История на ранното християнство
Електронна библиотека по архивистика и документалистика
Раздел: «Книги»
Научен ръководител на Eлектронната библиотека: проф. д-р А. Нейкова
Автор: Фридхелм Винкелман
Дизайн: Давид Нинов
София, 2015
Фридхелм Винкелман е роден през 1929 г. От 1955 до 1991 г. работи в областта на църковната история, патристиката и византинистиката към Академията на науките в Берлин. От 1991 до 1996 г. е професор по история на църквата към университетите в Хайделберг, Рощок и Тюбинген. Автор е на многобройни публикации по ранна и византийска църковна история.
Въведение
Всеки, който иска да разбере нещо за основите на християнството и многообразните изходни позиции при основополагането на църковната история, не може да подмине изучаването на неговите начала. Именно в това ранно време се полагат коловозите за по-нататъшния ход на християнството. Там са все още налице предпоставки за различни възможни разгръщания, вкарани по-късно в рамките на един консолидационен процес.
Всички християнски деноминации сочат като свой фундамент първите векове от църковната история. Те основателно им приписват нормативна значимост, схващат ги като критерий за контрола и обновлението на собственото си разгръщане, като основа за богословската дискусия и разбирателството в християнския свят. Все от ранното време идват обаче и импулсите за интерпретациите, осъждани от църквата като еретични, като отклоняващи се от основите на християнската вяра.
Тук следователно ще става дума за едно централно и значимо, но и твърде сложно време, към чиито проблеми изследователите предлагат различни подходи и стигат до нееднакви решения.
1. Очертаване на границите на епохата и нейните повратни точки
Дори опитите на изследователите да определят поне времевите граници на тази епоха не са дали досега единен резултат. В тази книга ние започваме с времето след смъртта на Иисус, тъй като именно особеното тълкуване на неговата смърт и вярата в неговото възкресение задават едно качествено ново равнище. Едва от перспективата на този исторически момент и чак в контекста на новото тълкуване на живота на Иисус може да се говори за раннохристиянски общности. Сред специалистите се срещат и поддръжници на тезата, че църковната история започва с живота на Иисус. Някои поставят нейното начало даже много по-рано, свързвайки я с развитието на иудейството в предхристиянския елинистично-римски свят. Нашето изложение ще започне не с живота на основателя на религията дори, ако щете, от чисто практически съображения, тъй като величината на идващите оттам проблеми и застъпваните в съвременните изследвания предложения за тяхното решаване биха могли да взривят рамката на следващите размишления. Краят на епохата, в която се осъществява ранното консолидиране на Църквата, ще бъде обвързан с «Константиновия поврат». С това се има предвид признаването на християнството като религия, равностойна с всички останали, и неговото налагане, започнато от император Константин I (306–337 г.) след гонението срещу християните при управлението на Диоклециан (303–311/3 г.), с което се слага началото на процеса по възникването на една римска имперска църква — процес, достигнал първите си резултати в края на четвъртото столетие.
По-сложни са въпросите, свързани с периодизирането на тази епоха. На това отгоре тук не могат да бъдат фиксирани някакви ясни разграничения, тъй като трябва да се имат предвид различните географски, културни и етнически реалности в Imperium Romanum. Приемайки като предпоставка наличието на преходни ситуации, налице са основания за обособяването на следващите по-долу исторически периоди, имайки при това на ум, че изследователите не са единни и относно това разделение.
В началото е поколението на апостолите, чийто край настъпва със смъртта на главните фигури. През 62 г. е пребит с камъни Иаков, братът Господен, водач на иудео-християнската община в Иерусалим. В Рим по времето на император Нерон погиват с мъченическа смърт Павел (в началото на 60–те години) и Петър (при Нероновото гонение от 64 г.). Немаловажно за ранното християнство е и началото на първата иудейска война (от 66 г. до разрушаването на Иерусалим през 70 г.), преди което иудео-християнската община на Иерусалим се изселва към Пела на източния бряг на река Иордан, както свидетелства Евсевий — хронографът, църковният историк и биограф на император Константин I (Църковна история 3, 5, 3). Наистина това сведение на Евсевий бива подлагано днес на съмнение не обаче и фактът, че иудео-християните в Палестина не се присъединяват към иудейското надигане срещу римското господство. С това се полага една цезура в отношенията им с останалото иудейско население.
Следващият етап се определя като следапостолско време. То стига някъде до началото на II в. Характерно за него е, че представителите на първото поколение след Иисус се превръщат в гаранти за автентичността на учението и за основните организационни елементи на движението. Така се стига, от една страна, до събирането и съгласуването на наличните свидетелства за времето на Иисус и до установяването на една определена интерпретация на натрупания материал. Доверието в собствените сили и лични способности за построяване на собствени богословски или душеспасителни тези все още липсва у мнозина. Затова биват разпространявани тълкувания или приписки под името на апостолите, чието предание са се надявали да следват тогавашните християни. От друга страна обаче, сред тях вече се появяват и личности, които, основавайки се на апостолското благовестие, изказват доктринални твърдения от свое име.
Следва един период от развитието, който обхваща по-голямата част от второто столетие. През него може да бъде наблюдавана една първа консолидация между клир, учение, сакраментална самоочевидност и морален кодекс. Тя е, от една страна, следствие от сблъсъка с гностическите общности и учения, а от друга страна, е резултат от напрегнатите отношения с нехристияните. Изследователят обаче не би достигнал до достатъчно обхватни резултати, ако наблюдава това време изключително от аспекта на по-късната, победилата църква и не проследи с пълна решимост онова, което е белязано от нея като еретично. Това означава преди всичко, че не бива да се допуска църковните осъждания да замъгляват изследователския поглед. Същото се отнася и за обвиненията от страна на нехристияните, които иначе са в състояние да насочат вниманието към едно или друго слабо място при разгръщането на християнството.
Съвсем специално е значението на третото столетие, когато християнството получава широко разпространение и когато укрепва институцията на ранната вселенска църква. По това време отделни християнски учени успяват да направят впечатление и да получат признание в образованите кръгове и в княжеските дворове. Нека от първата половина на III в. бъдат споменати като пример поне двамата александрийци Климент и Ориген, както и авторът на първата християнска хронография Юлий Африканец. Това развитие е прекъснато в средата на столетието от две системни гонения срещу християните, обхванали териториите на цялата римска държава (250–251 г. и 257–258 г.). Влошеното вътрешно и външнополитическо положение на империята довежда до ретроспективно осмисляне на старите римски ценности и религиозни структури, което достига връхната точка на своята концентрация през 248 г., когато се празнува хилядолетният юбилей на Рим.
След това идва един около четиридесетгодишен мирен период, който приключва с решаваща цезура, а именно с най-системното и дълго гонение срещу християните. То продължава от 303 до 311–313 г. За величината на шока, преживян от християните, можем да съдим от съчиненията на двама съвременници: на гръцкия историк на Църквата Евсевий от Кесария (ок. 260/265–ок. 238/239 г.) и на латинския християнски философ Лактанций (починал ок. 325 г.). С толкова по-голямо ликуване е посрещнат «Константиновият поврат».
2. Основни проблеми по време на ранното християнство
В центъра на нашето изложение следва да застанат следните проблемни сфери.
В първите столетия на своето съществуване християнството завоюва крачка по крачка цялата Римска империя. То се разпростира над перси, арменци, грузинци, етиопци, суданци, индийци, араби, азиатци, германи и славяни и се отправя след началото на Новото време към новооткритите земи. То обаче получава и удари, преди всичко чрез възникването и разпространяването на исляма от VII в. насам, който добива преимущество в отчасти християнски области, а именно в Близкия изток, Северна Африка и Азия.
Впечатляващият и постоянен победен ход на християнството през първите векове на съществуването му не е разбиращ се от само себе си. Та то възниква в периферията на Римската световна империя, твърде далеч от центровете на тогавашната власт. То се позовава на едного, който е законосъобразно осъден като политически престъпник и е изтърпял смъртното наказание във вида, предвиден за нисшите социални слоеве. Това са в тогавашния свят изходни позиции, които не са за препоръчване. На всичко отгоре то се появява не в религиозен и културен вакуум или пък в такъв период на Римската империя, който да може да се определи като време на политически, социален или икономически хаос. Епохата на Август и неговите наследници се определя от мнозина съвременници тъкмо като време на особен блясък. Империята е добре регулирано обществено цяло. Отговорът на въпроса за основанията и проблемите на несекващото разпространение на християнството ще бъде потърсен в първа и в края на трета и четвърта глава.
Първите християнски общини не проявяват интерес нито към някаква промяна, нито към стабилизация на политическите, обществените и икономическите отношения. Те по-скоро живеят насочени към прииждащото Царство Божие и в очакване на скорошното Второ пришествие на Христа. Християните в епохата на апостолите вярват, че тази цел ще се постигне още по време на техния земен живот. Защо и как тогава се осъществява промяната, при която се отива към църковна организация, настояваща да поеме отговорността за обществото и развила се до мощна световна структура въпреки постоянното наличие на вътрешни опозиционни движения срещу това развитие? Тази проблематика ще ни занимава в началото на четвърта и в цялата пета глава.
Християнството възниква в скута на иудейството. Тук се намират неговите корени, а — с иудейската Библия, с християнския Стар Завет — и една от носещите му колони. Усилията за утвърждаването на собствена идентичност и от двете страни водят обаче дотам, че на мястото на съзнанието за общност застава една непримирима конкуренция. Основанията за този процес на отчуждение ще бъдат обсъждани във втора глава.
Не бива да остане встрани от вниманието голямото напрежение между основаната върху Библията християнска идентичност и вписването й в културата на елинистичния свят. Дали с прехода на християнството от иудейска секта към световна религия е свързана някаква загуба на субстанция, или пък той е едно необходимо разширение? Този проблем ще бъде решаван в трета глава.
Разбира се, науката, занимаваща се с тази тематика, е ангажирана и с много други, още по-специализирани проблемни сфери. Тук обаче ние желаем да се ограничим върху споменатите комплекси от въпроси, тъй като те следват най-вече от опита на нашето време и по тази причина се очаква, че тяхното обсъждане ще срещне един по-общ интерес.
3. Състояние на източниците
Отговорът на посочените питания зависи в много голяма степен от изворовата база. Тя е различно добра за различните времеви отрязъци. Преобладават християнските източници, при което те се състоят предимно от текстуален материал, свидетелстващ за раннохристиянската епоха. Става дума за евангелия, послания, истории на деянията на апостолите, апокалипсиси, проповеди, поезия, описания на мъченически подвизи, книги със сентенции, диалози, богословски писания, юридически текстове, надписи и папируси.
За времето до първата половина на II в. следва да се посочат най-напред писанията, намерили място в новозаветния канон. Най-старите свидетелства там са автентичните послания на Павел, част от които са съставени от по няколко по-малки самостоятелни писма. В началото стои писаното малко след 50 г. Послание до църковната община в Солун, а последно е Посланието до римската църква. Между тях се поместват Първото и Второто послание до Коринтяни, Посланията до Галатяни, Филипяни и до Филемон. Около 70 г. е писано Евангелието от Марка, след това от Матея, между 80 и 90 г. се появяват двата текста на Лука, след 90 г. се пише Евангелието от Иоана, а около 95 г. Откровението на Иоана. Автентичността и датировката на останалите послания в Новия Завет са предмет на спор между изследователите. Най-късните принадлежат по всяка вероятност към втората половина на второто столетие.
За работата на историка същата степен на важност имат текстовете, ненамерили място в Новия Завет. Тук става дума, от една страна, за съчинения, равностойни по богословското си съдържание на новозаветните текстове, а от друга страна, за евангелия, послания, апостолски истории, апокалипсиси и други свидетелства, които или са съответствали само на душеспасително-педагогическите и диалогически потреби в едни или други затворени кръгове, или са произтичали от еретични богословски тълкувания. Всичките те носят много богата информация за духовната, богословската и социалната ситуация на първите християни и не бива да се избягват от историка само затова, че съдържат мисловно съдържание, което по-късно е преценено като еретично или пък е приписано на благочестивото фантазьорство.
Нашето знание относно гностическото учение за спасението бе съществено разширено благодарение на папирусите, открити след Втората световна война в египетското село Наг-Хамади. Става дума за 13 тома ръкописи, обхващащи 52 отделни текста, които съдържат преведени на коптски език гръко-гностически евангелия, апостолски истории, диалози, апокалипсиси, книги на мъдростта, послания, проповеди и т. н.
Към християнската литература за времето след това освен различните богословски текстове се включват още описания на мъченически подвизи, църковни устави, литургични текстове и хроники. За съжаление изворовата база тъкмо за втората половина на третото столетие, която бе посочена по-гope като много важен етап от развитието, не е добра от църковно-историческа гледна точка. Неоценима стойност за представянето на първите три християнски столетия има Църковната история на Евсевий от Кесария. Тя обхваща в десет книги времето от първоначалната християнска община до самодържието на Константин I (324 г.). Историята на Евсевий се създава, претърпявайки множество редакции с оглед на съответните политически промени от края на III в. до 325–326 г. Епископът на Кесария подлага на оценка много източници, изгубени за нас, и привежда буквални цитати от тях.
