че не е изключено Павел да е бил вербуван. Отказът му да се пречисти по ритуала би означавал открито неподчинение на Закона. Съгласието му обаче още повече го приближава до Лъжеца от Коментара към Авакум. И в двата случая Павел е щял да се компрометира и може би тъкмо това е била целта на Яков(2).

Във всеки случай въпреки покаянието и пречистването Павел продължава да буди неприязън у ревнителите за закона. Няколко дни по-късно те се нахвърлят върху него в храма. «Тоя човек — викат те — учи всички навсякъде против народа, против Закона и против това място» (Деяния 21:28). Последвалите безредици никак не са безобидни:

«Целият град се раздвижи и народът се стече. И като хванаха Павла, повлякоха го навън от храма; и веднага вратата бидоха затворени.

И когато искаха да го убият, стигна вест до хилядника на полка, че цял Ерусалим се е побунил» (Деяния 21:30–31).

Хилядникът излиза с войници и стотници и спасява Павел в последния момент, за да предотврати още по-големи безредици. Иначе защо римската войска ще тръгне да се грижи за живота на един евреин, предизвикал гнева на своите съграждани? Дори само мащабът на брожението е показателен за влиянието, което е имала така наречената ранна църква по онова време в Ерусалим — сред евреите! Очевидно става дума за движение в рамките на самия юдаизъм, към което са лоялни всички граждани.

След като освобождават Павел от разгневената тълпа, римляните го арестуват. Преди да го затворят обаче, той иска разрешение да говори публично. Римляните най-неочаквано и необяснимо се съгласяват, при което речта му още повече разгневява тълпата. След това Павел е отведен в затвора, където е подложен на разпити. Вече зададохме въпроса: Защо? Защо е необходимо да бъде разпитван с изтезания един човек, който се е противопоставил на едноверците си за няколко незначителни подробности около ритуалите? Има само едно обяснение за проявения от римляните интерес — имало е съмнения, че Павел е разполагал с информация от политическо и/или военно естество.

Единствените политически и/или военни противници на римляните по онова време са последователите на националистическото движение — зилотите, както ги наричат по традиция. А Павел, евангелистът от ранната църква, е заплашен тъкмо от тези зилоти, ревнителите за закона, четирийсет и повече на брой, които правят заговор да го убият и се заклеват да не ядат и пият, докато не сторят това. След като нeспомeнаваният до този момент Павлов братовчед го спасява, той е изпратен под охрана в Кесария, където се позовава на правото си на римски гражданин да се обърне направо към императора. Докато е в Кесария, Павел е в добри отношения с римския прокуратор Антоний Фeликс. Айзенман изтъква, че Павел е бил в близки отношения и с Ирод Агрипа II и със сестрата на царя, която по-късно става любовница на Тит — римския военачалник, който ще разруши Ерусалим и ще стане император(3).

Това не са единствените подозрителни случки, свързани с живота на Павел. Още от самото начало той се различава от останалите членове на ранната църква поради богатството си, поради римското си гражданство и познанството си с официалните власти. Очевидно е имал и влиятелни връзки в управляващия елит. Иначе как би могъл един толкова млад човек да стане шеф на наказателния отряд на първосвещеника? В Послание до Римляните (16:11) той споменава някакъв свой сродник, наречен Иродион — име, което очевидно е свързано с династията на Ирод и едва ли принадлежи на друг евангелист. В Деяния 13:1 се казва, че в Антиохия с Павел е бил «Манаил, съвъзпитаник на Ирода Чeтвъртовластника». Това също е свидетелство за връзки с висшите кръгове(4).

Колкото и да е стряскащо подобно заключение, може да се допусне, че Павел е бил нещо като римски агент. Айзенман стига до тази идея, изучавайки свитъците, а после открива потвърждения и в Новия завет. И наистина, ако се сравнят материалите от Кумран с написаното в Деяния, както и с някои неясни на пръв поглед пасажи от посланията на Павел, това заключение става съвсем възможно. Налице е и друга възможност, не по-малко стряскаща. Последните объркани и неясни събития в Ерусалим — спасяването в последния момент, сериозната охрана при преместването в Кесария, пребиваването му там, тайнственото му безследно изчезване от историята — напомнят за нещо, което е добре познато в наше време. Напомня за облагодетелстваните от Програмата за защита на свидетеля в Щатите например. Или за подобната практика в Северна Ирландия. И в двата случая имаме вербуван от властите член на тайна организация — престъпна или терористична, — който се съгласява да даде изобличаващи показания в замяна на личен имунитет, защита, ново местожителство и пари. Подобен човек, както Павел, би предизвикал гнева на бившите си колеги. Както и Павел, той би бил поставен под прекалено засилена полицейска или военна охрана и би бил прехвърлен на ново място под конвой. След като помогне на властите, той ще получи нова самоличност и заедно със семейството си ще се настани на място, което поне на теория е недостъпно за отмъстителните му бивши другари. За останалия свят той просто ще изчезне — както Павел.

Наистина ли Павел може да се причисли към компанията на тайните агенти или информаторите? Това са само някои от въпросите, които поставя изследването на Робърт Айзенман. Във всеки случай неговата поява дава началото на поредица събития, които се оказват необратими. Движението, което в началото се вмества в рамките на съществуващия юдаизъм и е само от местно значение, прераства в нещо, чиито мащаби никой по онова време не е в състояниe да предвиди. Идеите на ранната църква и обществото от Кумран са «откраднати» и превърнати в нещо, в което няма място за истинските им родители. Появява се мисловна традиция, еретична в същността си, която през следващите два века се развива в съвършено нова религия. Някогашната ерес за юдаизма става ортодоксално християнство. Малко исторически събития могат да доведат след себе си такива огромни последствия.

Послепис

Историята със свитъците, разбира се, не е приключила. Сценарият продължава да се развива и да взема нови обрати. Докато тази книга се подготвя за печат, се появяват нови публикации, организират се конференции, медиите засилват активността си, различните участници правят нови изявления. Събитията ще се ускорят с напускането на Джон Страгнъл и назначаването на нов главен редактор. Опитахме се да опишем събитията до зимата на 1990–1991 г., но това не е краят и несъмнено разказът ни в някои отношения ще изостане от действителността.

Междувременно борбата за публикуването на свитъците от Кумран, все още в ръцете на международния екип и Френската библейска и археологическа школа, продължава. «Оксфорд Юнивърсити Прес» сега разполага с фотографии на всички фрагменти, но достъпът до тях е все така ограничен. Израелският Комитет за контрол на свитъците продължава да върши работата си, но засега все още не е ясно с какъв успех. Някои текстове, които по график трябваше да бъдат публикувани наскоро, все още не са се появили на бял свят. Остава да видим дали и други няма да бъдат сполетени от същата участ. Очакват се нови публикации, но е много вероятно те да са в съгласие с «консенсуса» на международния екип и да са в рамките на установената «правилна» интерпретация. Трябва да се осъществи и планът на Айзенман и Дейвис да постигнат целта си чрез Израелския върховен съд. Въпреки че «Библейски археологически преглед» разкри този план твърде рано(1) и така даде възможност на международния екип да се подготви — да се възползва от всички налични вратички в закона и да създава юридически пречки, това накара и Комитетът за контрол на свитъците да заработи по-активно. В крайна сметка и самата заплаха от съдебен процес може да доведе до търсения резултат.

В същото време зад Робърт Айзенман и каузата му застават нови влиятелни и авторитетни учени, а събитията получават голям отзвук в медиите. Обществеността, доколкото има мнение по повдигнатите проблеми, определено е на негова страна.

Той самият продължава кампанията си на нови фронтове. През 1988 г. посочи, че разкопките в Кумран далеч не са цялостни и завършени. Районът наоколо е идеален за запазване на древни ръкописи и всички специалисти смятат, че предстоят нови открития. Не само е възможно, но е и много вероятно под сипеите и свлачищата да има още свитъци. Много от пещерите трябва да бъдат изследвани както трябва, да се преровят отломките от рухналите тавани, докато не се стигне до здравата основна скала. Скривалищата, открити от бедуините, да бъдат прегледани още веднъж. Почти сигурно е, че в тях са останали още материали и фрагменти, които трябва да се търсят по-внимателно. Във всеки случай официалното разрешение бедуините да правят разкопки е оттеглено след войната от 1967 г. Край Кумран има и други места, които трябва да се проучат щателно. На петнайсетина километра южно от селището например, на брега на Мъртво море, един израелски археолог откри същите гробове и подобни развалини, макар и по-малки(2). Никак не е изключено в пещерите по околните сухи речни корита, неизследвани досега, да има още хранилища със свитъци.

Айзенман реши да се заеме лично с археологически проучвания. Основната му цел, разбира се, е да открие нови писмени паметници. Те биха могли да се окажат съвсем нови — като Храмовия свитък например, но дори и да са копия на вече откритите край Кумран, това би направило излишно всякакво по-нататъшно прикриване. Освен тази възможност желанието на Айзенман е да състави и колкото е възможно по-пълно описание на хората, населявали тези места — от Кумран до Масада на юг. Според него може да се очаква, че в района са живели и други подобни общности. Поради това той се зае да търси всякакви следи от живот — тераси, акведукти, резервоари и така нататък.

Досега Майкъл Бейджънт е придружавал Робърт Айзенман и неговия екип от археолози и доброволци при две експедиции — през януари 1989 г. и през януари 1990 г. При първата беше проучена една пещера на около два километра южно от Кумран, намираща се на близо сто и петдесет метра височина на стръмен склон. Вътре имаше няколко камери, достигащи на около трийсет метра дълбочина. Подовете в някои от тях бяха покрити със замазани с кал палмови листа. Не бяха открити никакви ръкописи, но за сметка на това бяха намерени някои предмети от желязната ера — каничка, маслена лампа и съвсем запазена стрела с връх отпреди 3000 години. Експедицията доказа и че поне част от пещерите наоколо са били обитавани — не само като убежища при нападенията, но и за по-продължително време.

Втората експедиция целеше да проучи крайбрежието на Мъртво море южно от Кумран. Трябваше да се направи подробен списък на всички непроучени дотогава пещери, които си заслужава да бъдат изследвани щателно. Разделена на малки групи, експедицията огледа около 20 километра склонове, някои от които с височина 300–400 метра. Освен пещери бяха открити изкуствени тераси, стени и съоръжения за напояване — свидетелства за трайно човешко присъствие. Бяха описани и огледани общо 137 обитаеми пещери, 83 от които бяха оценени като заслужаващи систематично изследване. Те ще бъдат обект на бъдещи експедиции.