Освен споменатите свидетелства, разполагаме и с предметни находки от различен характер, които позволяват на погледа да проникне по-дълбоко във всекидневния живот на християните и техните общини.
За съжаление нехристиянските сведения, твърде значими за преценката на разгръщането на християнството, отстъпват на християнските. Причина за това, е от една страна, липсата на интерес към християнството в заобикалящото го общество (това е валидно най-вече за първото столетие), а от друга страна — пo-късният натиск, упражняван от победилата църква върху критичните твърдения. За критичните езически мнения се съди главно въз основа на християнските писания срещу тях. Най-прочуто е писаното около 178 г. и недостигнало до нас съчинение на Келс Истинният Логос, чиито основни черти могат да бъдат реконструирани посредством буквалните цитати в появилото се осемдесет години по-късно възражение на Ориген. Още по-значимото, писано около сто години след анализа на Келс, антихристиянско произведение на Порфирий е изгорено въз основа на един закон на императорите Теодосий II и Валентиан III, огласен през 448 г. То е предизвикало множество отричащи го християнски текстове, съхранили обаче твърде малко достоверни цитати от нападаното в тях съчинение.
Неудовлетворително е за жалост и състоянието на източниците относно вписването на християнството в целостта на римското общество. От наличните свидетелства не стават твърде ясни аспектите, много важни за една преценка на спецификата на тогавашното християнство и неговите отклонения от заобикалящия го свят. Става дума за римския всекидневен живот, за възприятията на хората, за тясната вътрешно-семейна жизнена сфера, за мащабите и целите на живота, за моралните норми при средните и нисшите слоеве на населението. Нашето знание за тези и подобните им области се базира най-вече върху източници, свидетелстващи за висшите слоеве или върху християнската полемика с тях. Спорно е, дали добитата по този начин картина може да бъде гледана като общовалидна.
Поради значимостта на темата става така, че всички научни дисциплини, имащи интерес към епохата на Римската империя, правят чрез своите изследвания съществени приноси, стигайки, разбира се, до често противоречащи си резултати и оценки. Ограниченият обем на тази книга прави обаче невъзможно както представянето на изследователската ситуация, така и дискусията с различните мнения. Все пак в края на тома се намира една подборка от заглавия, които въвеждат още по-дълбоко в проблематиката и детайлно насочват към специализираната литература.
В индекса(1) намират място само имена и теми, които не са посочени в съдържанието.
I. Разпространение на християнството през първите три столетия
1. Цели и мотиви на мисионерството по време на ранното християнство
Евангелието от Матея, писано след 70 г., завършва с едно напътствие към мисионерство:
«И тъй, идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа, и като ги учите да пазят всичко, що съм ви заповядал, и ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света» (28:19–20). Това схващане обаче представя една вече по-късна степен на развитие и не съвпада с мнението на първите християнски общности в Палестина. Те във всеки случай не са имали за своя цел да мисионерстват по целия свят. Иудео-християните схващат себе си като вътрешно-иудейско реформаторско движение при пълно спазване на култовите и етически задължения, сиреч на иудейския закон, на Тора. Благовестието, че очакваният Месия вече е дошъл в лицето на Иисус, е насочено към «дома Израилев». Тази ситуация ясно се отразява например в думите на Иисус, съхранени само в Евангелието от Матея (10:5–6 и 15:24): «По път към езичници не ходете и в самарянски град не влизайте; а отивайте най-вече при загубените овци на дома Израилев» и «Той отговори и рече: Аз съм пратен само при загубените овци от дома Израилев». Мисионерската идея следователно е свойствена на християнството от самото начало, но първоначално не се планира разширение отвъд границите на иудейското общество.
Успехът сред иудеите обаче се оказва твърде незначителен. Обратно на това, към християнството е проявен интерес и то започва да се разпространява тъкмо в неиудейския елинистичен свят. Ограничаване само върху иудеите, спазващи Тора, е само по себе си невъзможно във формирания от елинизма свят с неговия оживен духовен обмен. Иудейските поклонници от диаспората се събират на най-големите празници в Иерусалим. Поради това новата иудейска секта не може да остане тайна за елинистично формираните иудеи от диаспората, които после разпространяват знанията си далеч из империята както между иудеи, така и между неиудеи. Тази нова ситуация се проявява най-напред при християнската община в сирийската метрополия Антиохия, където са положени усилия за постигането на консенсус между християните иудеи и неиудеи. От Антиохия тръгва и първата мисия, насочена към езичниците. Тъкмо тази общност оказва решаващо влияние върху апостол Павел.
Деянията на светите апостоли и Посланията на апостол Павел предлагат една добра представа за произлизащите от тази ситуация проблеми, свързани с диренето на собствено християнската идентичност на раннохристиянските общности, за напреженията и случаите на разцепление между различните концепции на верните на Тора иудео-християни, на несъобразяващите се с Тора иудео-християни и на християните, бивши езичници. За постигнатото съгласие на Апостолския събор в Иерусалим през 48–49 г. повествуват Деяния на светите апостоли, гл. 15, и втората глава от Посланието до Галатяни на апостол Павел. Иудео-християните се представляват там най-вече от брата Господен Иаков, Петър и Иоан, а антиохийската общност — от Варнава и Павел. В резултат на това християните, идващи от езичеството, са освободени от спазване на култовите предписания на Тора, но не и от придържането към основните морални закони на иудейството. При едно посещение на Иаков и Петър в Антиохия обаче се стига до разцепление на общността по този въпрос, така че оттогава нататък Павел поема по свой собствен път. В Посланието до Галатяните той описва този случай с горест.
Кои са мотивите на мисионерството? Това е главно споделянето на възможността за спасение, убеждението в чиято уникалност е изключително дълбоко. Изследователите не са единни по това, дали думите, изказани в Евангелието от Mатея (24:14): «И ще бъде проповядвано това Евангелие на царството по цялата вселена, за свидетелство на всички народи; и тогава ще дойде краят» и в Евангелието от Марка (13:10): «И у всички народи първом (преди пришествието Господне) трябва да се проповядва Евангелието», препредават първоначалната мотивация, или следва да бъдат препратени към един по-късен стадий от развитието, когато се търси обяснение за бавещото се прииждане на Царството Господне. Във всеки случай този мотив играе роля твърде отрано.
2. Методи на мисионерството
В началото не съществува нито общоприета цел на християнската мисия, нито пък неин единен метод. Евангелието от Марка свидетелства за пророкуващите проповедници, пътуващи из Палестина: «Като повика дванайсетте, начена да ги разпраща по двама, и им даде власт над нечистите духове. И им заповяда, нищо да не взимат за по път освен една тояга: ни торба, ни хляб, ни пари в пояса, но да се обуват в прости обуща и да не обличат две дрехи. И рече им: ако някъде влезете в къща, оставайте в нея, докато си отидете оттам. И ако някои не ви приемат, нито ви послушат, като излизате оттам, отърсете праха от нозете си, за свидетелство срещу тях» (6:7–11). Имена на мисионери и други методи на мисионерство научаваме благодарение на Деянията на светите апостоли и Посланията на апостол Павел, но по-голямата част от мисионерите остават за нас все пак безименни и неизвестни. Най-добра информация притежаваме за апостол Павел, от една страна, защото неговите Послания се занимават с частни, организационни, практически проблеми, а от друга, защото Лука, авторът на Деяния на светите апостоли, произхожда от кръга около Павел.
В своето Послание до Римляни Павел описва възприетата от него стратегия: «Тъй че разпространих благовестието Христово от Иерусалим и околността дори до Илирик. При това считах за чест да проповядвам Евангелието не там, дето името Христово беше вече известно, за да не зидам върху чужда основа... Тъкмо това много пъти ми и пречеше да дойда при вас. Сега пък, понеже нямам вече такова място в тия страни, а от много години копнея да дойда при вас, кога тръгна за Испания, ще ви навестя» (15, 19–20; 22–24). Павел вече е предприел три големи мисионерски пътувания, които са го отвели от Антиохия към Кипър, към Мала Азия, към Македония, Илирия и в Пелопонес. Сега той се насочва към западната половина на империята, при което иска да достигне чак до западната й граница. Той не успява да осъществи това си намерение, защото някъде в началото на 60–те години е екзекутиран в Рим.
Целите, които той си поставя, отиват удивително далеч. Наистина те не надхвърлят границите на Imperium Romanum, не включват варварските народи. Въпреки това става дума за един многообхватен план, различаващ Павел от мнозината други мисионери. При въпроса, дали тази стратегия е била формирана още сред антиохийската общност и Павел я възприема оттам, или пък тя е била развита едва от Павел с течение на времето и въз основа на собствения му опит, струва ми се, че второто предположение има повече основания. Извън плана на Павел остават Египет, Северна Африка, Изтокът и северните части на империята. Причината може да се крие в това, че там вече действат други мисионери. Павел дири неоткрити земи.
Неговата мисия е ориентирана към големите, значимите градове. Те са все или търговски центрове, или срещни точки на големи пътища, или пристанища, или административни центрове на провинции. Нека споменем дори само Ефес, Солун, Филипи или Коринт. Павел, който е гражданин, родом от Тарс в Киликия, който притежава правата на римски гражданин и упражнява един градски занаят (майстор на шатри), твърде малко е заинтересован от селските области, слабо познава проблемите им и затова съвсем естествено концентрира активността си в големите градове. В тях той си създава местен щаб от сътрудници, който се заема с по-нататъшните грижи за християнската общност и с разпространението на учението в региона. Сам той се насочва към разпространяване на Евангелието върху колкото се може по-голяма площ. Според него времето за Второто пришествие на Христа би настъпило тогава, когато се стигне дотам, че целият свят да е чувал за Евангелието. С това се обясняват забързаността на Павел и неговият принцип за покриване на все по-големи пространства. Той има успех най-вече сред езически семейства, клонящи към иудаизма, както и сред чисто езически фамилии. Те образуват ядрото както за сформирането, така и за разгръщането на общината.
Мисионерският принцип на Павел не търпи никакви съществени промени през цялото време до Константин. През тази епоха следователно християнството има преобладаващо градски характер. По различен в различните региони начин християнството все пак излиза от градовете и настъпва към селата, както свидетелстват надписите и литературните извори. Църквата обаче придава на селата само една подчинена роля. Най-влиятелните епископски резиденции се намират в градовете, а най-влиятелните енории са градски. Едва от третото столетие, когато аскетите се оттеглят в пустинни или селски области, християнството започва да оказва далеч по-интензивно влияние върху селото. Мисионерството също продължава да се гледа като задача, стояща пред отделните християни, а не като задача на църковната институция. Наистина в Учението на дванадесетте апостоли (началото на II в.) все още се споменава длъжността на апостолите и пророците, съставящи кръга на пътуващите проповедници, чиито функции се поемат по-късно от епископския чин, но през първите столетия фигурата на институционализирания мисионер не съществува. Характерът на християнското мисионерство се променя едва след «Константиновия поврат» през IV в. Тогава епископите и императорът започват да проявяват интерес към разпространяването на християнството в римските провинции, както и сред народите и племената, живеещи извън пределите на империята. Оттогава мисионерството се обвързва също така с културни и политически задачи.
3. Географското разпространение на християнството
Относно по-нататъшното разпространение на християнството ние сме информирани далеч не така добре, както за мисионерството на Павел. Принудени сме да заключаваме за нарастването на движението от случайни бележки из християнските литературни свидетелства, от писания за деянията на мъчениците, от епископски списъци и епископски подписи под протоколите на различни събори, от папируси и надписи, от археологически находки, както и от отделни места в нехристиянската литература. Преценяването на този материал е свързано с много проблеми, а съобщенията за разпространяването на християнството са препредавани в него най-вече случайно. Това важи както за географската експанзия, така и за нарастването във времето. Разпространението на християнството обаче трябва да е достигнало през първата половина на III в. такова равнище, че да е в състояние да предизвика две общоимперски гонения, насочени специално срещу християните: от 257–258 г. при император Валериан и — най-тежкото — от 303 до 311–313 г. при императорите тетрархи (Диоклециановото преследване). Император Галерий се вижда принуден да признае в един едикт от 311 г., че преследването не е постигнало своите цели. Консолидацията на Църквата е отишла вече твърде далеч напред.
При все това трябва да се взимат предвид големите регионални различия. В своето класическо произведение Мисионерството и разпространението на християнството през първите три столетия (Diе Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten) Адолф фон Харнак описва следното състояние на християнизацията около края на третото столетие, различавайки при това четири категории на интензивност при разпространението в Римската империя: 1) В началото на IV в. християнско е приблизително половината от населението в следните области: Мала Азия, Тракия, Кипър, Едеса и Армения, която не се числи към империята и където още около 280–290 г. възниква първата форма на църковност в рамките на една държава; 2) В началото на IV в. като придържаща се към християнството се самопредставя една немалка част от населението в Антиохия и Койлесирия (южна сирийска провинция), Александрия и Тива, Рим и отделни части от Южна и Централна Италия, провинция Африка (областта Картаген) и Нумидия, Южна Испания, Ахея, Тесалия, Македония, по южното крайбрежие на Галия и в долината на Рона; 3) По-малко разпространение намира християнството в Палестина, Финикия, Арабия, Месопотамия; 4) По това време християнството се среща съвсем оскъдно или никак в големи части от западната половина на империята.
Запознаването с изходното положение на първите християнски общини и сравняването му със ситуацията в края на третото столетие дават основания да се говори за една удивителна експанзия. Хипотетични обаче остават всички опити за определяне големината на общностите и числовото съотношение на членовете им спрямо нехристияните. Солидно число езичници откриваме и след признаването на християнството от страна на Римската държава през IV в. въпреки всички антиезически закони на императорите християни и въпреки принудителните покръствания през VI в.
Поне толкова важно, колкото изследването на географското разпространение е и изследването на разгръщането на християнството в различните социални слоеве на населението.
4. Социалното разпространение на християнството
Носители на смесената елинистична култура в империята са градовете, докато селските райони на отделните провинции са силно ориентирани към регионални пределинистични и предримски култури. Концентрирането върху градовете следователно предлага на християнството еднотипни културни рамки, обхващащи цялата империя. Това прави възможно изключително бързото му разпространение.
Градовете са освен това опората на римското управление, на римската система, на римското господство. Тъкмо затова императорите дават все повече права и извънредни привилегии на градовете, обикновено за сметка на селяните, въпреки че тъкмо селското стопанство е икономическата база на империята. Поради това селските области не изпитват особени симпатии към властовата позиция на градовете.
Те пък притежават една твърде сложна социална структура. В едно ново изследване се казва: «Преобладаващата част от населението в големите градове на Imperium Romanum живее в нечувана бедност из окаяни квартали, подложена на рисковете, идващи от срутващите се сгради, държани там под наем, от пожарите, от болестите и епидемиите, причинявани от лошите санитарни условия. Типично явление са просяците... В по-голямата си част те се набират... измежду «проблематичните случаи»: Постоянно биват споменавани старците, болните и инвалидите. Друга немалка част от градската беднотия се формира от вдовиците и сираците, изгубили семейните си имоти» (Jens-Uwe Krause, Witwen und Waisen im römischen Reich (Вдовици и сираци в Римската империя), Bd. 1, Stuttgart, 1994, 161).
Въпреки това обаче преувеличено е мнението, че християнството е най-вече движение на робите и нисшите градски слоеве. Социалната нископоставеност, която по това време се отъждествява с моралната низост, бива укорително приписвана на християните от техните противници. Минуций Феликс обобщава тези подмятания в диалога си Октавий (писан около края на II в.), при което ги слага в устата на участващия в разговора езичник: «От най-долната утайка на народа се сбират тук необразованите люде и лековерните женици, които поради туй, че полът им леко се поддава на влияния, и без това са готови да си падат по всичко... Едно тъмно общество, боящо се от светлината, безсловесно в откритата публичност, бъбриво по кьошетата... Сами достойни за съжаление, те гледат... с пренебрежително съчувствие жреците ни; сами полуголи, те презират служби и почести».
Християнските писатели решително се опълчват срещу тези упреци: както срещу обвиненията в невежество, така и срещу вменяваната на християните социална нископоставеност.
От приемането на заблудата, че ранното християнство е вкоренено в най-нисшите народни слоеве, следва по-нататък хипотезата, че бързото му разпространение може да бъде обяснено с това, че християнството трупа капитал от базисните революционни настроения в римското общество. Това предположение също води към заблуждения, тъй като християнството е твърде малко пригодно за водач при социални сблъсъци. То няма революционен характер и не застъпва концепции, изискващи промяна на социалните структури.
За съжаление няма никаква възможност да се изготви дори приблизително описание на социалната структура за която и да е християнска община от първите три столетия. Това се отнася дори за големите градове като Рим, Александрия, Антиохия и Картаген, за които сме иначе най-добре информирани. Най-голяма е археологическата и литературна информационна маса, с която разполагаме относно Картаген за времето около 200 г. Изследването на съответните източници показва, че преобладаващата част от християнските общности остава напълно неясна, що се отнася до социално-историческите данни. Изглежда обаче, че представителите на най-нисшите социални слоеве и робите са там малцинство. Масата се формира от средните слоеве, от занаятчиите и търговците. За жалост поради липса на източници изобщо не е възможно да бъде задоволително изследван социалният състав на еретическите общности.
От социална гледна точка робите в градовете образуват една много диференцирана група. Тяхната съдба не може да бъде сравнявана с тази на робите в селските области. Те се числят към слоевете, които се подчиняват на римската система с оптимизъм, защото тя им дава възможност за освобождаване и социален възход. Като цяло, християнството не се застъпва за промяна на тяхното правно положение. Павел в своето Първо послание до Коринтяни формулира като основна теза: «Роб ли си призван, да те не е грижа; но дори и ако можеш да станеш свободен, още повече се възползвай от робството» (7:21). Тази позиция се съхранява и в по-късните текстове от Новия Завет. Първото съборно послание на свети апостол Петър подчертава, че слугата трябва да се покорява и на опърничави господари (2:18). Факт е наистина, че християнските общини предлагат на робите и освободените социална близост и чувството за човешка ценност и достойнство.
Немалка част от общностите се формира навярно от вдовици и сираци, които в Римската империя са както правно, така и практически лишени от всякакви привилегии и тънат в дълбока бедност. Голямо е и числото на неомъжените жени, които в християнските общности се отдават, от една страна, на благотворителна и милосърдна дейност, а от друга страна, намират там осигуреност и уважение. Това обяснява и пренебрежителните подмятания от страна на езичниците, че определяща роля при християните имат «лековерните женици».
Както става ясно от Посланията на Павел и от историята за деянията на апостолите, писана от Лука, още от най-ранно време сред християнските общности се срещат голям брой заможни членове. Отношението към богатството обаче винаги е било сериозен проблем. Категоричното му отхвърляне е характерно за аскетическите направления. Те могат да се позоват на един цитат от Евангелието: «По-лесно е камила да мине през иглени уши, нежели богат да влезе в царството Божие» (Мат., 19:24). Още по-безмилостно е отсъждането, което се открива в Посланието на Иаков, съставено към края на първото столетие: «Дойдете сега вие, богатите; плачете и ридайте за бедите, които идат върху вас. Богатството ви изгни, и дрехите ви молци изядоха. Златото ви и среброто ръждяса, и ръждата им ще бъде свидетелство против вас и ще изяде плътта ви като огън: събрали сте си съкровища за последни дни. Ето заплатата, що сте задържали от работниците, които пожънаха нивите ви, вика, и виковете на жетварите стигнаха до ушите на Господа Саваота. Живяхте разкошно на земята и се наслаждавахте, угоихте сърцата си като в ден на заколение. Осъдихте, убихте праведника; той ви се не противи» (5:1–6).
Един друг тип поведение се доближава до стоическия идеал за самодостатъчността. То се изразява от Павел така: «Всичко ми е позволено, ала не всичко е полезно; всичко ми е позволено, но няма да бъда аз обладан от нищо» (I Kop., 6:12). На тази основа се разгръща представата, че християнинът трябва да сторва чрез богатството си добрини. Това може да бъде разчетено още в пасторалните послания: «Да вършат добро, да богатеят с добри дела, да бъдат щедри и общителни, като по този начин си събират съкровище — добра основа за бъдещето, за да постигнат вечен живот» (I Tuм., 6:18–19). В началото на III в. александрийският християнски философ Климент обобщава това тълкуване на богатството в своето съчинение Кой богаташ може да се спаси?, което оказва силно въздействие и до голяма степен приключва дискусията. Богатството получава ограничена легитимност, която се оказва в зависимост от неговото ползване. Не имотният човек сам по себе си се изключва от Царството Божие, а всеки непокаял се грешник, независимо дали е богат, или беден.
Слаба е мотивацията на висшите социални слоеве в империята да преминават към християнството. В общия случай решаваща роля за избора играят лични бедствия, каквото е например загубата на обществен авторитет или привилегии. Поради това твърде малко и най-вече от женски пол са членовете на такива фамилии, които днес могат да бъдат разпознати като християни. До по-чести контакти между тези слоеве и християните се стига едва през III в.
Християни има и сред войниците. Запазени са няколко описания на мъченически подвизи от страна на войници. Диоклециан започва последното преследване на християните с едно «прочистване» на войската. Военната служба остава предмет на спор в християнските кръгове. Онези, които я отхвърлят, се позовават на думите на Иисус, отправени към Петър: «Върни ножа си на мястото му; защото всички, които се залавят за нож, от нож ще погинат», откриващи се само в Евангелието от Матея (26:52). Другите пък имат възможност да сочат към словата на Иоан Кръстител, препредадени единствено в Евангелието от Лука: «Питаха го тъй също и войници и казваха: а ние какво да правим? И рече им: никого не притеснявайте, не клеветете и задоволявайте се с вашите заплати» (3:14).
5. Външни условия за разпространението
Като външни условия, направили възможно и стимулирали бързото разпространение на християнството, Харнак споменава следните: «Една империя, един световен език (гръцкият), една пътна мрежа, една култура, общо движение към монотеизъм и общ копнеж по Спасител» (Мисионерството..., т. I, с. 27).
Първите аспекти, посочени от Харнак, очертават същевременно и границите пред хоризонта на мисионерството. То се разгръща върху територията на Римската империя, която се отъждествява с вселената, с култивирания свят. Отвъд лежат земите на варварите. Гледната точка на превъзхождащата култура се усвоява в много голяма степен и от християните. През първите три века християнското благовестие успява да стане известно извън империята единствено благодарение на търговци, на пленени римляни или на отделни частни лица.
Инфраструктурата на империята предлага най-добрите мислими условия за разпространението на една нова религия. Римската империя обхваща цялото Средиземноморие и достига на северозапад чак до Британия. При това Средиземно море изпълнява не разделяща, а свързваща функция. Трябва да се подчертае перфектната администрация, покриваща по еднакъв начин цялата държава и толерантността на римските власти към чуждите религии и култове, стига само да не оспорват стародавните римски ценности и да не са неморални, респ. политически опасни. Иудаизмът има статут на religio licita, на позволена религия. Християнството получава първоначално възможността да действа в сянката му като една измежду иудейските секти. Едва след като иудеите отчетливо се разграничават от християните, последните губят статута на особена иудейска група, а заедно с това и съответната защитеност. Оттогава насетне християнството се гледа като нещо ново, опълчващо се против традицията, съхранявана още от древността.
Споменатата от Харнак «една култура» е елинистичната, чиито носители са градовете. Езикът на тази култура, включително в западните области, е гръцкият, докато латинският си остава език на администрацията и военното дело. Обратно на това, в селските области са съхранени първичните народни езици, някои от които от II в. насам получават особени привилегии тъкмо в сферата на църковността, както се случва със сирийския или коптския. Трябва да се има още предвид, че за разлика от по-късното мисионерство във «варварските земи» християнството от първите три столетия при разпространението си в Imperium Romanum не пристъпва като носител на една по-превъзходна култура, а по-скоро като движение, което се държи донякъде на дистанция от немалко аспекти на наличната елинистична култура.
Пътната мрежа е отлична. Пътищата прекосяват цялата империя в угода на търговията, военното дело, администрацията и пътуващите на частни начала. Около тези пътища са разположени градовете. Павел се ползва точно от такъв тип пътища и се концентрира при мисионерската си дейност върху възлови търговски пунктове или пък върху градове, изпълняващи функцията на административни центрове. По-бързо отколкото чрез сухоземните пътища обаче целите се достигат посредством морските линии. Поради това нам са известни и пътуванията на Павел по море. В сравнение с условията днес тогавашните придвижвания са все пак трудни и опасни, но въпреки това желанието за пътешестване и мобилността на населението в империята са изненадващо големи. Това също е една от причините, спомогнали за скоростното разпространяване на християнското учение, което в кратко време след разпването на Христа достига чак до столицата Рим.
Християнството изпитва необходимостта да направи възможни приема, контактите и защитата от страна на своите общини както по време на пътуването, така и в неговата цел, включително за идващите от най-далечни места и произхождащи отдалеч братя и сестри по вяра. Пътникът се радва на топли отношения във всяко място. Много надписи свидетелстват за това положение. Най-прочут е най-ранният достигнал до нас християнски надгробен надпис (около 190 г.) за един богат, много пътувал човек на име Аверкий. В своите пътувания до Рим «видях и равнината на Сирия, и всички градове до Низибис, след като пресякох Ефрат; навсякъде откривах единоверци... А тя (Pistis, вярата) предлагаше навсякъде една трапеза: риба от извора, от най-големия и чистия извор, от чиста дева уловена; която тя поднася заедно с отлично вино; приготвена като примесено вино и хляб». С това се има предвид както причастието, така и гостоприемният прием.