Много важна за тези бъдещи проучвания ще бъде една високотехнологична радарна система за подземни проучвания, известна като SIR — Subsurface Interface Radar. С Айзенман обсъждахме възможността около Кумран и по крайбрежието на Мъртво море да има други пещери, както и подземия, помещения, изби и коридори под самите развалини на поселището. Дьо Во — единственият, който е предприел някакви разкопки на място — изобщо не е търсил подобни неща и всъщност въобще не е проникнал под повърхностния слой. В същото време досега не са открити развалини от типа на тези в Кумран, под които да няма подземни помещения, тъмници, коридори и тайни тунели за бягство. Повечето специалисти са съгласни, че е най-вероятно и там да има такива. За да се открият обаче, трябва да се предприемат мащабни разкопки, които неминуемо ще увредят надземните руини.

Идеята изглеждаше неосъществима по принцип, когато през 1988 г. попаднахме на вестникарска статия за някаква тайна погребална камера, открита под църква в Стратфорд на Ейвън — родния град на Шекспир. Заинтригува ни фактът, че камерата е била открита с помощта на някаква нова подземна радарна система, разработена от фирма в Южна Англия.

Възможностите, които предлага апаратурата, наистина са големи. Принципът й на действие наподобява този на корабните ехолоти. Преносима е. Когато се придвижва с постоянна скорост над земната повърхност, се получава компютърно генериран образ на структурата на земните недра. Вижда се профилът на интерфейсите — т. е. местата, където плътното вещество граничи с въздух или вода. Тази апаратура се оказа идеална за проучване на подземни пещери и кухини на дълбочина най-малко 10 метра под повърхността. При подходящи условия дълбочината е около 50 метра.

Директорът на фирмата, собственик на апаратурата, се отзова с готовност на молбата ни да помогне. Оказа се, че е чел нашите книги и ги харесва. Възможността да изпробва апаратурата си в Кумран го заинтригува и дори предложи да дойде лично, за да работи с нея. В резултат на това предложение през 1990 г. Айзенман поиска специално разрешение от израелските власти да проведе проучвания с радара. В момента го очакваме.

Свитъците от Мъртво море, открити през 1947 г., са първите древни текстове от Юдейската пустиня. Има сведения, че подобни на тях са били намирани още през третото столетие. Твърди се, че теологът Ориген, един от ранните църковни отци, е направил такова откритие. Според църковния историк Еузебий Ориген е попаднал на няколко различни версии на старозаветни текстове, някои от които са били изгубени преди много години. Казано е, че «ги е открил в скривалищата им и ги е извадил на бяла светлина»(3). Една версия на Псалмите е била «намерена край Ерихон, в гърне, по времето на Антоний, син на Север»(4). Това означава, че находката е направена между 211 и 217 г.

Още по-интригуващо е писмото на Тимотей, патриарх на Селевкия, до друг църковен деец малко преди 805 г.

«Научихме от доверени евреи, приели християнската вяра, че преди десет години в пещера близо до Ерихон са били намерени някакви книги... куче на арабин ловец се спуснало след дивеча в една пещера и не се върнало. Арабинът влязъл след него и попаднал в малко помещение, пълно с книги. После, в Ерусалим, казал на тамошните евреи, които отишли до пещерата и намерили книги от Стария завет, както и други, написани със староеврейски букви. Тъй като този, който ми разказа това, е човек учен... попитах го за многото препратки в Новия завет към Стария завет, които обаче там ги няма... Той отговори: «те съществуват и могат да се намерят в книгите от пещерата...»(5).

През вековете са правени много подобни открития, чак до наши дни. Една от най-известните е тази на Мойсей Уилям Шапира — собственик на магазин за антики в края на XIX в.(6) През 1878 г. Шапира научава за някакви араби, които бягали от властите и потърсили убежище на йорданска територия, на източния бряг на Мъртво море. Там в една пещера точно срещу град Ен Гади те открили няколко стари парцалени вързопа, които отворили с надеждата да открият скъпоценности. Вътре имало само почернели кожени свитъци. Единият от арабите ги взел и по-късно твърдял, че са му донесли щастие — затова (или за да повиши цената) не искал да ги продава.

Шапира, който продавал антики на колекционери и на музеите в Европа, бил заинтригуван. Чрез някакъв шейх, негов приятел, той успял да купи целия материал, както твърди. Става дума за петнайсет ивици пергамент, широки около десет и дълги около двайсет сантиметра. След като ги проучвал в продължение на няколко седмици, Шапира разбрал, че пред себе си има древна версия на старозаветното Второзаконие, която значително се различава от установения библейски текст.

През 1883 г. след безброй премеждия и консултации Шапира занесъл находката си в Лондон. Пресата отразила пристигането му и развълнувала общественото мнение. Експертите обявили текстовете за истински и вестник «Таймс» публикувал преводите. Министър-председателят Уилям Гладстон отишъл да ги разгледа и поискал от Шапира да ги продаде. Шапира поискал един милион лири — огромна за онова време сума.

Френските власти изпратили известен учен, отдавнашен враг на Шапира, да огледа пергаментите и да състави доклад. Шапира не му позволил да ги разгледа отблизо или да ги докосва. Дал му възможност да погледне бегло само два или три от тях. След това французинът бил принуден да се взира в други два пергамента, сложени зад стъклена витрина в музея, докато посетителите го блъскали и надничали над рамото му. От злоба или може би оправдан яд ученият обявил свитъците за фалшификат. Други учени, без дори да си направят труда да погледнат пергаментите, също подкрепили това заключение и съвсем скоро всичко се превърнало във фарс. Шапира бил дискредитиран и разорен. Самоубил се в един ротердамски хотел на 9 март 1884 г. Пергаментите му били купени от английски търговец на антики за 10 лири. Оттогава следите им се губят, макар че не е изключено все още да са на нечий таван или сред вещите на някой частен колекционер. Според някои по-нови сведения има вероятност да са били занесени в Австралия.

Много от съвременните специалисти, сред които и Алегро, който специално е изучавал случая «Шапира», са убедени, че пергаментите са били истински. Ако са били открити през нашия век, вместо през миналия, твърди Алегро, вероятно са щели да се окажат не по-малко ценни от намерените край Кумран(7). Но през миналия век личните интереси, егоизмът и академичната суета са били не по-малко слаби, отколкото са днес, и в резултат на това една безценна находка е може би безвъзвратно изгубена.

Подобни открития има и в наши дни. Към края на седемдесетте години например, когато имахме само бегла представа за свитъците от Мъртво море и другите подобни материали, ни се обади приятел от Париж, който колекционира антики. Попита ни дали бихме могли да се срещнем с него веднага в един ресторант недалеч от Черинг Крос. Особено държеше да присъства Майкъл Бейджънт, който се занимава с фотография. Трябваше да вземе и фотоапарат, но да го носи така, че да не се вижда.

Бейджънт отиде сам и завари приятеля от Париж в компанията на още трима души — американски колекционер, палестински търговец и йордански инженер. Заедно отишли до една банка недалеч. Въвели ги в малко служебно помещение и донесли два дървени сандъка, заключени с по три катинара. «Ние не знаем какво има в тях — казал банковият служител натъртено. — Не желаем да знаем това.» След това той излязъл, а Бейджънт и четиримата останали сами.

Бил проведен телефонен разговор с Ерусалим, за да се получи нечие разрешение. След това инженерът извадил ключове и отворил сандъците. Вътре имало буквално стотици тънки картони, върху които (с безцветна лепенка!) били налепени по десетина фрагмента от древни пергаменти и папируси. Фрагментите очевидно изглеждали от различни периоди, произхождали от различни места и били написани на няколко езика — арамейски, староеврейски, гръцки и арабски.

Както би могло да се очаква, не всичко в тази безразборна колекция е ценно. Много от фрагментите се оказват без никаква стойност — разписки и документи за стари търговски сделки, вероятно изровени от някой боклук. Но сред тях има и други.

Колекцията попаднала в Лондон чрез нелегалния пазар на древни свитъци, който функционира в Ерусалим и Витлеем през 50–те и 60–те години. Била пренесена в Израел през войната от 1967 г. Предлагаше се за продан на неназовано европейско правителство за сумата от три милиона британски паунда. Бейджънт беше помолен да направи няколко фотографии, които да служат за мостри. Той направи около сто, но останаха още поне две хиляди фрагмента, някои от които с доста големи размери.

Оттогава не сме чули нищо за тези пергаменти. Ако е сключена сделка за продажбата им, това е станало тихомълком, без никакви официални съобщения. Възможно е фрагментите все още да са в онази банка или в някоя частна колекция.

По-късно научихме, че подобни сделки не са рядкост. През следващото десетилетие в течение на проучванията си влязохме в контакт със заплетена международна мрежа от търговци на антики и колекционери, занимаващи се с нелегална търговия от този род. По мащаби тя е сравнима с мрежите, търгуващи с картини и скъпоценни камъни. При такива сделки могат да се получат моментално стотици хиляди долари и това се извършва с едно ръкостискане.

За развитието на нелегалния пазар в началото способстват два фактора. Единият е задържането на търговеца Кандо от Ягел Ядин и принуждаването му да съобщи за съществуването на Храмовия свитък. Няма нищо изненадващо във факта, че след този акт примирието между арабските и израелските търговци е прекратено и между тях се установява дълбоко недоверие. В резултат много от откритите от бедуините свитъци, които иначе биха попаднали в Израел, сега се намират в Дамаск или Аман, а може би и по-далече. Оттам те се прехвърлят на Запад през Турция или Ливан.

Вторият фактор, пришпорил нелегалния пазар, е законът, прокаран под егидата на ЮНЕСКО, според който всички антики, изнесени контрабандно от дадена страна, трябва да се върнат в нея. Този закон действа със задна дата. Като резултат онези, които са вложили огромни суми в подобни материали или се надяват да получат огромни суми от продажбата им, не могат да си позволят да обявят публично какво притежават. Законът спомогна нелегалният трафик да се прикрие още по- добре и, разбира се, цените да се повишат неимоверно.