6. Основания за отхвърлянето на християнството
Картината би била едностранчива, ако останем взрени само в успехите на християните. Християнството се натъква на скептицизъм и рязко отхвърляне от самото начало. Решаващи основания затова посочва още Павел в своето Първо послание до Коринтяни: «Защото и иудеите искат личби, и елините търсят мъдрост, а ние проповядваме Христа разпнатия, Който за иудеи е съблазън, а за елини безумство» (1:2–23).
Представата за един разпнат, мъртъв Месия не е убедителна за повечето от иудеите. Тук не помагат и родословните дървета, които се опитват да изведат произхода на Иисус от коляното на Давид и заедно с това да докажат тъждествеността на неговото месианство с Давидовото (Евангелие от Матея, 1; Евангелие от Лука, 3). Съмнението на иудеите бива умножавано от факта, че актуалните очаквания на последния ден, споделяни от първите общини и от Павел, очевидно не получават реализация.
От гледна точка на езичниците Иисус умира с опозоряваща го смърт. Разпъването на кръст минава за най-позорното наказание. То се прилага само по отношение на робите, на най-ниските социални слоеве, и то при най-тежки простъпки като бунт, държавна измяна, дезертьорство, сиреч при политически престъпления, както и при разбойничество. Павел многократно подчертава отблъскващия характер на това наказание в очите на съвременниците му (I Kop., 1:18; Гал. 3:13; 5:11).
Други решаващи основания за неприемането на християните са предразсъдъците и обвиненията, че те се отклоняват от обществените закони и норми. Минуций Феликс цитира шест такива обвинения: «Те се разпознават по тайни знаци и белези и се обикват почти преди да са се запознали. Безразборно провеждат помежду си един вид ритуал на развращението, взаимно наричайки се при това братя и сестри, така че при употребата на една толкова свята дума обичайното при тях неприличие преминава в инцест... По силата и аз не знам на какво безумие почитат като свещен предмет главата на някакво нечисто животно, на някакво магаре... Те се молят пред гениталиите на върховния си свещеник, отдавайки по този начин почит пред производителната сила на своя творец... В центъра на церемониите им стои един мъж, осъден на смърт заради престъпленията си, заедно с кръстното оръдие на наказанието, чрез което на този загубен, престъпен човек се приписва като святост онова, което им приляга: те почитат онова, което се полага на самите тях... За да заблудят неосведомените новопостъпващи, те покриват с тесто някое дете и го поставят пред онези, които следва да бъдат посветени в мистериите им. Неофитът (новопокръстеният), заблуден от тестото, се съгласява да нанесе няколко прободни удара, без да подозира нищо лошо, убивайки по този начин детето, при което раните остават невидими за окото. Те стръвно лижат кръвта на това дете — какво ужасно злодеяние! — и на това отгоре разграбват разкъсаните му телесни членове. Такава именно е жертвата, чрез която се побратимяват, влизайки въз основа на съвместното знание за това престъпление в съзаклятие за взаимно мълчание... По празници идват на сборището с всичките си деца, сестри и майки, хора от двата пола и от всички възрасти. След множество врътни, когато обществото е нагорещено и пиянството пробужда жарта на нечистата похот, тогава чрез подхвърляне на хапки, падащи оттатък обхвата на здраво пристегналата го връв, бива насъскано към бурни подскоци едно куче, вързано за свещниците. Бъде ли по този начин потушена и изгасена светлината, която би могла да изкара всичко на виделина, те с нечувана похотливост се хвърлят под прикритието на мрака към съвкупления с когото ги събере случайността» (Октавий, 9, 1–7).
Това са клевети, отчасти вече отправяни към иудеите, покълнали въз основа на омразата към странниците. Разбира се, склонността на християните да стоят настрана от обществото благоприятства разпространението на такива измишльотини. Най-сетне възможно е гравитиращите към християнството течения, застъпващи либертински схващания, също да дават поводи за възникването на подобни слухове.
В каталога на Минуций Феликс липсва тежкото обвинение в магьосничество и магия. Тяхното практикуване се гледа като криминална простъпка, макар да се радва на голяма популярност. Че такова обвинение бива издигано срещу християните, може да се види от разказите за чудодействата на Иисус, считан поради това за магьосник, и за предполаганите магически практики на едни или други християнско-гностически групировки.
Магарето минава за особено презряно животно поради своя любовен нагон. Неговото почитание се приписва още на иудеите, за да бъдат те компрометирани. Тази подигравка се прехвърля и върху християните. Изглежда обаче, че в християнско-гностическите секти все пак намира разпространение представата за някакъв творец на света с магарешка глава.
За други резерви срещу християнството ще става дума и в следващите глави.
II. Християни и иудеи
Тази тема получава особената си значимост във връзка с антисемитизма на Новото време и най-вече с неговата кулминация в националсоциалистическите лагери за изтребление. Толкова по-малко бива да остава незабелязван фактът, че в Новия Завет и в съчиненията на отците се съдържат твърдения, дали възможност на антииудейските и антисемитски движения в християнския Запад и царска Русия да легитимират чрез тях своя хъс и злодеянията си. Днес е необходимо да се предпазваме от прибързани и повърхностни заключения въз основа на представяните в тази глава обстоятелства от времето на ранното християнство. Без да си затваря очите за историята на рецепциите, задачата на историка се състои най-вече в полагането и разбирането на съответния материал в рамките на изследвания период.
1. Начало на процеса на взаимно отчуждение
Християнството има произхода си в иудаизма и не бива да отрича този си произход, макар разпространението му да е свързано, от една страна, с отделяне от иудейството, а от друга, с вписване в културата на римско-елинистичното общество и неговия духовен свят. Иисус, неговите ученици и последователи, както и членовете на първите християнски общности са иудеи. Християнските църкви имат много общи черти с иудаизма, съхранени и до днес. Нека бъде споменато поне най-видимото: Старият Завет, иудейската Библия, останала част от Библията на християните; единият седмичен празник и формирането на църковна година и църковен календар; определени молитвени формули и форми; високата ценност на традицията; учението за творението, свещената история, насочена към една крайна цел; връзката между откровението и развитието на историята; почитта към патриарсите и пророците; етическият канон.
Иудаизмът по времето на Иисус и първите християнски общини представлява една пъстра картина от различни, взаимно отклоняващи се или противостоящи си религиозни и политически насоки и движения. Във всеки случай не е възможно да се говори за монолитен иудаизъм. Очевидно затова и първите християнски общини биват толерирани като специални общности, вярващи, че Месията е вече дошъл, а царството Божие е съвсем близо. Принципното приемане на иудейската ритуална нормативност, на Тора, и на храмовия култ е предпоставката за признаването, защото те формират фундаментите на иудейската самоопределеност. Тази база, изглежда, не се споделя от елинистично формираните иудео-християни още от самото начало. В Деяния на светите апостоли подробно се разказва за убиването с камъни на техния водач Стефан и за изгонването им от Иерусалим малко след смъртта и възкресението на Иисус (6:8–8:1), защото те по радикален начин поставят под въпрос валидността на храмовия култ и на Тора. Според повечето иудеи така те рушат религиозния и етнически фундамент и на това отгоре извикват икономически страхове сред онези, чието стопанско съществуване се основава на този фундамент, какъвто е например случаят с търговците на жертвени животни за храмовите ритуали.
С това все пак далеч не е теглена разделителната линия. Ранните християнски мисионери все още могат да се разполагат в синагогите. Когато обаче те провокират съмнение в основоположенията на иудейството, реакцията е враждебна. Този факт може да се установи посредством Посланията на апостол Павел и Деянията на светите апостоли.
Процесът на нарастващото отритване на християните от страна на иудеите е труден за проследяване поради лошата изворова база. От незначителния интерес на иудейските свидетелства към християните може да се съди, че те по принцип имат само маргинална значимост за иудейството. Езическите извори също малко се занимават с напреженията между иудеите и християните. Налице са обаче цял ред християнски свидетелства за преследвания от страна на иудеите и е много трудно всички те да бъдат обявени за клевети или продукти на полемическата фантазия.
Това е особено валидно за най-ранните свидетелства. Павел пише в своето Второ послание до Коринтяни: «Аз съм бил много повече в трудове, безмерно в рани, повече в тъмници и много пъти на умиране. Иудеите ми удариха пет пъти по четиридесет удара без един; три пъти са ме с тояги били, веднъж — с камъни» (11:23–24). Вече бе споменато линчовото правосъдие, чиято жертва става Стефан. Когато Павел действа в Солун и Коринт, сиреч в иудейската диаспора, тогава според разказа в Деяния на апостолите (17:5–13 и 18:12–17) той е въвлечен в сериозни премеждия, предизвикани от иудеите. Иудеите обаче се опитват да линчуват Павел и в Палестина, в иудейското отечество, а след като не успяват, търсят начин да мобилизират срещу него римското правосъдие (Деян., 21:15–25:12).
Евангелията и другите християнски текстове, съставени в последната трета на I в., тоест след разрушаването на иерусалимския храм през 70 г., дават основание да се заключи за сблъсъци между иудеи и християни и за едно стриктно спазвано отхвърляне на християнските общини от страна на иудейските първенци. Писаното около 95 г. Откровение на Иоана споменава в Посланията до църквите в Смирна и Филаделфия за антихристиянски действия на иудеи (2:9; 3:9). Ангелът наставлява да се пише на църквата в Смирна, който град преживява икономически разцвет тъкмо през II в., следното: «Зная твоите дела, скръб и сиромашия (но ти си богат), и хулите на ония, които казват за себе си, че са иудеи».
От Смирна произхождат и мъчениците Поликарп (след средата на II в.) и Пионий (средата на III в.). В разказите за мъченическите им подвизи става дума за недвусмислено иудейско участие на страната на антихристияните и коопериране на иудеите с езичниците при преследванията на християни. В останалите достигнали до нас досиета на процеси срещу мъченици и разкази за тях не се откриват подобни бележки. Конкретен е и упрекът на апологета Юстин Мъченик, че по време на иудейското въстание от 132–135 г. Баркохба е преследвал християните, отказващи да се отрекат от вярата си (Голяма апология, 1, 31). Необходимо е следователно да се прави разлика между конкретните обвинения, които могат да бъдат локализирани, и онези, които се правят на едро.
Като белег за официално иудейско заклеймяване на християните след 70 г. се сочи добавката към Осемнадесетчастният благослов на Шема Израил (Слушай, Израилю, Втор., 6:4 сл.), въведена след 70 г.: «Нека не остане надежда за отстъпниците и да се изкорени и разпилее царството на надменните още в наши дни. Нека нозерим [навярно назорените] и миним [еретиците], дори за миг съгрешили, бъдат заличени от книгата на живота и да не бъдат вписвани заедно с праведниците. Благословен Господ, дето разбива злосторника и превива надменния». Във всеки случай не е възможно реконструирането на някаква текстуална първооснова. Притежаваме само разни по-късни форми. Осемнадесетчастната молитва е насочена срещу три групи: отстъпниците, римските светски власти и еретиците. Последната група бива конкретизирана във всяка отделна иудейска община, поради което никога не е била константна. Името «назореи» се появява между тази група едва в по-късните пластове на традицията, а под еретици не се имат предвид само иудео-християни. Трябва при това да се отчита, че Осемнадесетчастният благослов има вътрешно-иудейска прицеленост. Той има за задача да определи границите на иудейската идентичност.
Християните обаче още от средата на II в. и поне в Рим се чувстват в синагогите прокълнати от иудеите и поставени сред еретиците. За това може да се заключи от Диалог с иудея Трифон на Юстин Философ и Мъченик (16, 4; 17, 1): «Вие (иудеите) убихте Праведника, а преди него пророците му. Сега пък отблъсквате онези, които се уповават на него и на всемогъщия Господ, Твореца на света, който го е пратил, и ги позорите, доколкото ви е възможно, като проклинате в синагогите си вярващите в Христа. Сега нямате сила да сложите ръка върху нас благодарение на онези, които властват (римляните); бихте го направили обаче, стига да можехте... Останалите народи не си позволяват да се увлекат в такава степен от несправедливостта спрямо Христа и нас, както го правите вие, които носите вината си, че имате старо предубеждение спрямо Праведника и нас, неговите следовници».
Последният упрек се разгръща по-подробно от Ориген в неговото съчинение Против Келс, писано между 235 и 238 г.: «Когато започна проповядването на християнството, те (иудеите) се опитаха да оклеветят Евангелието, казвайки, че християните принасяли в жертва малки деца и ядели плътта им; а също така, че при сбирките си те — за да се занимават с делата на мрака — гасели светилниците и се отдавали на разврат — всеки с първата, която му падне. Колкото и противоразумни да бяха тези клевети, те направиха някога впечатление на мнозина и произведоха у стоящите далеч от християнството мнението, че християните наистина са такива чудовища; та чак до днес има хора, които влизат в заблуда поради това и се въздържат по силата на подобни основания да влизат даже в разговор с християни». Част от разпространените сред народа обвинения срещу християните, цитирани по-горе от диалога на Минуций Феликс, се гледат тук като резултат от иудейската пропаганда.
Юстин издига още един упрек: «След като разпнахте него, единствения безукорен и праведен мъж..., вие не само не се покаяхте за злодеянията си, а подбрахте мъже от Иерусалим, които изпроводихте по целия свят да проповядват, че с християнството е възникнала една безбожна секта, и да издигнат срещу нас обвиненията, привеждани сега против нас от онези, дето не ни познават. Затова вие сте виновни не само за неправдата, сторена от вас самите, но и за онази, която се върши от всички останали хора» (Диалог, 17, 1).
Тези укори не могат да бъдат подминати с лека ръка. Като съществено основание за антихристиянските иудейски акции може да се гледат браните от иудеите страхове, да не загубят специалните права върху своята religio licita (позволена религия), ако бъдат равноположени с християните. Християните носят клеймото на метежа, на презрението към охраняваната римска традиция и на аморалността. Затова иудеите искат ясно и отчетливо да се отграничат от тях и по този начин публично да заявят, че при християните не става дума за някаква секта, която може да бъде равнополагана с иудаизма или изобщо да бъде гледана като съществуваща само в рамките на иудейството. Че тези страхове не са безпочвени, показва един едикт на император Клавдий от четиридесетте години на I в., споменат от Светоний в неговата Биография на Клавдий: «Той (император Клавдий) прогони иудеите от Рим, защото те, насъсквани от Хрестус, непрекъснато устройваха безредици» (25, 4). Ако под Хрестус се има предвид Христос, тогава излиза, че иудеите в Рим стават жертва на гонения заради отъждествяването им с християните.
Решително е разделението, възникнало в рамките на двете иудейски въстания срещу римското господство в Палестина (66–73 г. и 132–135 г.). В Църковната история на Евсевий се повествува, че преди първото иудейско въстание, довело до катастрофата от 70 г., когато римляните завладяват Иерусалим и разрушават храма, иудео-християните в Палестина емигрират на изток от Иордан, към Пела. Това свидетелство бива оспорвано в някои детайли. То обаче показва, че иудео-християните не тръгват след иудейските националисти, с което стават в техните очи предатели спрямо общите политически фундаменти. Вече стана дума за преследванията срещу иудео-християните по време на въстанието на Баркохба (132–135 г.).
Едва след събитията от 70 г., вследствие от отпадането на централния и обединяващ храмов култ, начело в иудаизма излиза една от партиите, а именно тази на фарисеите. Чак сега в рамките на много продължителен процес се формира нещо като школска иудейска теология, стимулираща богословското отхвърляне на отстъпниците. Но и този равински юдаизъм е насочен преди всичко вътрешно-иудейски, към укрепването на една нова идентичност. Християните не се споменават поименно сред отстъпниците.
При преценката на християнските свидетелства достоверността на конкретните сведения, отнасящи се до локални обстоятелства, трябва да се гледа като по-стойностна от обобщенията и глобалните осъждания. В тази връзка трябва да сме особено предпазливи, когато в християнските текстове се появяват литературни и богословски конвенции или постоянно повтарящи се теми, каквато е например аргументационната верига «убийци на пророци — богоубийци — гонители на християни». Освен това не бива да остават незабелязани пропагандните усилия на християните, откриваеми в писанията и аргументациите, насочени след двете иудейски въстания към императори или влиятелни представители на римската държава, когато става дума да си създават репутация на лоялни поданици за сметка на размирните иудеи.
2. Християнската богословска трактовка на разделението
Християните се появяват с настояването, че божественото обещание и надеждата на иудейския народ за идването на Месията са намерили своето изпълнение. «Бог, след като в старо време много пъти и по много начини говори на отците чрез пророците, в последните дни говори ни чрез Сина.» В тези думи, с които започва Посланието до Евреите на апостол Павел, споменатото настояване намира своя най-стегнат израз. От тази гледна точка е разбиращо се от само себе си, че сега всички иудеи следва да се обърнат към Христа. Доказването на това изискване се извлича от иудейската Библия, от Стария Завет, при което обетованията, откриващи се там, биват отнасяни към Иисус и християнските общности. С тази безкомпромисна претенция и чрез начина на нейното обосноваване вече се предпоставя сблъсъкът с различни иудейски групировки, несъгласни да й се подчинят. Този сблъсък е основан върху същината на християнското самосъзнание и има поради това принципен характер.
Появява се и един друг аспект. Елинистически формираните християни — вече стана дума за Стефан — в Иерусалим, Антиохия и други места разпространяват теоретичните следствия от новото учение и извън иудейството. Те се откъсват от ритуалните задължения на иудаизма и приемат само нравствените му закони. Те разбират своевременно и много прозорливо, че само тази форма на християнството би могла да има бъдеще сред елинистично формирания езически свят. В хода на времето така наречените иудео-християни, придържащи се и по-после към иудейските ритуални закони, биват изтласквани в изолирани християнски групи както от поддръжниците на Мойсеевата религия заради поведението им по време на двата иудейски метежа, така и от ранната вселенска църква поради придържането им към ритуалните предписания на Тора.
Апостол Павел дава най-доброто и най-влиятелното богословско обосноваване на отвръщането от иудейския ритуален закон заедно с изискваното от него обрязване. Павел е иудей и иска да остане такъв. Затова е така правдоподобно неговото разбиране, че към Бога води не фарисейската праведност, свързана със стриктното следване на Тора, а че вярата е дар на Божията благодат. В много личното Послание на свети апостол Павел до Галатяни той разказва за собственото си обръщане към християнството и за своето схващане на Евангелието, различаващо се от това на иудео-християните (1:13–2:21). Не следовниците на мъртвия закон, а живеещите от вярата са истинските синове и наследници на Авраам, както и на обещаното му от Бога. «Преди да дойде вярата (в Христа), бяхме под стражата на закона, заключени за вярата, която щеше да се открие. И тъй законът беше за нас възпитател в Христа, за да се оправдаем чрез вяра; а след като дойде вярата, ние вече не сме под ръководството на възпитател. Защото всички сте синове Божии чрез вярата в Христа Иисуса» (Гал., 3:23–26). Още по-ясно е това в края на Посланието: «Ето аз, Павел, ви казвам: ако се обрязвате, Христос нищо няма да ви ползува. Свидетелствам пак на всеки човек, който се обрязва, че той е длъжен да изпълни целия закон. Вие, които искате да се оправдаете със закона, отметнахте се от Христа, отпаднахте от благодатта, а ние се надяваме и очакваме оправдание от вярата чрез Духа. Защото в Христа Иисуса нито обрязването има сила, нито необрязването, но вярата, която действа чрез любов» (5:2–6). От тази перспектива иудаизмът в досегашната му форма изглежда преодолян. Отворен е пътят на християнството от иудейска секта към самостоятелна световна религия.
Павел води към още по-големи богословски дълбини в своето последно сред достигналите до нас Послания — Посланието на свети апостол Павел до Римляни (гл. 9–11). Наистина тук Павел порицава неподчинението на иудеите пред Бога. Той вярва обаче, че в последна сметка и те ще бъдат спасени: «Ожесточението у Израиля стана частично, докле да влезе цялото множество езичници, и по такъв начин целият Израил ще се спаси» (Рим., 11:25–26). Несъгласието на Павел с иудаизма има чисто богословска природа. То е така убедително, тъкмо защото при него става дума за един в последна сметка вътрешно-иудейски диалог. Павел е твърде дълбоко разочарован от негативното поведение на иудеите.
Толкова по-изненадващи са няколко твърдения в най-старото съхранено Послание на Павел, адресирано до общината в Солун: «Вие, братя, станахте подражатели на Божиите в Христа Иисуса църкви, що са в Иудея, понеже и вие същото претърпяхте от своите единоплеменници, каквото и те от иудеите, които убиха и Господа Иисуса, и неговите пророци, и нас изгониха, и Богу не угаждат, и на всички човеци се противят, които ни пречат да говорим на езичниците да се спасят, и с това винаги допълнят греховете си; но постигна ги гневът докрай» (I Coл., 2:14–16). Някои детайли — и преди всичко вулгарният антииудаизъм, изразен тук, който много трудно може да бъде приписан на иудея Павел — говорят, че на това място е налице по-късна интерполация. Тя обаче се дължи несъмнено на християнски пера и е санкционирана чрез включването си в новозаветния канон.
Повечето текстове в Новия Завет са писани след катастрофата, последвала първото иудейско въстание. Затова в тях — макар и по различни начини — намира отражение опитът от една покруса, причинена на авторите и техните общини от страна на иудеите «староверци». След като при това същинското намерение се състои не толкова в злепоставянето на иудеите, колкото в подсилването на частично все още слабо разгърнатата християнска идентичност, то нахвърляното тук генерализиращо, недиференцирано представяне на иудейството като антагонист на Иисус оказва решаващо влияние при изграждането на образа на иудеите. На първо място в това отношение следва да бъдат споменати евангелските разкази за страстите Христови. Популярните в народната култура представления по страстите на Спасителя, както и изображенията на страстите Христови също препредават фоново набелязвания в тези рамки негативен образ на иудейството чак до наши дни. Тенденцията към генерализиране и очерняне е откриваема най-вече в Евангелието от Иоана. Дори тя да е в последна сметка резултат на разочарованието от дистанцираното поведение на иудеите, там все пак намират място твърдения, свидетелстващи за пълна непримиримост: «Ваш баща е дяволът; и вие искате да изпълнявате похотите на баща си» (Иоан, 8:44). Същото прозвучава и в Откровението на свети Иоана Богослова, и по-точно в обръщенията до църквите в Смирна и Филаделфия. Тук иудеите от този град са обозначени като «синагога на Сатаната», като «сатанинско сборище» (2:9; 3:9). Изповядването на Христа, изглежда, необходимо включва полемизиране срещу иудеите.
Ролята на централно библейско място, внушаващо колективната иудейска вина, се поема в по-късната християнска полемика против иудеите от съхранения само в Евангелието от Матея отговор, даден пред Пилат в процеса срещу Иисус: «И целият (иудейски) народ отговори и рече: кръвта Му нека бъде върху нас и върху чедата ни» (27:25).
3. Изостряне на християнската полемика
Християнската антииудейска полемика през следващите столетия се опира на представената по-горе база.
Все по-тежко бреме за християните става обстоятелството, че голямата част от иудеите упорито отхвърлят претенцията на християнската църква да е новият и истинен народ Божи, с когото Бог е сключил нов Завет, след като Израил се е оказал неспособен да изпълни стария. Вместо това иудеите продължават да живеят тъй, сякаш християните не произхождат от същия корен като тях и не се ръководят от Стария Завет. Най-сетне непромененото по-нататъшно просъществуване на иудейската религия поставя под въпрос претенцията на християните за изключително притежание на истината. Оттук пред тях се издига необходимостта постоянно да обосновават богословски своето настояване в противовес на иудеите; постоянно да доказват, че само техният път е праведният; да аргументират правомерността на обсебването на иудейските патриарси и пророци като предтечи на християнството; да полемизират срещу иудеите, за да утвърдят собствената си идентичност и да защитават своето тълкуване на историческите и богословски връзки като единствено истинно.
Християнската полемика се изостря най-вече въз основа на два фактора: От една страна, иудаизмът продължава да бъде един твърде атрактивен конкурент на християнството. Основанията за това са неговият ясен монотеизъм, неговата стародавност — наличието на дълга традиция се гледа през Античността като неоценимо предимство, неговата етическа монолитност, неговата жизнерадостност, проявяваща се мощно по време на празниците, както и дълбокото уважение към семейството. Оттук произтича не само силното му въздействие върху езичниците, но и привлекателността на иудейската религия за християните, на което именно християнските водачи реагират особено алергично. Впечатляващо доказателство за това, до каква висока степен иудаизмът очарова християните даже в края на IV в., са осемте проповеди, четени от Иоан Златоуст през 386–387 г. в Антиохия. Той се опълчва срещу иудействащите християни. Трябва да се вземе под внимание, че по това време християнството е от вече половин век фаворизирано в Римската империя, а активността на иудаизма е подложена на юридически ограничения.
От друга страна, богословските аргументи на християните срещу иудеите се преплитат с аргументите на разпространения в Римската империя антииудаизъм, боравещ с много банални обвинения и предразсъдъци. Тацит споменава няколко такива генерални предубеждения спрямо иудеите, разпространени сред всички социални слоеве на Imperium Romanum: «За да осигури бъдеще на народа си, Мойсей въвежда нови религиозни обичаи, влизащи в противоречие с иначе привичните за света. При иудеите е нечисто всичко, което при нас е свято, а от друга страна, при тях е позволено онова, което ние схващаме като омерзително», при което «въведените от бог Либер церемонии са тържествени и радостни, а тези на иудеите са безвкусни и мерзки». Магарето се радва при тях на богопочитание, защото диви магарета спасили иудеите при тяхното бродене из пустинята от смъртоносната жажда (Истории, 5, 2–5). Още по-обемен е антииудейският каталог на египетския граматик Апион, също базиращ се върху по-стари източници. Тук изразените възгледи са атакувани от иудейския историк Йосиф (37–ок. 95 г.): иудеите произлизат от прогонени египтяни; те почитат в Иерусалим едно магаре; те полагат клетва да мразят всички останали хора и най-вече гърците (това е обвинението в odium generis humani, омраза към човешкия род); те не са дали на света никакви прочути мъже, никакви откриватели, художници, философи. Йосиф се опълчва също така против гаврите с обрязването и отказа от яденето на свинско месо (Против Апион, 1, 24–35; 2, 7–13).