Как функционира контрабандата на древни документи? Голяма част от бизнеса се контролира от няколко фамилии, които са добре известни в бранша. Те държат и сериозна част от легалната търговия в Израел и чужбина. През изминалите петдесет години тези семейства са създали свои собствени разузнавателни мрежи, които поддържат близки контакти с бедуините и следят слуховете и легендите, както и сведенията за новооткрити ценности. Когато попаднат на потенциално богато находище, земята наоколо се взема под наем за година и над мястото се разпъва голяма черна бедуинска шатра, в която уж се живее. Копае се нощем. Когато се вземе каквото трябва, шатрата се прибира и обитателите й се преместват другаде. Подобни акции се провеждат и в градовете и най-вече в Ерусалим, който се оказва особено плодоносна територия. Имотите се наемат за кратки периоди или, ако се наложи, се купуват. Ако на съответното място няма къща, такава се построява и обитателите копаят в основите й, докато стигнат до твърда скала.

По този начин в ръцете на частни колекционери и вложители са попаднали огромни количества материали. Те изобщо не достигат до полезрението на официалната археология и учените често дори не подозират, че съществуват. В момента се продават значителни количества свитъци, намерени край Кумран, или свързани с тях материали. Ние самите сме чули за доста фрагменти. Известно ни е съществуването на един добре запазен текст от Кумран, наречен Книга на празниците. Знаем и за няколко писма на Симеон бар Кохба. Налице са всички основания да вярваме, че съществуват и много други документи, които могат да предизвикат сензация в академичните среди, а и не само там.

През следващите десет или двайсет години може да се очаква сериозен напредък в три основни посоки. Едната е тази, за която стана дума в настоящата книга. Кампанията за отнемане на материалите от ръцете на международния екип продължава и, както отбелязахме, непрекъснато набира сила. Израелските власти започват да обръщат все по-сериозно внимание на проблема, общественото мнение в Израел е мобилизирано, все повече учени застават зад усилията на Айзенман. Вероятността всички свитъци от Кумран най-после да станат обществено достояние става все по-голяма. Съвсем реалистично е да се очаква, че скоро ще се появи пълно фототипно издание, в което да намерят място всички непубликувани текстове.

Освен това можем да се надяваме, че бъдещите експедиции на Айзенман и колегите му в района на Кумран и Мъртво море ще доведат до откриването на нов материал. Тази вероятност става още по-голяма, като вземем предвид, че ще се използва радарната система SIR.

И най-накрая, във всеки един момент от нелегалния пазар може да се появи нещо наистина ценно и неподозирано. Както казахме, такива материали съществуват. Въпросът е дали и кога тези, у които са те, ще решат да ги предоставят на учените.

Независимо откъде и по какъв начин ще се появят неизвестни досега древни писмени паметници, те ще доведат до съществени открития. Можем да очакваме, че ще научим много нови факти за библейската история, за древния юдаизъм, за произхода на християнството и исляма. От друга страна, не бива да смятаме, че подобни разкрития ще доведат до рухване на църквата или нещо подобно. В края на краищата църквата днес е по-скоро социална, културна, политическа и икономическа институция. Религията остава на заден план. Стабилността и сигурността й зависят твърде малко от фактори, свързани с доктрината и догмата. Все пак някои хора могат да си зададат въпроса дали тя, която проявява подобно пристрастие и избирателност при изучаването на собствената си история, може да се смята за надежден авторитет по такива наболели въпроси на съвременността като прeнаселеността, абортите, статута на жените и безбрачието на духовенството например.

В крайна сметка истинската ценност на свитъците от Кумран не е в потенциалната възможност да поставят църквата в неудобно положение. Истинската им стойност е в това, че те могат да разкрият много неизвестни досега факти от историята на Светите места, за земята, която през столетията е попила толкова много човешка кръв — пролята в името на враждуващи богове, или ако искаме да сме по-точни, в името па различни варианти на един и същ Бог. Може би все още неоткритите документи ще ни накарат да се замислим по-дълбоко за мащабите на собствената си лудост, да се върнем към здравия разум. Свитъците от Мъртво море крият възможността да погледнем по нов начин на трите основни религии, възникнали в Близкия изток. Колкото повече ги изучаваме, толкова повече общи черти ще долавяме помежду им — ще разберем, че произлизат от един и същ източник, ще си дадем сметка, че конфликтите между тях са резултат не толкова на някаква органична непримиримост, колкото на обикновено неразбиране, на политика, на алчност, егоизъм и самонадеяни тълкувания. И в юдаизма, и в християнството, и в исляма в момента се възражда фундаментализмът. Бихме искали да се надяваме — макар че едва ли имаме основания за това, — че осъзнаването на общите корени ще спомогне за преодоляването на предразсъдъците, фанатизма и нетърпимостта, към които всеки фундаментализъм има слабост.

17 януари 1991 г.

Бележки

Пълните библиографски подробности, когато не са цитирани тук, могат да се намерят в Библиографията

Предговор

1. Макавеи, садукеи, християни и Кумран, стр. xvi.

I. Уилям Франклин Греъм (роден през 1918 г.) — протестантски проповедник евангелизатор, известен с драматичното красноречие и обаянието си, проповядвал пред милиони хора по целия свят по телевизията и на живо. Б. пр.

1. Откриването на ръкописите

1. Точно при какви обстоятелства са били открити, вероятно никога няма да стане известно. Отделните разкази се различават по някои подробности. Споровете относно истинската хронология на събитията са продължили и през 60–те години. Съществуващите версии са изложени в: Allegro, The Dead Sea Scrolls, pp. 17 ff.; Brownlee, Muhammad Ed-Deeb’s own Story of his Scroll Discovery, pp. 236 ff.; Edh-Deeb’s Story of his Scroll Discovery, pp. 483 ff.; Some New Facts Concerning the Discovery of the Scrolls of 1Q, pp. 417 ff.; Harding, The Times, 9 August 1949, 5. 5; Samuel, The Purchase of the Jerusalem Scrolls, pp. 26 ff.; Treasure of Qumran, pp. 135 ff.; Trever, When was Qumran Cave 1 Discowered?, pp. 135 ff.; The Untold Story of Qumran, pp. 25 ff.; Wilson, The Dead Sea Scrolls 1947–1969, pp. 3 ff.

2. Виж напр. Barownlee, op. cit. p. 486 и n. 6; Allegro, op. cit., pp. 20.

3. Wilson, op. cit., p. 4.

4. Van der Ploeg, The Escavations at Qumran, pp. 9–13.

5. Разговори с Майлс Коуплънд, 10 април и 1 май 1990 г. Искането за издирване на снимките в архива на ЦРУ по силата на Закона за свобода на информацията не доведе до резултат.

6. Интервю, 21 май 1990 г.

7. Yadin, The Message of the Scrolls, pp. 15–24, цитат от личния дневник на Сукеник.

8. Пак там, стр. 14.

9. Trever, The Undold Story of Qumran, p. 85.

10. Time Magazine, 15 April 1957, p. 39.

11. Allegro, op. cit., pp. 38–39.

12. Пак там, стр. 41.

13. Plini, Natural History, V, xv.

14. De Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls, pp. 134–135.

15. Докладите от това проучване могат да се намерят в: de Vaux, Exploration de la region de Qumran, pp. 540 ff.; Reed, The Qumran Caves Expedition of March 1952, pp. 8 ff.

16. Пак там.

17. Allegro, The Treasure of the Copper Scroll, p. 35.

18. Time magazine, op. cit., p. 38.

19. Yadin, op. cit., p. 40.

20. Пак там, стр. 41–52.

21. Казано от Шарон на Айзенман на 16 януари 1990 г.

2. Международният екип

1. Pryce-Jones, А New Chapter in the History of Christ?, p. 12 ff.

2. Пак там, стр. 14.

3. Пак там.

4. Прайс-Джоунс в разговор с авторите, 11 януари 1990 г.

5. Разговор с Маген Броши, 12 ноември 1989 г.

6. Разговорът е проведен на 18 май 1990 г.

7. Лична кореспонденция.

8. Разговор с Абрахам Байрън, 4 декември 1989 г.

9. Разговор с Джеймс Робинсън, 3 ноември 1989 г.

10. North, Qumran and its Archaeology, p. 428.

11. Разговор с Норман Голб, 1 ноември 1989 г.

12. Разговор с Шамаряху Талмон, 8 ноември 1989 г.

13. Time Magazine, 14 август 1989 г., стр. 44.

14. BAR. May/June 1989, p. 57; September/October 1989. p. 20.

15. Разговор с Джеймс Робинсън, 3 ноември 1989 г.

16. Виж Robinson, The Jung Codex: the Rise and Fall of a Monopoly; Robinson, Getting the Nag Hammadi Library into English.

17. До днес са публикувани общо три тома от «Откритията в Юдейската пустиня», посветени на материала от Пещера № 4. Планирани са още петнайсет върху Пещера № 4 и един върху Пещера № 11.

18. New York Times, 26 June 1989, p. B4.

19. BAR, September/October 1985, p. 6.

20. Пак там, стр. 66. Списанието добавя: «Очевидно съществуването на този фактор буди спорове и възражения».

21. Пак там, стр. 66.

22. New York Times, 26 June 1989, pp. B1, B4.

23. The Chronicle of Higher Education, 5 July 1989, p. A7.

24. Cross, The Ancient Library of Qumran, p. 30.

25. Allegro, The Dead Sea Scrolls, p. 50.

26. Това и много други следващи писма могат да се намерят в архива на Джон Алегро.

I. Хранилището е голямо помещение с около двайсет паянтови дървени маси. Върху тях под стъкла са били подреждани ръкописите. Снимки от 50–те години показват пълна, ужасяваща липса на внимание към условията, в които са се съхранявали материалите, голяма част от които са били в много лошо състояние. Виждат се отворени прозорци, вятърът духа пердетата. Не са правени никакви опити да се неутрализира пагубното влияние на температурата, влажността, вятъра, праха и дори пряката слънчева светлина. Днес свитъците се съхраняват при коренно различни условия — намират се в сутеренно помещение, при специална кехлибарена на цвят светлина, със строго контролирани влажност и температура. Всеки фрагмент е поставен между пластове тънка коприна, изпънати върху рамки.

II. «Десет години от откритието в Юдейската пустиня» (фр.) — б. пр.

III. «Археологията и ръкописите от Мъртво море» (фр.) — б. пр.

3. Скандалът със свитъците

1. Wilson, The Dead Sea scrolls 1947–1969, p. 77.

2. Пак там, стр. 97–98.

3. Пак там, стр. 97.

4. Разговор с Филип Дейвис, 10 октомври 1989 г.