Само много рядко в историята на църквата от II и III в. се стига до действителен диалог между християни и иудеи. Такива диспути се водят от Ориген в Кесария Палестинска. В общия случай обаче аргументите на иудеите не се взимат насериозно. Превес в християнските текстове от това време, влизащи в спор с привържениците на Мойсеевата вяра, взимат или поучението, аргументирането от позицията на уверено превъзхождащия, или говоренето от гледната точка на мисионерството. Нерядко обаче антииудейската полемика е вътрешно-християнски мотивирана и цели предпазването на християните от интерес към иудейството, от твърде големи симпатии към Мойсеевата религия или направо от преминаване към иудаизма. Тук вниманието може да бъде насочено само към една подборка от особено важни текстове и аргументи.
Насочването на целия Стар Завет единствено към Иисус Христос и неговите следовници е централният мотив на едно писмо, появило се в източната част на империята между 130 и 132 г., чийто автор е неизвестен. То бива приписвано на Варнава, придружителя на апостол Павел, което му придава голяма тежест и влияние.
Три са основните тези, застъпвани в него: Никога не е имало никакъв съюз на Бога с Израил, нито някакъв нов или стар Завет, но само един-единствен, а именно онзи, който е бил сключен с християните. «Искам още да ви помоля като един от вас, който обича всеки от вас поотделно и всички заедно повече от самия себе си, да внимавате за себе си и да не се приравнявате с онези хора, като добавяте нови към старите си грехове, казвайки: Техният (на иудеите) Завет е и наш. Наш е наистина; те обаче... са се отлъчили от него завинаги..., изгубили са го, кланяйки се на идоли» (4, 6–8; Schriften des Urchristentums, Bd. 2, Darmstadt, 1984, S. 145, 147).
Тора никога не е трябвало да бъде схващана буквално. Старият Завет следва по-скоро да бъде интерпретиран в рамките на християнски-духовното му разбиране като сборник от твърдения относно Иисус и неговите следовници. Законите за чистите и нечистите храни, обрязването, храмовият култ е трябвало да бъдат мислени в преносен смисъл от самото начало, иудеите обаче възприели всичко това неправилно.
Най-сетне Посланието на Варнава се позовава на Битие, 25:21–23 — едно място, на което обръща внимание още апостол Павел в своето Послание до Римляни (гл. 9): «Господ е рекъл на Ревека: Два народа са в утробата ти и две племена ще се разделят от корема ти; едното племе ще бъде по-силно от другото племе; и по-големият ще слугува на по-малкия. Вие трябва да разбирате кой е Исаак и коя е Ревека и на кого Бог е посочил, че този народ е по-голям от оня» (13,1). Идеята за служебната функция на иудеите играе голяма роля в по-сетнешното развитие.
Още по-радикално е разделението, прокарвано от Маркион. Той произхожда от Синоп в Мала Азия и е много активен в Рим до отлъчването му от църквата през 144 г. От Бога на светлината, Бога на Новия Завет той отличава Бога на мрака, злия Бог на Стария Завет. Той следователно напълно елиминира Стария Завет и изчиства Новия Завет от всичко онова, което е — от негова гледна точка — иудаизиращо. Така църквата е подбудена да вземе отчетливи решения както относно своето иудейско наследство, така и относно актуално наличното иудейство.
Именно на малоазиеца Ириней (поч. ок. 200 г.), епископ на Лион, се дължи набелязването на една ясна линия. Старият Завет се приема за неотчуждаема част от християнската Библия. Ириней е застъпник на една концепция, дефинитивно отхвърляна от Маркион. Иудеите се вграждат в християнската история на спасението, простираща се от сътворението до Иисус Христос и оттам до Царството Божие. Позитивна оценка в нея намират патриарсите, Мойсей, пророците, царете Давид и Соломон. На Тора по времето на Иисус Христос е придадена задачата да възпитава иудейския народ за отправяне към истинния Бог, след като този народ е отпаднал от своя Бог, отправяйки молитви към Златния телец. След действията на Иисус обаче тази задача се схваща като изпълнена. Подир това Тора няма никакво оправдание за своето актуално съществуване. Иудеите, съвременници на тези събития, се гледат като вече осъдени за слепотата им относно същинските цели на Бога, но им се задава и една спасително-историческа функция. «Ако иудеите не бяха станали убийци на Господа, което им струваше вечният живот, те не биха избивали апостолите и не биха преследвали Църквата, заради което се сгромолясаха в бездните на гнева, а и ние не бихме могли да се спасим. Защото както те получиха избавление заради слепотата на египтяните (издавили се в морето при преследването на Израил), така ние получихме спасение посредством слепотата на иудеите. Ако смъртта на Господа носи проклятие за онези, които го приковаха на кръста и не вярваха в пришествието му, то тя служи за спасението на тези, които вярват в него» (Против ересите, 4, 28, 3).
Малко след средата на второто столетие произхождащият от Самария апологет Юстин пише в Рим първата широкообхватна полемика срещу иудаизма на своето време. Той я облича в диалогична форма (Диалог с иудея Трифон). Това произведение придобива голяма значимост за по-нататъшното преценяване на иудеите от страна на християните.
Методът, по който Юстин излага Стария Завет, е подобен на онзи, който се открива в Посланието на Варнава. Срещу иудеите той издига следното обвинение: «Вие се оставяте да бъдете заблуждавани от еднакво звучащи думи. Когато именно законът Божи се нарича безупречен, вие разбирате тези думи като отнесени към закона, даден чрез Мойсей, а не към оня, който е трябвало да дойде след него, макар Бог велегласно да прогласява, че ще основе нов закон и нов съюз» (34, 1). Това е пътят, по който лесно може да бъде представено като правдоподобно положението, че Иисус е бил чаканият от иудеите Месия, и че християните въплъщават истинния народ Израил, за когото са валидни обетованията Божии. Като доказателство за това служи и наказанието Господне от годините 70–а и 135–а. «Защото въведеното от Авраам обрязване по плът бе дадено като опознавателен знак, за да бъдете отличени от другите народи и от нас, така че само вие да понесете онова, що с право изтърпявате сега, при което страната ви е пуста, градовете ви изгорени с огън, земята ви — чужденци я пояждат пред очите ви (Ис. 1:7) и никой от вас не ще пристъпи в Иерусалим... Добро и праведно за вас е следователно онова, което ви се случва» (16, 2 сл.). Залезът на иудеите е започнал още с деянията на Иисус. Тяхното продължаващо придържане към Тора е покушение срещу Господа и става по внушение на демоните. Иудеите са закоравели в греха си и не знаят благодарност.
Юстиновата полемика срещу съвременния му иудаизъм ползва всички места от Стария Завет, където са изразени предупреждения и заплахи за наказание от страна на Бога поради непослушанието на Израил. Иудеите той нарича богоубийци и убийци на пророци. «Вие убихте Христа и въпреки това не знаете покаяние. Но в своята омраза вие избивате и нас, които чрез Христа вярваме в Бога, Отец на мирозданието; правите го винаги, щом ви стига силата за това. Отново и отново проклинате Христа и неговите следовници» (133, 6). И при него се среща мисълта за служебната подчиненост на Израил, изведена от двете жени на Иаков. «Лия е вашият народ и синагогата, Рахил е, напротив, нашата църква. Христос и до днес стои на служба и за едната, и за другата, а така също и за онези, които и тук, както и там, са слуги» (134, 4). Той следователно гледа иудеите не като окончателно осъдени. Възможността за обръщане стои отворена пред тях до Второто пришествие на Христа.
Посланието на Варнава и Диалогът на Юстин задават най-важните аргументи и методи за по-нататъшната полемика с иудеите. По-късните християнски писатели ги взимат за своя база.
Нека бъде споменат и северноафриканецът Тертулиан, който в много съчинения обсъжда иудаизма и иудейското наследство. Неговото въздействие върху латинско говорещите области е много голямо поради способността му да произвежда прецизни формулировки. Два са аспектите, които най-вече заслужават споменаване. Той най-напред застъпва обвинението, прокламиращо колективната вина на иудеите: «Даже Израил да миеше всеки ден всеки от членовете си, той не би бил никога чист. Неговите ръце са несъмнено винаги омърсени, кръвта на пророците и на самия Господ лежи върху тях до вечността» (За молитвата, 4). Освен това той извежда идеята за слугинското подчинение на иудеите и за господството на християните, опирайки се на Битие, 25:23.
Историкът на църквата Евсевий от Кесария дава в края на III в. конкретен облик на християнската спасително-историческа теория чрез своите исторически произведения Хроника и Църковна история. В неговите очи същинската спасително-историческа цезура е катастрофата през 70 г. Когато християните напускат страната преди въстанието, «тогава падна най-сетне съдът Господен над иудеите заради многото им престъпни дела, извършени срещу Христа и неговите апостоли, и изтри изцяло този безбожен народ от историята на човеците... Трябваше да стане тъй, че тъкмо в дните, когато те са извикали страданията над Спасителя и Благодетеля на всички, над помазания Господ, да бъдат затворени като в тъмница и да бъдат сполетени от падението, отредено им от божествената справедливост». Благодатта Божия не е вече над тях, а над християните: «Учението на нашия Спасител и неговата църква разцъфтяват все повече и повече от ден на ден и правят все по-едри стъпки напред. Иудеите обаче изпадат във все по-голяма нищета по силата на все нови и нови бедствия» (Църковна история, 3, 5, 3 и 6; 4, 1, 2). Двете произведения на Евсевий определят християнската идея за история цели столетия напред.
Аргументационната схема остава по същество непроменена. Продължават позоваванията на недоволствата на народа Израил и на наказанията Божии заради неговото непослушание и неблагодарност, посочени най-вече от пророците още в Стария Завет. Християните отнасят всички позитивни обещания в Стария Завет към Христа и неговата църква, докато заплахите и набелязваните наказания се тълкуват с оглед на иудеите. Тъй като обаче те отхвърлят като неистинна християнската интерпретация на Стария Завет, която от гледната точка на християните е единствено правилната, и не я признават, а по-скоро я схващат като фалшификация на същинския му смисъл, у християните се създава убеждението, че иудеите са закоравели в греховността си, поради което не са способни да разберат спасителните дела на Бога и същинския, духовния смисъл на ритуалните наставления в Тора.
Особено опасен при по-нататъшното развитие се оказва упрекът, че иудеите са убили Иисус, тоест че са поели върху себе си вината за смъртта на Бога. Разрушаването на Иерусалим и неговия храм от римляните през 70 г., както и по-късното преименуване на града в Елия Капитолина по време на второто въстание (132–135 г.) заедно със забраната за евреите да стъпват повече в града се тълкуват като справедливо наказание Божие за тези им дела. Така се създава усещането, че се потвърждава допускането, според което християните са истинният Израил, заставайки на мястото на обвързаните със Стария Завет иудеи. От този момент нататък християните схващат себе си като пълноправни наследници на стария Израил. Те са народът Божи, към който са отнесени обетованията, дадени на праотеца Авраам. Иудеите са пропуснали своя шанс. Мащабни последици чак до времената на Средновековието води след себе си идеята за служебната подчиненост на иудеите, длъжни да слугуват на християните.
Слабо утешително — макар че не бива да остане незабелязано — е обстоятелството, че в почти всички християнски свидетелства намира израз надеждата за обръщане на иудеите към Христа, най-малкото чрез формулата, че част от тях ще бъдат спасени в Съдния ден. Не се застъпва следователно някакво вечно проклятие над иудеите за всички времена.
След събитията от първите три века може да бъде наблюдавано едно по-нататъшно изостряне на отношението на християните към иудеите. Църквата от IV в. насетне заема благодарение на «Константиновия поврат» една властова позиция. Законодателството слага пред иудеите различни ограничения. Невъзможна става най-вече иудейската мисионерска активност. От друга страна обаче, иудейската религия получава правна защита срещу враждебното спрямо иудеите общо мнение. Тези по-нататъшни развития не могат да бъдат проследени тук. Но трябва да се знае, че техните начала са положени във времената на ранното християнство.
III. Християнството и светът на елинистично-римските мисъл и вяра
1. Многообразието на елинистично-римския свят
Религиозният и интелектуален свят на елинизма, в който встъпва християнството, се характеризира с многообразие на възможностите, с широка толерантност, отчасти с религиозна и интелектуална свобода, с любопитство и търсачество на истината. Дарствените и надгробните надписи дават добра представа за религиозното поведение на широките народни слоеве. Тук се натъкваме на една жива религия с ясно организирано множество от богове, имащи конкретна компетентност при различни беди и оказващи помощ на различни професионални групи, с култове към предците, с изцелителни култове, с поклоннически пътувания и религиозно-политически обединения. Накратко всеки е в състояние да намери помощ, пригодена към неговите цели. Само един ограничен кръг от философи, литератори и интелектуалци предпочита да се държи скептично и дистанцирано.