5. Уилсън наистина прави едно прибързано изявление, което обаче не е свързано с нашата тема. Дьо Во му разказва как през Шестдневната война, на 6 юни 1967 г., израелските войници влезли във Френската библейска и археологическа школа и заставили свещениците, двама по двама, да стоят в двора като заложници. Заплашили ги, че ще ги убият, ако от школата или прилежащия манастир «Св. Стефан» стреля снайперист. Виж Wilson, ор. cit., р. 259. Разговорите ни в Израел показаха, че подобно нещо не се е случило, а е измислица на Дьо Во. Явно Уилсън не си е направил труда да разпита никакви израелски източници, за да потвърди чутото.

6. Разговор с Шемаряху Талмон, 8 ноември 1989 г.

7. Изнесена пред Academi des Inscriocions et Belles-Lettres на 26 май 1950 г. Съобщение в Le Mond, 28–29 май 1950 г., стр. 4.

8. Brownlee, The Servant of the Lord in the Qumran Scrolls, I, p. 9.

9. Писмо на Алегро до Страгнъл. Писмото е без дата, но е писано между 14 и 31 декември 1955 г.

10. Пак там.

11. Пак там.

12. Ню Йорк Таймс, 5 февруари 1956 г., стр. 2.

13. Пак там.

14. Таймс, 8 февруари 1956 г., стр. 8.

15. Писмо на Алегро до Дьо Во от 9 февруари 1956 г.

16. Писмо на Алегро до Дьо Во от 20 февруари 1956 г.

17. Пак там.

18. Писмо на Алегро до Дьо Во от 7 март 1956 г.

19. Пак там.

20. Писмо на Алегро до Франк Крос от 6 март 1956 г.

21. Таймс, 16 март 1956 г., стр. 11.

22. Таймс, 20 март 1956 г., стр. 13.

23. Пак там.

24. Писмо на Алегро до Страгнъл от 8 март 1957 г.

25. Smyth, The Truth about the Dead Sea Scrolls, p. 33.

26. Пак там, p. 34.

27. Писмо на Алегро до Клаус-Хуно Хунцингер от 23 април 1956 г.

28. Писмо на Хардинг до Алегро от 28 май 1956 г.

29. Таймс, 1 юни 1956 г., стр. 12.

30. Писмо на Алегро до Хардинг от 5 юни 1956 г.

31. Пак там.

32. Пак там.

33. Писмо на Алегро до Крос от 5 август 1956 г.

34. Писмо на Алегро до Дьо Во от 16 септември 1956 г.

35. Писмо на Алегро до член на екипа (името не се съобщава) от 14 септември 1959 г.

36. Писмо на член на екипа (името не се съобщава) до Алегро от 21октомври 1959 г.

37. Писмо на Алегро до Дьо Во от 16 септември 1956 г.

38. Пак там.

39. BAR, March/April 1990 г., р. 24. Текстът е каталогизиран като 4Q246 и е част от колекцията на Милик.

40. Писмо на Алегро до Крос от 31 октомври 1957 г.

41. Пак там.

42. Писмо на Алегро до Джеймс Мюленбург от 31 октомври 1957 г.

43. Писмо на Алегро до Джеймс Мюленбург от 24 декември 1957 г.

44. Пак там.

45. Писмо на Алегро до Дажани от 10 януари 1959 г.

46. Пак там.

47. Таймс, 23 май 1970 г., стр. 22.

48. Таймс, 19 май 1970 г., стр. 2.

49. Таймс, 26 май 1970 г., стр. 9.

50. Дейли Телеграф, 18 май 1987 г., стр. 11.

51. Таймс, 5 октомври 1970 г., стр. 4.

52. Wilson, op. cit. р. 125.

53. Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, pp. 23–4.

54. Times Literary Supplement, 3 May 1985, p. 502.

55. Пак там.

56. Айзенман посочва споменаването на бедните във Военния свитък; вж. Eisenman, op. cit., р. 43, n. 23; р. 62, n. 105. Текстът гласи, че месията ще поведе бедните, за да победят армиите на Велиал (Военен свитък, ХО, 14) (Вермес, стр. 116 — Вермес превежда «Велиал» като «Сатана»). За повече подробности виж Eisenman, Eschatological «Rain» Imagery in the War Scroll from Qumran and in the Letter of James, p. 182.

57. Разговор c Емил Пуех, 7 ноември 1989 г.

58. Този фрагмент е кодиран като 4Q246. Виж BAR, March/April 1990, p. 24. Тъкмо този документ има предвид Алегро в писмото си от 16 септември 1956 г. (виж по-горе).

59. Пак там.

4. Срещу Консенсуса

1. Таймс, 23 август 1949 г., стр. 5.

2. Пак там.

3. Рецензия на Жан Карминяк в: The Historical Background of the Dead Sea Scrolls. Revue de Qumran, no. 3, 1959 (vol. I, 1958–1959), p. 447.

4. Дьо Bo твърди това в Fouilles au Khirbet Qumran, Revue biblique, vol. LXI (1954), p. 233. Повтаря го и в Fouilles de Khirbet Qumran, Revue biblique, vol. LXIII (1956), p. 567 и в Les manuscrits de Qumran et l’archeologie, Revue biblique, vol. LXVI (1959), p. 100.

5. Roth, Did Vespasian Capture Qumran?, Palestine Exploration Quarterly, July–December 1059, pp. 122 ff.

6. Driver, The Judaean Scrolls, p. 3.

7. Дьо Во, рецензия за Driver, The Judaean Scrolls. Виж New Testament Studies, vol. XIII (1966–1967), p. 97.

8. Пак там, p. 104.

9. Albright, in M. Black, ed. The Scrolls and Christianity, p. 15.

10. Писмо на Айзенман до авторите от 13 юни 1990 г.

11. Писмо на Айзенман до авторите от 27 септември 1989 г.

12. BAR, September/October 1985, p. 66.

13. Пак там, стр. 6.

14. Пак там, стр. 66.

15. Пак там, стр. 70. «Библейски археологически преглед» призовава за първи път да се публикуват непубликуваните свитъци през май 1985 г.

16. Пак там.

17. Писмо на Беноа до Крос, Милик, Старки и Пуех, Страгнъл, Е. Улрих, Ави Ейтан, 15 септември 1985 г.

18. Писмо на Ейтан до Беноа от 26 декември 1985 г.

19. Разговор с Ювал Нееман, 16 януари 1990 г.

20. Пак там.

21. Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. xvi.

22. Разговор c Айзенман, 5 юли 1990 г.

23. Нарича се ММТ заради първите букви на първите три староеврейски думи в първия pед: Miqsat Ma’aseh ha-Tora (Някои разпоредби към закона). Текстът по същество очертава позицията на обществото от Кумран по някои от законите в Тора.

24. Catalogue of the Dead Sea Scrolls, 07/04/81.

25. Писмо на Айзенман до авторите от 15 септември 1990 г.

26. Графикът е публикуван в BAR, July/August 1989, p. 20. Госпожа Аяла Сусман от отдел «Античност» потвърди пред нас, че графикът е това. (Разговор с Аяла Сусман, 7 ноември 1989 г.)

27. Писмо на Айзенман и Дейвис до Страгнъл от 16 март 1989 г.

28. Писмо на Айзенман и Дейвис до Дрори от 2 май 1989 г.

29. Пак там.

30. Пак там.

31. Писмо на Страгнъл до Айзенман, 15 май 1989 г.

32. BAR, September/October, 15 May, р. 20.

33. Писмо на Страгнъл до Айзенман от 15 май 1989 г.

34. Davies, How not to do Archaeology: The Story of Qumran, pp. 203–204.

I. Настоящата книга е издадена през 1991 г. — б. пр.

II. Бележките на Айзенман са изложени накратко в глава 10, «Науката в служба на вярата». — б. пр.

5. Академична политика и бюрократична инерция

1. Флорентино Гарсиа-Мартинец в разговор с Айзенман, 4 октомври 1989 г.

2. Ню Йорк Таймс, 9 юли 1989 г. стр. Е26.

3. BAR, May/June 1990, р. 67.

4. BAR, July/August 1990, р. 44.

5. BAR, July/August 1989, p. 18.

6. BAR, November/December 1989, p. 74.

7. BAR, July/August 1989. p. 18.

8. Пак там, стр. 19.

9. Лос Анджелес Таймс, 1 юли 1989 г. Част II, стр. 20–21.

10. Интернешънъл Хералд Трибюн, 16 ноември 1989 г. стр. 2.

11. BAR, July/August 1990, p. 47.

12. Time Magazine, 14 August 1989, p. 44.

13. BAR, March/April 1990, cover.

14. BAR, July/August 1990, p. 6.

15. Разговор с Аяла Сусман, 7 ноември 1989 г.

16. Пак там.

17. Пак там.

18. Разговор с Шемаряху Талмон, 8 ноември 1989 г.

19. Пак там.

20. Пак там.

21. Разговор с Шемаряху Талмон, 9 ноември 1989 г.

22. Разговор с Джонас Грийнфийлд, 9 ноември 1989 г.

23. Пак там.

24. Пак там.

25. Разговор с Хилари Филдман, 4 декември 1989 г.

26. Пак там.

I. Докладът все пак е публикуван. Вж. Eisenman, Interpreting «Albeit-Galuto» in the Habakkuk pesher, Folia orientalia, vol. XXVI (1990). — б. авт.

6. Настъплението на науката

1. Писмо на Алегро до Мюленбург от 24 декември 1957 г.

2. Писмо на Страгнъл до Алегро, 3 януари 1956 г.

3. Wilson, The Dead Sea Scrolls 1947–1968, p. 138.

4. Подозренията на Алегро към международния екип се появяват през лятото на 1957 г., което той прекарва в Хранилището. Те кристализират, докато се снима телевизионната програма за Би Би Си в Ерусалим, Кумран и Аман през октомври 1957 г. Алегро си поставя за задача да разбие монопола на международния екип и да предостави свитъците на всички квалифицирани учени. След това, в писмо до Ауни Дажани от 10 януари 1959 г., Алегро пише: «Мисля, че е назряла възможност да превземем целия музей, заедно със свитъците...». Алегро се връща към това през септември 1966 г. На 13 септември той пише на Дажани, че е много разтревожен от ситуацията и че йорданското правителство трябва да предприеме нещо. От писмото му до Йозеф Саад от 16 септември 1966 г. става ясно, че Алегро е бил уведомен за намеренията на йорданското правителство да национализира музея към края на годината. Тогава той започва да пише поредица писма, в които излага идеите си за опазването на свитъците и за набиране на средства за изследвания и публикация. Като съветник на йорданското правителство по тези въпроси той изготвя доклад за състоянието на изследванията и тяхното бъдеще, който предава на крал Хюсеин на 21 септември 1966 г. На същия ден изпраща копие от доклада и на министър-председателя. Правителството национализира музея през ноември 1966 г.

5. BAR, July/August 1990, p. 6.

6. Разговор с Филип Дейвис, 10 октомври 1989 г.

7. Интервю с Норман Голб, 1 ноември 1989 г.

8. Palestine Exploration Fund Quarterly Statement, 1887, p. 16.

9. De Rosa, Vicars of Christ, p. 179.

10. За по-подробна информация около личните и политическите машинации, довели до налагането на тази догма, виж Hasler, How the Pope became Infallible.

11. Пак там, стр. 246.

12. Fogazzaro, The Saint, p. 242.

13. Schroeder, Pere Lagrange and Biblical Inspiration, p. 13, n. 7.

14. Пак там, стр. 15.

15. Писмо на Алегро до Крос от 5 август 1956 г.

16. Murphy, Lagrange and Biblical Renewal, p. 60.

17. Пак там.

18. Пак там, стр. 62.

19. Пак там, стр. 64.

20. Пак там.

21. Пак там, стр. 61–62.

22. Писмо на Дьо Во до Голб от 26 март 1970 г.

23. Интервю с Норман Голб от 1 ноември 1989 г.

24. BAR, July/August 1990, p. 45.

25. BAR, January/February 1990, p. 10.

26. Jerusalem Post Magazine, 29 September 1989, p. 11.

I. «История и произход на християнството» и «История на израелския народ» (фр.) — б. пр.

7. Инквизицията днес

1. New Catholic Encyclopaedia, vol. XI, p. 551.

2. Пак там.

3. Annuario pontifico, 1989, p. 1187.

4. Annuario pontifico, 1956, p. 978.

5. Annuario pontifico, 1973, p. 1036.

6. Annuario pontifico, 1988, p. 1139.

7. New Catholic Encyclopaedia, vol. XI, p. 551.

8. Benjamin Wambacq, The Historical Tryth of the Gospels, The Tablet, 30 May 1964, p. 619.

9. Пак там.

10. Hebblethwaite, Synod Extraordinary, p. 54. Според папа Йоан Павел II единствена задача на Събора за доктрината на вярата е «да предпазва от всякакви опасности... автентичността и целостта на вярата». Виж Hebblethwaite, In the Vatican, p. 90.

11. Annuario pontifico, 1969, pp. 967, 1080.

12. Шилебеекс твърди, че апостолическото право — правата на местните водачи на църковните общности — «има приоритет пред установения от църквата ред». Виж Schillebeeckx, Ministry: A Case for Change, p. 37.

13. Kung, Infallible? An Equiry, p. 196.

14. Пак там, стр. 102.

15. Пак там, стр. 18.

16. Kung, The Fallibility of Pope John Paul II, Observer, 23 December 1979, p. 11.

17. Пак там.

18. Сънди Таймс, 2 декември 1984 г., стр. 13.

19. Пак там.

20. Обзървър, 27 май 1990 г., стр. 1.

21. Индипендънт, 27 юни 1990 г., стр. 10.

22. Таймс, 27 юни 1990 г., стр. 9.

8. Дилемата на християнската ортодоксалност

1. The Community Rule, III, 7 ff (Vermes, p. 64). (Тъй като е най-лесно да се намерят преводите на текстовете от Кумран, направени от Вермес, в бележките ще посочваме страниците от тях.)

2. Деяния на св. апостоли 2:44–6.

3. The Community Rule, I, 11 ff. (Vermes, p. 62).

4. Пак там, VI, 2–3 (Vermes, p. 69).

5. Пак там, VI, 22–3 (Vermes, p. 70).

6. В James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 32, n. 16, Айзенман обръща внимание на важните паралели между управляващия съвет на Кумран и ранната църква в Ерусалим под ръководството на Яков.

7. The Commentary on Psalm 37, III, 11 (Vermes, p. 291). Виж още Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 108 (Ebion/Ebionim), и pp. xiv, xvi, 62–63.

8. The War Scroll, XIV, 7 (Vermes, p. 120).

9. The Community Rule, VIII, 21 (Vermes, p. 73). Виж още Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 42, n. 21; pp. 89–90; p.109 for Tamimei-Derech.

10. The Community Rule, X, 21–22 (Vermes, p. 77).

11. The Community Rule, VIII, 7 (Vermes, p. 72). Виж още Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 80.

12. The Community Rule, I, 1 (Vermes, p. 61–62).

13. The Habakkuk Comentary, VIII, 2–3 (Vermes, p. 287). Виж още Eisenman, James the Just in the Habakkuk Pesher, pp. 37–40.

14. The Community Rule, I, 2–3 (Vermes, pp. 61–62).

15. The Community Rule, VIII, 22 ff (Vermes, p. 73). Виж още Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. xii.

16. The Community Rule, II, 19 (Vermes, p. 63).

17. Driver, The Judaean Scrolls, pp. 316–330; Talmon, The World of Qumran from Within, pp. 147–185.

18. The Community Rule, VI, 4–6 (Vermes, p. 69).

19. The Messianic Rule, II, 20–21 (Vermes, p. 102).

20. Danielou, The Dead Sea Scrolls and Primitive Christianity, p. 27.

9. Свитъците

1. Newsweek, 27 February 1989, p. 55.

2. The Community Rule, VII, 3 (Vermes, p. 71; Вермес дава думите: «Който излъже умишлено»; тези думи не съществуват в староеврейския оригинал, в който е написано: «ако каже нещо неволно»).

3. Пак там, I, 16 ff. (Vermes, 62).

4. Пак там, III, 6 ff. (Vermes, p. 64).

5. Пак там, V, 9 (Vermes, p. 67).

6. Пак там, IX, 23 (Vermes, p. 75; Вермес го превежда като «ревностно спазват правилата», което прикрива смисъла на съществената фраза).

7. Пак там, VI, 16 ff. (Vermes, p. 71).

8. Пак там, VIII, 3 ff. (Vermes, p. 72). Виж още Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 42, n. 21; за повече подробности виж James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 8.

9. The Community Rule, IX, 11 (Vermes, p. 74).

10. The War Scroll, VI, 7 (Vermes, p. 111; Вермес нарича този документ Военно управление).

11. Пак там, XI, 7 (Vermes, р. 116; Вермес превежда «месия» като «твоят помазан», което прикрива смисъла на пасажа). Виж и Eisenman, Eschatological «Rain» Imagery in the War Scroll from Qumran and in the Letter of James, pp. 180–182.

12. The Temple Scroll, LXVI, 10 ff. (Vermes, p. 158). Виж и приложението към James the Just in the Habakkuk Pesher, озаглавено The «Three Nets of Belial» in the Zadokite Document and «balla/BELA» in the Temple Scroll, pp. 87–94.

13. Пак там, p. 89.

14. Пак там. Посочват се браковете с племеннички.

15. В Пещера № 4 са открити части от осем копия на Документа от Дамаск, в Пещера № 5 са открити части от друго копие и в Пещера № 6 — от още едно.

16. Приложението към Eisenman, James the Just in the Habakkuk Pesher, озаглавено The «Three Nets of Belial» in the Zadokite Dociment and «balla/BELA» in the Temple Scroll, pp. 87–94.

17. The Damasus Document, VIII, 21–21b (Vermes, p. 90). (Всички номера на редове за този документ са от изданието на С. Rabin.)

18. Пак там, XX, 15 (Vermes, р. 90).

19. Пак там, MS «А», VII, 18–20 (Vermes, р. 89).

20. Пак там, VII, 21а (Vermes, р. 88); XX, 1 (Vermes, р. 90); XII, 23 (Vermes, р. 97); XIII, 20 (Vermes, р. 98); XIV, 19 (Vermes, р. 99).

21. Виж още Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 68, n. 120; p. 69, n. 122.

22. Пак там, p. 42, n. 19. Освен в посочените документи, Лъжецът или тези, които отхвърлят Закона, се споменават в Коментар към Псалм 36 и други текстове от Кумран.

23. Пак там, p. xv.

24. Josephus, The Jewish Wars, VI, vi. Виж и Driver, The Judaean Scrolls, pp. 214–221; Eisenman, James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 27.

10. Науката в служба на вярата

1. Виж Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, pp. 29, 31; De Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls, pp. 116–117.

2. Driver, The Judaean Scrolls, p. 211.

3. De Vaux, in New Testament Studies, vol. XIII (1966–1967), p. 91.

4. Пак там, стр. 93.

5. Пак там.

6. В Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran Айзенман разказва за отношението на Дьо Во към Драйвър. Виж стр. 47, бел. 56, 92; стр. 57, бел. 93, 129; стр. 82 (бел. 155).

7. North, Qumran and its Archaeology, p. 434.

8. Реставрацията на развалините в Кумран до войната през 1967 г. ръководел един английски архитект с опит във възстановяването на пострадали от земетресения сгради. Според него не е имало основания да се смята, че сградите в Кумран са разрушени от земетресение, а пукнатината е предизвикана от тежестта на водата поради лошата конструкция. Виж Steckoll, Marginal Notes on the Qumran Excavations, p. 34.

9. Callaway, The History of the Qumran Community, p. 45.

10. Milik, Ten years of Discovery in the Wilderness of Judaea, p. 52.

11. De Vaux, Foilles au Khilbert Qumran, p. 233. Статията се появява през 1954 г.

12. De Vaux, in New Testament Studies, vol. XIII (1966–1967), p. 104.

13. De Vaux, Les Manuscrits de Qumran et l’archeologie, p. 100.

14. Cross, The Ancient Library of Qumran, p. 47.

15. Roth, Did Vespasian capture Qumran?, p. 124.

16. De Vaux, L’archeologie et les manuscrits de la mer morte, p. 32, n. 1; Archaeology and the Dead Sea Scrolls, p. 40, n. 1. Струва си да отбележим и че при липсата на публикация за откритията на Дьо Во остават известни съмнения относно намерените монети. Израелският експерт нумизмат Яааков Мешорер е казал на Айзенман, че нито той, нито който и да било друг е виждал монетите на Дьо Bo. Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 93, n. 173. За така наречената монета от 10–и легион виж също и p. 94, n. 175.