Ориенталските религии се радват на добър прием, защото задоволяват потребността от мистерии, посвещавания, култове, ритуали и религиозен ентусиазъм, предлагайки при това изключителност, доколкото остават затворени за широките маси. Те са представени далеч не повърхностно, но намират разпространение главно в Рим и в големите търговски и пристанищни центрове. Някои от тях навлизат в Римската империя още в предхристиянско време. Сред особено важните и най-почитани богове са божествата на майчинството и живота Магна Матер и Атис (произхождащи от Фригия), Астарта и Адонис (от Финикия), Изида и Озирис (от Египет), Деа Сирия (от Северна Сирия), космическите богове Сарапис (от Египет) и Митра (от Персия). Култовете към тях са известни в Рим от края на I в., а през второто и третото столетие получават широко разпространение особено сред нисшите чиновници, търговците и войниците. Официалност тези култове добиват при император Комод и Северите от 180 г. до края на първата третина на III в., а след това отново при Диоклециан и Галерий (284–311 г.). По времето на император Елагабал (218–222 г.) в Рим се установява култът към бога на слънцето Елагабал (от Сирия). Най-накрая император Аврелиан (270–275 г.) въвежда култа на синкретичния слънчев бог Sol Invictus (непобедимото слънце), опитвайки се наново да зададе един — единен култ за цялата империя. Чрез този култ се приближава към християнството и император Константин I.
Възникналите по времето на Александър Велики култови почитания на владетелите като богоравни или богоподобни намират прием сред римляните само по принуда. След Август всеки император, останал несвален, бива провъзгласяван след смъртта си за divus (божествен). Изискваните още от Домициан (81–96 г.) титли dominus и deus (господар/господ и бог) стават обичайни чак след Аврелиан (270–275 г.). Все пак още при Август се установява тясната връзка между култ и държава, имаща голямо значение при разгръщането на християнството.
Римското схващане за религията по това време се определя преди всичко, от една страна, посредством принципа за публичния характер на религиозността, а от друга страна, чрез принципа do-ut-des (давам, за да дадеш), сиреч чрез основното положение на взаимното услужване. Съответното публично почитание е условието за защита от страна на боговете. Тогава тя може да бъде очаквана, при това с известна сигурност. Не кой да е, а самият Цицерон подчертава, че и в тази ситуация става дума за една неподправена религиозност: Римляните превъзхождат всички други народи благодарение на прозрението, че «всичко е подчинено на управлението и водачеството на боговете» (De haruspicum responses 19). Християнското схващане за религията като лична връзка с Бога като с Отец обаче отива далеч над тези принципи.
От времената на елинистичната философия датират опитите религиозното многообразие да бъде обхванато в една троична схема: митологичното богословие на поетите, спекулативното богословие на философите и зададената чрез законите държавна теология. Колкото и това разделение да страда от терминологичен схематизъм, то все пак позволява да се разпознае многослойността на религиозната ситуация.
Сред философските школи особено значими за развитието на християнското богословие са стоическото учение, платонизмът и аристотелизмът.
2. Резерви и полемика срещу християнството в образованите слоеве
В тези рамки християнството, отпаднало от защитата на иудаизма, изглежда странно — както със своето учение, така и с цялата картина на своето появяване. То се натъква — от една страна — на любопитство, тъй като образованите и голямата част от градското население са широко отворени за нови възбуди, за нови религиозни обичаи и култове, както и за нови познания и философски импулси, но и на неприемане — от друга страна. Тази ситуация е добре описана от Лука в Деяния на светите апостоли, когато разказва за речта, произнесена от апостол Павел в атинския ареопаг: Павел «беседваше в синагогата с иудеите и с набожните (неиудеи, приели Мойсеевата вяра, без да преминават към иудейството), и всеки ден на тържището, с които се случеше. А някои епикурейски и стоически философи се запрепираха с него; едни думаха: «какво иска да каже този празнословец?», а други: «види се, той проповядва за чужди божества», защото им благовестеше за Иисуса и за възкресението. И взеха, та го отведоха в ареопага, казвайки: можем ли да знаем, какво е това ново учение, което проповядваш? Защото нещо странно влагаш в ушите ни. Затова искаме да знаем, какво е то». Павел държи реч, която приключва с думите: Бог «определи ден, когато ще съди праведно вселената чрез предопределения от него Мъж, като даде уверение на всички с възкресяването му от мъртвите. Като чуха за възкресение на мъртви, едни се присмиваха, а други думаха: друг път щем те послуша за това. И тъй Павел излезе из средата им. А някои мъже се присъединиха към него и повярваха; между тях беше Дионисий Ареопагит и една жена, на име Дамара, и други с тях» (Деян., 17:17–21; 31–34).
Отпорът, с който се сблъсква християнското благовестие, е твърде сериозен. Вече стана дума за задръжките, разпространени сред народа (вж. I, 6). Нападките откъм кръговете на интелигенцията кара християните да се захванат по-здраво за работа, защото те слагат пръст в по-слабите места на християнството, при което тези упреци се основават върху обширни познания. Те обаче са знак и за това, че с християнството се дебатира и то бива взимано насериозно. Тук ще бъдат съдържателно представени само няколко антихристиянски съчинения. За съжаление не е запазена прочутата Реч против християните на ретора Фронто от Кирта (ок. 100–166 г.), учителя на Марк Аврелий, признаван за най-големия оратор след Цицерон.
От това време до нас е достигнала обаче сатирата Смъртта на Перегрин на Лукиан от Самосата (ок. 120–180 г.). Лукиан, писател, изливащ своята злъч над религии и философии, бичувайки техните недостатъци, представя в тази проза християните по следния начин: «Тези бедни хора са си набили в главата, че ще бъдат безсмъртни по душа и тяло и ще живеят във вечността. Като следствие от това те презират смъртта и даже мнозина от тях доброволно й се натикват в ръцете. На това отгоре техният първи законодател им е втълпил, че всичките те ще станат помежду си братя, щом сторят голямата крачка да отрекат гръцките богове, да подвият коляно пред оня разпнат софист и да живеят по неговите закони. Те презират всичко останало без изключение, считайки го за суетно и недостойно, без да имат нито едно читаво основание за това си мнение. Когато при тях се примъкне някой лукав измамник, владеещ правилните трикове, за него е много лесно да води простоватите хорица за носа и твърде скоро да забогатее за тяхна сметка». Лукиан представя Перегрин като такъв измамник, внедрил се в една християнска общност.
Споменатият още във въведението философ Келс разгръща чрез съчинението си Истинният Логос, писано около 178 г., един широкообхватен дебат с християнството. Той има зад гърба си детайлно изследване върху положението на християнството по онова време и неговите текстове. Затова критиката му е, от една страна, добре обоснована, от друга страна обаче, тя е малко пригодна за започването на някакъв диалог поради безогледната си полемичност. Мащабът за Келс са ученията на старите гръцки философи и моралните норми на висшите слоеве в римското общество.
Келс издига срещу християнството три основни обвинения, и трите апелиращи към обстоятелства, осъдителни по негово време:
1) Характерна за християнството е неговата размирна същина. Защото то е отломък от иудаизма, формирал се след метеж. По тази причина Келс подчертава от много гледни точки единството между иудеите и християните. Самото иудейство, от своя страна, е отпаднало по времето на Мойсей от старите египтяни, поради което по никакъв начин не може да претендира, че представлява най-старата религия. Положението, че бунтарството е съществен белег на християнското движение, се доказва и от разцепленията вътре в християнските секти. На това отгоре християнството е възникнало късно. То е следователно нововъведение, покушение срещу старата и доказала се в хода на времето традиция.
2) По своето верско съдържание християнството не е нито оригинално, нито убедително, а във всяко отношение стои по-долу от ученията на големите гръцки философи. Полемиката срещу боговете е налична още при тях, но християнският монотеизъм и идеята, че единствено християните са божествени избраници, е проява на арогантност. Келс е застъпник на стоическото учение за природата и на платоническия дуализъм, от което следва, че християнското обвързване с историята трябва да му се вижда подозрително. Такива за него са библейското учение за сътворението, въплъщаването на Бога в едно историческо лице, вярата в наличието на постоянно божествено откровение в историята, надеждата за преодоляването на смъртта и възкресението на мъртвите. Историята за раждането, деянията и страстите Иисусови не е за него нищо необичайно, а по-скоро има своите образци в гръцките легенди и митове. Бивали са и по-големи чудотворци от Иисус. Евангелията съдържат неясноти, противоречия, несъобразности. Съвсем непонятно за Келс остава християнското отхвърляне на императорския култ. Тъй като изхожда от една йерархия на боговете, основана на принципа на чиноподчинението, затова според него върховният бог не би бил накърнен, ако се принасят жертви на императора, комуто е поверена властта на земята; най-сетне и християните приемат наличието на междинни същества, каквито са ангелите и демоните.
3) Християнството намира прием у най-нисшите и необразовани слоеве. Още апостолите са били простовати люде — рибари и митари. Така си е и останало. «И в частните домове срещаме вълнари, обущари, перачки и съвършено необразовани селски простаци, които никога не биха се осмелили и дума да кажат пред по-възрастни лица или пред своите господари. Когато обаче успеят да завъртят около себе си деца или няколко глуповати женици, които им имат доверие, тогава те произвеждат удивителни твърдения. Учат ги, че не бива да се подчиняват на бащите и на учителите си, а че те трябвало да се подчиняват на тях. Те учат, че бащите и учителите говорят глупости и нямат ум, така че всъщност нито знаят нещо добро, нито могат да сторят нещо свястно, ами се занимават с празни дрънканици. Само те, казват те самите, знаят правилния начин на живот. Ако хората им повярват, тогава ще са щастливи и ще направят щастливо цялото си семейство» (Ориген, Против Келс, 3, 55). В съответствие с това християнството изисква сляпо послушание и не привежда никакви разумни доказателства. Без друго именно лековерието характеризира нисшите слоеве. Затова тук са разпространени и най-вулгарните верски представи, както и вярата в магията. Ако човек се запознае достатъчно с чудесата на Иисус, ще да види, че това са чародейства на магьосник. Накъсо християнството се намира на нивото на най-примитивните култове.
Порфирий, ученикът на Плотин, основателя на неоплатонизма, един от най-значимите философи на своето време, пише около 100 години след Келс своето опровержение на християнството в 15 книги, които според сведенията стоят значително по-високо от съчинението на предходника му. За съжаление твърде малко са нещата от този текст, които могат да бъдат реконструирани. Доколкото можем да схванем, неговите основни аргументи се припокриват с тези на Келс (произход от иудаизма, бунтарство, новост и невежество), но той е много по-сръчен, по-информиран и директно посочва противоречия и неясноти в Библията. Успоредно с нисшите слоеве носители на християнството са според него най-вече жените, защото биват особено лековерни. От християнското учение той не приема преди всичко монотеизма, възкресението на телата и появата на Бога тъкмо в този късен исторически момент, откъдето следва проклятието над всички предходни поколения. Порфирий обаче влиза в спор не само с християнството, а — в други съчинения — полемизира и срещу популярната вяра в демоните.
В противовес на това, при прочутия автор на медицински съчинения, лекар и философ Гален се открива една положителна оценка на християнството. Гален работи през втората половина на второто столетие. В този период и особено по времето на император Комод (180–192 г.) съществуват контакти между по-висшите обществени слоеве в Рим и римската християнска общност. Гален сравнява християнството с други философски школи и съответно го приема насериозно, оказва му общо взето уважение и не злослови срещу него. Тенденцията, вярата да има предимство пред доказателствата, е за него характеристика, която може да се открие при всички философски школи. И при тях се проявяват черти от религиозен порядък. Във всеки случай той намира християнската вяра за по-скоро неубедителна. От гледната точка на медика, най-несъвършено му се струва учението за сътворението. Насочвайки погледа си натам, той не може да направи разликата между иудеите и християните. Не християнското учение следователно влияе привличащо върху Гален, а християнският начин на живот, сиреч усилието за постигане на съответствие между учението и практиката. «Повечето хора — така пише той на едно място, чиято автентичност обаче не е съвсем несъмнена — не могат да приведат никакво последователно доказателство. Затова те се нуждаят от сравнения, от което извличат полза. Точно така, както днес го виждаме при хората, наричани християни, извличащи вярата си от подобия и чудеса, и въпреки това понякога действащи тъкмо така, както онези, които живеят съобразно някое философско учение. Защото ние всеки ден ставаме свидетели на тяхното презрение към смъртта и следствията от това презрение, а също така на сексуалната им въздържаност. При тях има не само мъже, но и жени, които прекарват целия си живот в сексуално въздържание. Към тях се числят и такива, които в своята самодисциплина и самоовладяност с оглед на яденето и пиенето, както и в стремежа им към справедливост са постигнали такова състояние, което е не по-ниско от онова на истинските философи.»