17. De Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls, p. 67.

18. Пак там, pp. 19, 22, 34, 37, 44–45. Трудно е броят на намерените монети да се уточни, преди да се появи окончателният доклад на Дьо Во за разкопките. По негово признание публикуваните данни в «Ревю библик» са неточни по отношение на идентифицирането на монетите. Виж р. 19, n. 3.

19. Пак там, стр. 109.

20. Eisenman, ор. cit., р. 34.

21. Пак там, р. 92 (n. 168).

22. De Vaux, op. cit. p. 43.

23. Driver, op. cit. p. 396.

24. Пак там. n. 394.

25. De Vaux, in New testament Studies, vol. XIII (1966–1967), p. 99, n. 1.

26. Danielou, The Dead Sea Scrolls and Primitive Christianity, pp. 121–122.

27. De Vaux, Archaeology and the Dead Sea Scrolls, p. 28. Виж и Esenman, op. cit. p. 94, n. 174.

28. Cross, op. cit., p. 51.

29. Driver, op. cit., p. 397.

30. Golb, The Dead Sea Scrolls, p. 182. В Science Times от 21 ноември 1989 г. Голб казва за Кумран: «Няма никакви основания да се твърди, че не е крепост».

31. Golb, The problem of Origin and Identification of the Dead Sea Scrolls, p. 5.

32. Cross, op. cit. pp. 86–87.

33. Cross, The Development of the Jewish Scripts, in Wright, The Bible and the Ancient Near East, p. 135. Виж и Esenman, op. cit., pp. 28–31; p. 82, n. 155; p. 84, n. 156 and n. 157; p. 86, n. 158 snd n. 159; p. 87, n. 161; p. 88, n. 163.

34. Cross, пак там, 191, n. 20.

35. Birnbaum, The Hebrew Scripts, p. 130. Това е посочено първо от Eisenman, op. cit. p. 85 (n. 157).

36. Eisenman, op. cit., p. 85 (n. 157).

37. Davies, How Not to do Archaeology: the Story of Qumran, p. 206.

38. Eisenman, op. cit., 29.

39. Пак там, стр. 30.

40. Писмо на Айзенман до авторите от 7 юли 1990 г.

41. Roth, The Zealots and Qumran; The Basic Issue, p. 84.

I. «Археологията и ръкописите от Мъртво море» (фр.) — б. пр.

II. С глупостта и боговете се борят напразно (нем.) — б. пр.

11. Eceume

1. Основните класически произведения, в които става дума за есеите са; Josepus, Life; The Jewish Wars, II, viii, Antiquities of the Jews, XVIII, I. Philo Judeaus, Every Good man is Free, XII–XIII; Hypothetica, 11. Pliny, Natural History, V. xv.

2. Josephus, The Jewish Wars, II, viii.

3. Josephus, Antiquities of the Jews, XV, x.

4. Josephus, The Jewish Wars, II, viii.

5. Josephus, Antiquities of the Jews, XV, x.

6. Пак там. Това твърдение е проучено подробно от Айзенман в Confusions of Pharisees and Essenes in Josephus — доклад пред Конференцията на Обществото за библейска литература, Ню Йорк, 1981.

7. Josephus, The Jewish Wars, II, viii.

8. Цитирано от Dupont-Sommer, The Essene Writing from Qumran, p. 13.

9. Пак там.

10. Cross, The Ancient Library of Qumran, pp. 37–38.

11. Хипотезата на «консенсуса» е в De Vaux, Arcaeology and the Dead Sea Scrolls, pp. 3–45.

12. Josephus, The Jewish Wars, II, viii.

13. Philo Judaeus, Every Good Man is Free, XII.

14. De Vaux, Arcaeology and the Dead Sea Scrolls, pp. 12–14.

15. Josephus, Antiquities of the Jews, XV, x. Виж и Eisenman, James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 79.

16. Philo Judeaus, Every Good man is Free, XII.

17. Cross, The Ancient Library of Qumran, p. 51.

18. Philo Judeaus, Every Good man is Free, XII.

19. Vermes, The Etimology of «Essenes», p. 439. Виж и Vermes, The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective, p. 126.

20. Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 6.

21. Пак там, стр. 108 (Derech, «The Way»; ma’aseh, «works»/acts); p. 109 (Tamimei-Derech, The Perfect of the Way; Tom-Derech, Perfection of the Way). Виж и p. 41, n. 17.

22. Пак там, стр. 109.

23. Epiphanius of Constantia, Adversus ocoginta haereses, I, I, Haeres xx (Migne, 41, col., 273).

24. Eisenman, op. cit., p. 44, n. 30.

25. Black, The Dead Sea Scrolls and Christian Origins, in Black, The Scrolls and Christianity, p. 99.

26. Esenman, James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 99 (Nozrei ha-Brit).

27. Пак там, pp. vii–x.

28. The Habakkuk Comentary, XII, 7 ff (Vermes, p. 289).

I. Така е в Библията от 1924 г. В изданието на бълг. ез. от 1993 г. е «които следват това учение» — б. пр.

12. Деяния на светите апостоли

1. Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, pp. xiii, 4–9.

2. Josephus, Antiquities of the Jews, XVIII, I. Виж и ibid, p. 59, n. 99.

3. Eisenman, op. cit. pp. 10–11, 22–23. За аргументи в полза на твърдението, че епизодът със Стефан е повторение на нападението над Яков, както е описано в Recognitions of Clement (I, 70) виж p. 71, n. 144 и също James in the Habakkuk Pehser, p. 4, n. 11; p. 39.

4. Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 41, n. 17.

5. Пак там, p. 68, n. 120; p. 69, n. 122.

6. The Community Rule, VI, 14–23 (Vermes, p. 70). Смисълът не е съвсем ясен — началният период може да е бил две години, а третата да е първата на пълно членство; може началният период да е бил три години, като четвъртата е на пълно членство. Виж Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p. 7.

7. Eisenman, James the Just in the Habakkuk Pesher, pp. 30–32.

8. Айзенман обръща внимание на психологическото отношение, изразено в Първото послание на Павел до Коринтяни, където той наред с другите норми обяснява необходимостта да се «придобива»: «Защото, бидейки свободен от всички, станах роб на всички, за да придобия по-многото от тях. За иудеите станах иудеин, за да придобия иудеите... За нямащите закон станах като да съм без закон... за да придобия нямащите закон... Не знаете ли, че, които се надтичват на игрище, всички тичат, ала само един получава наградата. Така тичайте, за да постигнете целта. (I Коринтяни, 9:19–27).

9. Eisenman, James the Just in the Habakkuk Pesher, pp. 30–32.

10. Пак там; Виж и p. 57, n. 39 (Там Айзенман разглежда «опозоряването на водачите в Ерусалим» в посланията на Павел).

11. The Damascus Document, XV, 12–14 (Vermes, p. 92).

12. В Деяния 23:23 ясно е записано, че става дума за 200 войници, 70 конници и 200 стрелци.

13. Eisenman, James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 3.

I. Деяния на св. апостоли, глава 21 — б. пр.

13. Яков Праведни

1. В Деяния не се посочва изрично, че Яков е водач на общността в Ерусалим, но в Деяния 15:13–21 и 21:18 той играе съществена роля. Вторият стих гласи: «... Павел влезе... при Якова; дойдоха и всички презвитери». Това подсказва, че презвитерите (старейшините) са били в подчинено положение спрямо Яков. В Послание до Галатяни (2:9) Павел казва: «... Иаков, Кифа и Иоан, смятани за стълбове». Малко по-долу в същото послание (2:11–12) ясно личи, че Кифа е подчинен на Яков (Кифа = Петър). След появата на Павел в Деяния Яков почти не се споменава. По-късните историци на църквата наричат Яков «водач на ранните християни».

2. Например в Съборно послание на св. апостол Яков 2:10 се казва: «Който опази целия закон, а съгреши само в едно, той бива виновен във всичко». Виж Eisenman, James the Just in the Habakkuk Pesher, p. 2, n. 6; p. 21, n. 1; p. 25; p. 58 (n. 39).

3. В гръцкия текст е така. Странно е, че The Jerusalem Bible, преведена предимно от Дьо Во и членове на Френската библейска и археологическа школа, прикриват този смисъл: «Вие бяхте, които осъдихте невинните и ги убихте...».

4. Recognitions of Clement, I, 70.

5. Пак там.

6. В коментара си към този епизод Айзенман посочва, че шест седмици по-късно в Кесария Петър споменава, че Яков все още куца вследствие на нараняванията си. Както казва Айзенман: «Познаването на такива подробности е удивително и би трябвало да се замислим, преди да го обявим за творческа измислица». Eisenman, op. cit. p. 4, n. 11.

7. Recognitions of Clement, I, 71.

8. Josephus, Antiquities of the Jews, XX, ix.

9. Eusebius, The History of the Church, 2, 1; 2, 23.

10. Пак там, 2, 1.

11. Някои от по-старите манастири в Испания още от основаването събират систематично всички възможни текстове — еретични и ортодоксални. Тъй като тези манастири никога не са били ограбвани, колекциите им са непокътнати. За жалост достъпът до тях е силно ограничен.

12. Eusebius, op. cit. 2, 23.

13. Eisenman, op. cit. p. 3.

14. Пак там.

15. Eusebius, op. cit. 2, 23.

16. Eisenman, op. cit. p. 10.

17. Eusebius, op. cit. 2, 23.

18. Пак там.

19. Пак там. Виж и Eisenman, op. cit., p. 28, n, 12; p. 60, n. 40 (отнася се за Origen, Contra Celsum, 1.47; 2.13).

20. Ирод Агрипа II.

21. Eisenman, op. cit., pp. 63–65.

22. The Habakkuk Commentary, II, 2 (Vermes, p. 284).

23. Пак там, II, 3–4 (Vermes, p. 284).

24. Пак там, V, 11–12 (Vermes, p. 285).

25. Пак там, X, 9–10 (Vermes, p. 288).

26. Пак там, X, 11–12 (Vermes, p. 288).

27. Виж Eisenman, op. cit, p. 39, n. 24.

28. Айзенман (op. cit., p. viii) посочва съществената разлика между Лъжеца и Порочния свещеник. Тази разлика трябва да се направи, иначе текстът е безсмислен в историческо отношение. Според международния екип Лъжецът и Порочният свещеник са едно и също лице. Виж Vermes, The Dead Sea Scrolls in English, p. 30.

29. The Habakkuk Commentary, IX, 2 (Vermes, p. 287). Виж Eisenman, op. cit., pp. 50–51, където той обяснява, че би било по-правилно текстът да се преведе като «отмъщават върху плътта на тялото му». Така можем да свържем пасажа със смъртта на Анания. Виж и Eisenman, Interpreting «Arbait Galuto» in the Habakkuk Pesher, което свързва фразата със съденето на Яков от синедриона.

30. The Habakkuk Commentary, XII, 7 ff. (Vermes, p. 289).

31. Айзенман на авторите, 22 август 1990 г.

32. The Habakkuk Commentary, VIII, 1 ff. (Vermes, p. 287). Виж и Eisenman, op. cit. pp. 37–39.

33. Eisenman, ibid.

14. Ревност за Закона

1. Eisenman, Maccabeеs, Zadokites, Christians and Qumran, p. 44, n. 30.

2. Пак там, p. 6.

3. Пак там, p. 8; p. 45, n. 36.

4. Пак там, p. 12; p. 49, n. 58; виж и p. 26.

5. Пак там, p. 12.

6. Пак там, p. 13; p. 49, n. 58. Виж Числа 27:7. Мататий споменава завета в думите си на смъртния одър (Първа книга Макавейска 2:54): «Финеес, нашият отец, задето показа голяма ревност, получи завета на вечното свещенство». (По бълг. издание от 1993 г.)

7. Айзенман на авторите, 29 август 1990 г.

8. Пак там, рр. 13–16; р. 45, n. 36.

9. Пак там, р. 44, n. 30.

10. Пак там, р. 10.

11. Пак там, р. 90, n. 164. Термините «иродови» и «чисти садукеи» са въведени от Айзенман. Без тях е невъзможно да се разбере документът ММТ.

12. Josephus, The Jewish Wars, II, I. Виж Eisenman, op. cit., pp. 25–26.

13. Josephus, op. cit., II, iv.

14. Пак там, II, viii.

15. Eisenman, op. cit, p. 53, n. 79; p. 75, n. 140.

16. Josephus, Antiquitites of the Jews, XVIII, i.

17. Пак там, XVII, x.

18. Josephus, The Jewish Wars, II, xvii.

19. Josephus, The Antiquities of the Jews, XVIII, i.

20. Айзенман говори по този въпрос в доклада си Confusions of Pharisees and Essenes in Josephus, изнесен пред конференцията на Обществото за библейска литература в Ню Йорк през 1981 г.

21. The Interlinear Greek-English New Testament, Acts, 21:30.

22. Eisenman, op. cit., pp. 5–9.

23. Пак там, p. 58, n. 95.

24. Пак там, pp. 36–37; p. 90, n. 164; p. 96, n. 179.

25. Josephus, The Jewish Wars, VII, x. (Тук е използван преводът на G. A. Williamson, The Jewish Wars, pp. 392–393).

26. Eisenman, op. cit., p. 96, n. 180.

27. Пак там, pp. 25–26.

28. Пак там, p. 73, n. 132; The Damascus Document, VII, 18–21; The War Scroll, XI, 5 ff; A Messianic Testimonia (4QTest), 9–13.

29. The Damascus Document, VII, 18–21.

30. Tacitus, The Histories, V, xiii; използван е преводът на K. Wellesley (p. 279). Виж и Suetonius, The Twelve Caesars, Vespasian, 4; превод на R. Graves (p. 281).

31. Eisenman, op. cit., p. 25.

32. Gichon, The Bar Kochba War, p. 88.

33. Пак там, p. 92.

34. Пак там, pp. 89–90.

35. Гишон на авторите, 12 януари 1990 г.

I. Думата означава «верни» (благочестиви). В българското издание от 1993 г. се споменава в I Книга Макавейска 7:13 — б. пр.

15. Самоубийството на зилотите

1. Последното изречение от този цитат е типично за текстовете от Кумран, които осъждат Лъжеца.

2. Josephus, The Jewish Wars, VII, xi.

3. Пак там, VII, viii; използван е преводът на G. A. Williamson, The Jewish War, p. 387.

4. Пак там. (Williamson, p. 390).

5. Пак там, III, viii.

6. Yadin, Masada, pp. 187–188. Ядин не обръща никакво внимание на този факт. Виж Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 22; p. 67, n. 117.

7. Пак там, p. 62, n. 105.

8. The War Scroll, I, 6–8 (Vermes, p. 105).

16. Павел — римски агент или информатор?

1. Особено в Първото послание към Коринтяни 9:19–27. Виж по-горе, глава 11, бел. 8.

2. Айзенман на авторите, 24 август 1990 г.

3. Eisenman, James in the Habakkuk Pesher, p. 16, n. 39; p. 59, n. 39.

4. Eisenman, Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran, p. 62, n. 105. Тук се посочва, че: «Мисията на Павел сред езичниците, при която той заобикаля изискванията на Закона, е еднакво насочена както към юдеите, така и към езичниците... и напълно съвпада с политиката на династията на Ирод». Айзенман изследва всички сведения за връзките на Павел с властниците в доклада си Paul as Herodian, изнесен пред Обществото за библейска литература през 1983 г.

Послепис

1. BAR, July 1989, p. 21.

2. Bar-Adon, Another Settlement of the Judean Desert Sect.

3. Eusebius, The History of the Church, VI, 16 (p. 256).

4. Пак там.

5. Braun, Ein brief des Katholikos Timotheos I, p. 305.

6. Историята за Шапира е разказана в Allegro, The Shapira Affair.

7. Пак там, pp. 114–119.

Библиография

Albright, W. F. The Archaeologi of Palestine, rev. edn (Harmondsworth, 1963).

Allegro, J. M. The Treasure of the Copper Scroll (London, 1960).

The Sacred Mushroom and the Cross (London, 1970).

The Dead Sea Scrolls: A Reappraisal, 2nd edn (Harmondsworth, 1975).

The Dead Sea Scroll and the Christian Myth (Newton Abbot, 1979) Annuario pontificio (Vatican City; published annually).

Avigad, N. and Yadin, Y. A Genesis Apocryphon (Jerusalem, 1956).

Baillеt, M. Fragments du document de Damas, Qumran, grotte 6, Revue biblique, vol. LXIII (1956), pp. 513 ff.

Bar-Adon, P. Another Settlement of the Judean Desert Sect at En el-Ghuweir on the Shores of the Dead Sea, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, no. 227 (Oct. 1977), pp. 1 ff.

Birnbaum, S. A. The Hebrew Scripts (Leiden, 1971).

Black, M. The Scrolls and Christian Origins (London, 1961).

Black, M., ed. The Scrolls and Christianity (London, 1969).

Bonsirven, J. Revolution dans l’histoire des origines chretiennes?, Etudes, vol. CCLXVIII (Jan.–Mar. 1951).

Braun, O. Ein Brief des katholikos Timotheos I uber biblische Studien des 9. Jahrhunderts, Oriens Christianus, vol. L (1901), pp. 299 ff.

Brownlee, W. H. A Comparison of the Covenanters of the Dead Sea Scrolls with pre-Christian Jewish Sects, The Biblical Archaeologist, vol. XIII, no. 3 (Sept. 1950), pp. 50 ff.

The Servant of the Lord in the Qumran Scrolls I, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, no. 132 (Dec. 1953), pp. 8 ff.

Muhammad ed-Dceb’s own Story of his Scroll Discovery, Journal of Near Eastern Studies, vol. XV (Jan.–Oct. 1956), pp. 236 ff.

Ebh-Dheeb’s Story of his Scroll Discovery, Revue de Qumran, no. 12, vol. III (1962), pp. 483 ff.

Some new facts concerning the discovery of the Scrolls of IQ, Revue de Qumran, no. 15, vol. IV (1963), pp. 417 ff.

The Meaning of the Qumran Scrolls for the Bible (Oxford, 1964).

Bruce, F. F. Second Thoughts on the Dead Sea Scrolls (London, 1956).

Burrows, M. The Dead Sea Scrolls of St Marks Monastery, 2 vols (New Haven, 1950–1951).

The Dead Sea Scrolls (London, 1956).

Callaway, P. R. The History of the Qumran Community (Sheffield, 1988).

Charles, R. H. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 2 vols (Oxford, 1913).

Cross, F. M. The Ancient Library of Qumran (London, 1958).

Cullmann, O. The Significance of the Qumran Texts for Research into the Beginnings of Christianity, Journal of Biblical Literature, vol. LXXIV, part IV (Dec. 1955), pp. 213 ff.

Cupitt, D. The Sea of Faith: Christianity in Change (London, 1984).

Danielou, J. The Dead Sea Scrolls and Primitive Christianity, trans. S. Attanasio (Westport, 1979).

Davies, A. P. The Meaning of the Dead Sea Scrolls (New York, 1956).

Davies, P. R. The Damascus Covenant (Sheffield, 1983).

Behind the Essenes (Atlanta, 1987).

How Not to do Archaeology: The Story of Qumran, Biblical Discoveries in the Judaean Desert, series:

vol. I, Milik, J. T. and Barthelemy, D (1955)

vol. II, Benoit, P., Milik, J. T. and de Vaux, R. (1961)

vol. III, Baillet, M., Milik, J. T. and de Vaux, R. (1962)

vol. IV, Sanders, J. A. (1965)

vol. V, Allegro, J. M. (1968)

vol. VI, Milik, J. T. (1977)

vol. VII, Baillet, M. (1982)

vol. VIII, Tov, E. (1990).

Driver, G. R. The Hebrew Scrolls (Oxford, 1951).

The Judaean Scrolls (Oxford, 1965).

Dunn, J. D. G. Jesus, Paul and the Law (London, 1990).

Dupont-Sommer, A. The Dead Sea Scrolls: A Preliminary Survey, trans. E. M. Rowley (Oxford, 1952).

The Jewish Sect of Qumran and the Essenes, trans. R. D. Barnett (London, 1954).

Les ecrits esseniens decouverts pres de la Mer Morte (Paris, 1959).

The Essene Writings from Qumran, trans. G. Vermes (Oxford, 1961).

Eisenman, R. H. Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran (Leiden, 1983).

James the Just in the Habakkuk Pesher (Leiden, 1986).

The Historical Provenance of the «Three Nets of Belial» Allusion in the Zadokite Document and Balla/Bela in the Temple Scroll’, Folia orientalia, vol. XXV (1988), pp. 51 ff.

Eschatological «Rain» Imagery in the War Scroll from Qumran and in the Letter of James, Journal of Near Eastern Studies, vol. XLIX, no. 2 (April 1990).

Interpreting «Abeit-Galuto» in the Habakkuk Pesher, Folia orientalia, vol. XXVII (1990).

Epiphanius of Constantia. Adversus octoginta haereses, I, i, Haeres xx, in J. P. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, vol. 41 (Paris, 1858).

Epistle of Barnabas, in The Ante-Nicene Fathers, vol. I, еd. A. C. Coxe (Grand Rapids, 1985), pp.137 ff.

Eusebius of Caesarea. The History of the Church from Christ to Constantine, trans. G. A. Williamson (Harmondsworth, 1981).

Feldman, L. H. and Hata, G. Josephus, Judaism and Christianity (Detroit, 1987).

Josephus, the Bible and History (Detroit, 1989).

Fisk, R. Pity the Nation (London, 1990).

Fitzmyer, J. A. The Qumran Scrolls, the Ebionites and their Literature, The Scrolls and the New Testament, ed. K. Stendahl (London, 1958), pp. 208 ff.

The Dead Sea Scrolls: Major Publications and Tools for Study, 2nd edn (Missoula, 1977).

Fogazzaro, A. The Saint, trans. M. Prichard-Agnetti (London, 1906).

Fritsch, C. T. Herod the Great and the Qumran Community, Journal of Biblical Literature, vol. LXXIV, part III (Sept. 1955), pp. 173 ff.

Gallarati-Scotti, T. The Life of Antonio Fogazzaro, trans. M. Prichard-Agnetti (London, 1922).

Gaster, T. H. The Dead Sea Scriptures (New York, 1956).

Gichon, M. The Bar Kochba War — A Colonial Uprising against Imperial Rome (131/2–135 cе), Revue internationale d’histoire militaire, no. 42 (1979), pp. 82 ff.

Who Were the Enemies of Rome on the Limes Palaestinae, Studien zu den Militargrenzen Roms, III (Stuttgart, 1986).

Gilkes, A. N. The Impact of the Dead Sea Scrolls (London, 1962).

Golb, N. The Problem of Origin and Identification of the Dead Sea Scrolls, Proceedings of the American Philosophical Society, vol. CXXIV, no. l (1980), pp. l ff.

The Dead Sea Scrolls, The American Scholar (spring, 1989), pp. 177 ff.

Graves, R. King Jesus, 4th edn (London, 1960).

The White Goddess (London, 1977).

Hasler, A. B. How the Pope became Infallible, trans. P. Heinegg (New York, 1981).

Hebblethwaite, P. Synod Extraordinaty (London, 1986).

In the Vatican (Oxford, 1988).

The Interlinear Greek-English New Testament, trans. A. Marshall (London, n. d.).

The Jewish War, trans. G. A. Williamson (Harmondsworth, 1978).

Kahle, P. E. The Cairo Geniza (London, 1947).

Kenyon, K. Digging up Jericho (London, 1957).

Knibb, M. A. The Qumran Community (Cambridge, 1987).

Kuhn, K. G. Les rouleaux de cuivre de Qumran, Revue biblique, vol. LXI (1954), pp. 193 ff.

Kung, H. Infallible?, trans. E. Mosbacher (London, 1971).

Ladouceur, D. J. Josephus and Masada, Josephus, Judaism and Christianity, ed. L. H. Feldman and G. Hata (Detroit, 1987), pp. 95 ff.

Leon-Dufour, X. The Gospels and the Jesus of History, trans. J. McHugh (London, 1968).

Lloyd, S. Foundations in the Dust, rev. edn (London, 1980).

Maier, J. The Temple Scroll (Sheffield, 1985).

Metzger, B. M., ed. The Apocrypha of the Old Testament (New York, 1965).

Milik, J. T. Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, trans. J. Strugnell (London, 1959).

Murphy, R. Lagrange and Biblical Research (Chicago, 1966).

Negoitsa, A. Did the Essenes Survive the 66–71 War?, Revue de Qumran, no. 24, vol. VI (1959), pp. 517 ff.

Nemoy, L. Al-Qirgisani’s Account of the Jewish Sects and Christianity, Hebrew Union College Annual, vol. VII (1930), pp. 317 ff.

Neusner, J. Judaism in the Beginning of Christianity (London, 1984).

New Catholic Encyclopaedia, 14 vols (New York, 1967).

North, R. Qumran and its Archaeology, The Catholic Biblical Quarterly, vol. XVI, no. 4 (Oct. 1954), pp. 426 ff.

The Oxford Dictionary of the Christian Church, ed. F. L. Cross and E. A. Livingstone, 2nd edn (Oxford, 1983).

Pearlman, M. The Dead Sea Scrolls in the Shrine of the Book (Jerusalem, 1988).

Philo. Judaeus On the Contemplative Life, trans. F. H. Colson (Cambridge, Mass., and London, 1967).

Every Good Man is Free, trans. F. H. Colson (Cambridge, Mass., and London, 1967).

Pliny. Natural History, trans. H. Rackham and W. H. S. Jones, 10 vols (London, 1938–1942).

Ploeg, J. van der. The Excavations at Qumran, trans. K. Smyth (London, 1958).

Pryce-Jones, D. A New Chapter in the Story of Christ, Daily Telegraph Magazine, 19 July 1968, pp.12 ff.

Pritz, R. A. Nazarene Jewish Christianity (Jerusalem and Leiden, 1988).

Rabin, C. Qumran Studies (Oxford, 1957).

Rabin, C., ed. The Zadokite Documents, 2nd rev. edn (Oxford, 1958).

Recognitions of Clement, trans. Thomas Smith, in the Ante-Nicene Library, 25 vols, vol. III (Edinburgh, 1867).

Reed, W. L. The Qumran Caves Expedition of March 1952, Bulletin of the American Schools of Oriental Research, no. 135 (October, 1954), pp. 8 ff.

Robinson, J. M. The Jung Codex: The Rise and Fall of a Monopoly, Religious Studies Review, no. 3 (Jan. 1977), pp.17 ff.

Getting the Nag Hammadi Library into English, Biblical Archaeologist, vol. XLII (Fall 1979), p. 239.

Rosa, P. de. Vicars of Christ (London, 1989).

Roth, C. The Historical Background of the Dead Sea Scrolls (Oxford, 1958).

The Zealots and Qumran: The Basic Issue, Revue de Qumran, vol. II, no. 5 (1959), pp. 81 ff.

Did Vespasian Capture Qumran?, Palestine Exploration Quarterly (July–Dec. 1959), pp. 122 ff.

Qumran and Masadah: A Final Clarification Regarding the Dead Sea Sect, Revue de Qumran, no. 17, vol. V (1964), pp. 81 ff.

Rowley, H. H. The Qumran Sect and Christian Origins, Bulletin of the John Rylands Library, vol. XLIV, no. l (Sept. 1961), pp. 119 ff.

Samuel, A. Y. The Purchase of the Jerusalem Scrolls, The Biblical Archaeologist, vol. XII, no. 2 (May, 1949), pp. 26 ff.

Treasure of Qumran (London, 1968).

La Sainte Bible, traduite ... sous la direction de L’Ecole Biblique de Jerusalem (Paris, 1956).

Schillebeeckx, E. Ministry A Case for Change, trans. J. Bowden (London, 1981).

Schroeder, F. J. Pere Lagrange and Biblical Inspiration (Washington, 1954).

Silberman, N. A. Digging for God and Country (New York, 1982).

Smith, M. The Dead Sea Sect in Relation to Ancient Judaism, New Testament Studies, vol. VII (1960–1961), pp. 347 ff.

Smyth, K. The Truth About the Dead Sea Scrolls, The Irish Digest (June, 1956), pp. 31 ff.

Steckoll, S. H. Preliminary Excavation Report in the Qumran Cemetery, Revue de Qumran, no. 23, vol. VI (1968), pp. 323 ff.

Marginal Notes on the Qumran Excavations, Revue de Qumran, no. 25, vol. VII (1969), pp. 33 ff.

Stеndahl, K., ed. The Scrolls and the New Testament (London, 1958).

Stutchbury, H. E. and Nicholl, G. R. Khirbet Mazin, Annual of the Department of Antiguities of Jordan, vols. VI–VII (1962), pp. 96 ff.

Suetonius. The Twelve Caesars, trans. R. Graves (Harmondsworth, 1979).

Sukenik, E. L. The Dead Sea Scrolls of the Hebrew University (Jerusalem, 1955).

Tacitus. The Histories, trans. K. Wellesley, rev. edn (Harmondsworth, 1988).

Talmon, S. The World of Qumran from Within (Jerusalem, 1989).

Trever, J. When was Qumran Cave 1 Discovered?, Revue biblique, vol. LVII (1950), pp. 417 ff.

Exploration de la region de Qumran, Revue biblique, vol. LX (1953), pp. 540 ff.

Fouille au Khirbet Qumran, Revue biblique, vol. LX (1953), pp. 83 ff.

Fouilles au Khirbet Qumran, Revue biblique, vol. LXI (1954), pp. 206 ff.

Fouilles de Khirbet Qumran, Revue biblique, vol. LXIII (1956), pp. 533 ff.

Les manuscrits de Qumran et l’archeologie, Revue biblique, vol. LXVI (1959), pp. 87 ff.

Arhaeology and the Dead Sea Scrolls, rev. edn (Oxford, 1977).

Vermes, G. The Etymology of «Essenes», Revue de Qumran, no. 7, vol. II (1960), pp. 427 ff.

The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective (London, 1977).

Jesus the Jew (London, 1977).

The Essenes and History, Journal of Jewish Studies, vol. XXXII, no. l (1981), pp. l8 ff.

Jesus and the World of Judaism (London, 1983).

The Dead Sea Scrolls in English, 3rd edn (Sheffield, 1987).

Webb, J. The Flight from Reason (London, 1971).

The Harmonious Circle (London, 1980).

Wilson, E. The Scrolls from the Dead Sea (London, 1955).

The Dead Sea Scrolls 1947–1969, rev. edn (Glasgow, 1977).

Wright, G. E., ed. The Bible and the Ancient Near East (London, 1961).

Yadin, Y. The Message of the Scrolls (London, 1957).

What the Temple Scroll Reveals, Daily Telegraph Magazine, 19 July 1968, pp. l5 ff.

Masada (London, 1975).

Bar-Kokhba (London, 1978).

The Temple Scroll (London, 1985).