От началото на третото столетие християнството среща все по-голям интерес в кръговете на образованите. Така например александрийският християнски учен Ориген е поканен за няколко сказки от прокуратора на провинция Арабия официално — с посредничеството на епископа и на императорския префект в Александрия. През 218 или 222 г. той пристига в двора на майката на императора Юлия Мамеа в Антиохия, за да я въведе в християнското богословие. Авторът на първата научна християнска хронография Юлий Африканец е през 216 г. наставник на принц Мано в двора на крал Авгар I. В Рим пък той е уредник на библиотеката в построения около 227 г. пантеон при Александровите терми.
3. Различни християнски оценки за елинистично-римския интелектуален свят
Оценката на елинистично-римската култура от страна на християните в никакъв смисъл не е еднозначна. Разбира се, в сила е единомислие при отхвърлянето на нехристиянските култове, мистерии, представи за божествеността и форми на религиозна практика. Позицията относно интелектуалния свят обаче не е монолитна.
Неговото неприемане винаги може да се обоснове чрез Библията. Най-ясно това отношение е изразено в Посланието на свети апостол Павла до Колосяни: «Гледайте, братя, да ви не увлече някой с философия и с празна измама според човешкото предание, според стихиите световни, а не според Христа» (2:8). Тази нагласа е разпространена в кръговете на обикновените християни, на аскетите, на монасите, на периферните етнически групи и на сектите. Пълното презрение към елинистично-римската култура е формулирано в един текст, записан през II в. в Северна Сирия. Неговото заглавие е Учение на дванадесетте апостоли. То се числи към юридическите християнски текстове и има голямо влияние. Там може да се прочете следното: «До езическите книги пък изобщо не бива да се докосваш. Какво общо имаш ти с чуждите думи, закони и лъжливи пророци, които лесно водят по-слабите хора към заблуда? Какво ти липсва в словото Божие, че да се обръщаш към езическите истории? Ако искаш да четеш исторически описания, вземи книгите на царете (от Стария Завет). Ако желаеш да се занимаваш с философия или поезия, вземи книгите на пророците, където ще намериш най-доброто изложение на всичката поезия и на цялата философия, защото тяхната мъдрост и слово са мъдростта и словото на Господа. Ако пък търсиш песни, вземи псалмите. Ако искаш да узнаеш за възникването на света, вземи първата книга на Моисея (Битие). Ако дириш закони и предписания, ти имаш превъзходния закон Божи (в законодателните книги на Стария Завет). Дръж следователно всичките тези чужди и дяволски писания далеч от себе си!» (3, 2–8).
Тъкмо в кръговете на аскетите и на по-късното монашество обаче, където е породен протестът срещу античната философия, се налага с течение на времето означението «философия» да се прилага към въздържания християнски начин на живот. Стоическата дефиниция за философията като «изкуството да се живее» проправя пътя към подобно тълкуване. Така от края на III в. християнската аскеза срещустои като «истинна философия» на античното философстване. Един страничен ефект на философията се превръща в нейна същинска характеристика. Затова още големият богослов Ориген бива представян от църковния историк Евсевий като християнски философ: «Много години той водеше философски живот, странейки от всички примамки на присъщата за младежта невъздържаност. По цял ден се отдаваше на немалките тежести в своя строг жизнен строй... При такъв образец на философски живот... се разбира от само себе си, че твърде много от учениците му се почувстваха овладяни от същия стремеж. Затова даже мнозина образовани и учени люде изсред невярващите езичници бяха привлечени от неговото учение» (Църковна история, 6, 3, 9 и 13). Както видяхме, и Гален поставя това поведение в основата на своята преценка за християнството.
Много по-отворен към елинистично-римската култура е погледът, характерен за кръговете на образованите християни. Те не само са преминали през античната образованост, но са я и обикнали. В гръцките области впрочем тя никога не е отменяна, а бива само «обезвредена» от перспективата на християнството, сиреч изчистена от митовете за богове и всичко, което стои морално съмнително. Същинска християнска образователна система не е изграждана в гръко-християнската културна сфера даже през късните византийски векове. Нека тук като пример за раннохристиянска оценка на античното образование се обърнем дори само към учителната практика на вече споменатия александриец Ориген (185–254 г.). В една посветена му благодарствена реч, писана от негов ученик, се казва следното: «Той ни наставляваше да изучаваме философията. Ние трябваше с цялата си енергия да четем оцелелите текстове на старите философи и поети, при това без да изоставяме или отблъскваме нищо от тях, преди да сме станали способни да съдим. Той изключваше само съчиненията на безбожниците... Искаше обаче да познаваме отблизо всички останали философи... Отпращаше ни към всичко и желаеше да няма такова гръцко философско учение, което да сме оставили неизследвано. И сам той ни съпровождаше, сочеше ни пътя и ни водеше за ръка, както се прави по време на пътешествие... Той подбираше всичко полезно и истинно във всяка философия и ни го показваше, но осъждаше лъжовното... Поради това нищо не остана за нас тайно, скрито, недостижимо. Тъкмо напротив, ние имахме възможността да изучаваме всяко знание, независимо дали е негръцко, или гръцко, дали е духовно, или светско, дали е божествено, или човешко. Ние изследвахме всичко в пълна свобода, изпитвахме го до основите му, изпълвахме се с всичко и се наслаждавахме на душевните блага» (Григорий Чудотворец, Благодарствена реч към Ориген, 13–15).
На едно място в своите съчинения Ориген формулира съвпаденията и различията с Платоновата философия така: «Мнозина философи казват, че има един Бог, сътворил света. Някои добавят, че Бог както е творец на света, така също и управлява света чрез Логоса. Те обикновено са в съгласие с нас и в областта на етиката, както и в наблюденията си на природния свят. Ние обаче не сме съгласни с тях, когато твърдят, че материята е равновечна с Бога; когато отричат, че провидението се простира чак до подлунния свят; когато приемат, че силата на звездите определя живота ни или че светът никога не ще престане да съществува» (Проповед към Битие, 14, 3). Този каталог на съгласия и несъгласия не е пълен, защото тук става дума за едно случайно изказване на Ориген, но той позволява да се види широката област на съвпаденията.
Още по-краен пример представлява вече споменатият Юлий Африканец. Той е автор и на едно съчинение, наречено от него Вълшебен пояс (Kestoi), една енциклопедия по военно-тактически, аграрно- и ветеринарнонаучни, медицински, магически и афродизиакални теми. Тъй като това произведение се е струвало на предните поколения изследователи твърде неморално, то се е гледало — за разлика от днес — като неавтентично. Юлий Африканец е красноречив пример за това, че образованите християни живеят изцяло с благата на елинистичната образованост и не слагат тесни граници пред съществуването си като християни. Този факт се потвърждава и от магически папируси, включващи в себе си централни християнски понятия (Христос, ангели, светци, Дева Мария, Свети Дух), цитати от християнски текстове или християнски символи.
Все пак има определени граници, които не бива да се преминават при интерпретацията на учението. Отношението към Ориген скоро става враждебно, а накрая той е и окончателно осъден от Петия вселенски събор в Константинопол през 553 г.
В своята Църковна история Евсевий цитира разказ за някакво християнско движение в Рим около началото на III в., опитващо се да обвърже християнството с елинистичната култура толкова тясно, че то също било осъдено като еретично. Изложението е, разбира се, полемично: «Те без срам фалшифицирали божествените писания, отменяли ръководното начало на старата вяра и отричали Христа. Те не питат, какво казва Светото Писание, а усърдно дирят логически умозаключения, за да обосновават своето безбожие. Ако някой издигне срещу тях едно или друго твърдение из Светото Писание, тогава те се впускат в изследване, дали то позволява към него да се приложи конюнктивно, или дизюнктивно заключение. Презирайки свещените писания Божии, те се занимават с геометрия; понеже са хора от света, те говорят от света и не познават оня, дето идва отгоре. Те старателно изучават геометрията на Евклид. Те се удивяват от Аристотел и Теофраст. Някои от тях сигурно чак отправят молитви към Гален. Трябва ли специално да казвам, че те, които изпитват нужда от знанията на неверниците, за да доказват ереста си, и подменят детската вяра на божествените Писания с лукавството на безбожниците, нямат нищо общо с вярата? И тъй, те дръзко слагали ръка на божествените Писания и настоявали, че ги били подобрили» (Църковна история, 5, 28, 13–15). Това не е единичен случай. Примерът показва до каква остра полемика се стига при напрежението между християнската идентичност и стремеж й за вписване в културата.
4. Проблеми пред християнското вписване в културата
Осъществяваното с мярка вписване в културата никога не е поставяно под въпрос в християнския свят, от него обаче възникват множество проблеми.
За много реалии са налице само понятия, произхождащи от философските школи или от императорския култ. Налага се отграничаване, очертаване на характера на отклонението, ново дефиниране на съдържанията, при което е трудно да бъдат избегнати едни или други обърквания. Заварените съдържания не могат да бъдат изтласкани съвсем и те оказват подпрагово влияние върху разгръщането на богословието. Свойствени за императорския култ са понятия като Спасител, Господ, Син Божи, епифания (проявление) и парусия (завръщане). Тези понятия обаче играят централна роля и в християнското богословие. Произхождащите от иудаизма титулувания като Месия или Помазаник (Христос) са непонятни за елинистично формирания човек. Но тези означения получават при християните ново космично измерение. Един химн, съхранен в Посланието на свети апостол Павла до Филипяни, ясно изразява тази нова претенция: «Затова и Бог Го (Иисуса) високо въздигна и Му даде име, което е по-горе от всяко име, та в името на Иисуса да преклони колене всичко небесно, земно и подземно, и всеки език да изповяда, че Иисус Христос е Господ, за слава на Бога Отца» (2:9–11).
Тук следва да бъде спомената и една дълга редица от научни понятия, идващи от гръцката философия, които определят и отчасти допълнително усложняват богословските спорове между II и VII в. относно божествеността на Христа и определянето на божественото и човешкото в Иисус. Проблематиката ще бъде пояснена тук само въз основа на едно понятие — понятието Логос. То носи значенията слово, изказ, изложение, съобщение, доказателство; то има също така предвид човешкото говорене, но означава още и свързаното с него рационално мислене, разума. Особено важно за християнското богословие е тълкуването на логоса в стоическото учение. Тук той се схваща като принципът, управляващ всичко случващо се в космоса. Светът според стоиците е добре уредена система, проникната от разумност и — следователно — достъпна за разумно разбиране.
В Новия Завет към това значение се прибавя иудейското схващане за «Словото Божие», даващо израз на божествената сила, която формира историята. Така в новозаветната перспектива Евангелието става Логос, добил облик в Иисуса Христа и определящ света. Най-вече при евангелист Иоан и чрез него понятието Логос добива статута на върховно христологично звание.
Понятието получава един нов нюанс през II в. благодарение на преминалия към християнството философ Юстин, починал около 165 г. Той прави опит да обедини библейското учение за Логоса със стоическото и по този начин начертава пътя пред пo-сетнешните богословски усилия за научното тълкуване на христологията в хода на времето. Юстин прави разлика между вечния Логос, станал човек в Иисуса Христа, и един семенно положен в човека логос (logos spermatikos). Той е само непълно причастен към вечния Логос и все пак отваря пред човека възможността да се възсъедини с него. Той е одухотворявал и всички предхристиянски писатели, така че с негова помощ те са били способни да познават и истинно. С това Юстин прави възможна за християните и една — утвърдителна, макар и в определени граници — оценка на античната култура.
За много нехристияни християнството носи всички белези на един мистериален култ. Инициационният ритуал на кръщението, свещената трапеза като център на култа, тайнствата, обетът за мълчание по отношение на култовите действия, всичко това е известно и от мистериалните култове. Наистина неговото осмисляне в християнството е съвършено различно, но разгръщането му не остава съвсем неповлияно от другите култове. Установилата се след император Август тясна връзка между държава и религия с нейните церемонии, понятия, одежди и празнични календари също оказва силно влияние върху оформянето на християнската литургия и представителността на клира.
Античната популярна набожност, например вярата в демоните, магията, оракулстването, култа към хероите не е без никакво въздействие върху християнската вероизповедалност. Тук ще бъдат посочени само няколко детайла. Чудотворците играят голяма роля в елинистичния свят. Нека бъдат споменати поне култът към бога лечител Асклепий или прочутият чудотворец Аполоний Тиански (I в.). Из империята шестват чудодейци, но също така и шарлатани. Чудесата имат висока ценност и в християнството и даже служат като доказателство за божествеността на Иисус и потвърждение за легитимността на апостолите. При Лука например апостол Петър прогласява: «Иисус Назорея, Мъж, засвидетелстван пред вас от Бога със сили, чудеса и личби, що ги Бог стори чрез него между вас, както и сами знаете» (Деяния на светите апостоли, 2:22). От страна на езичниците Иисус заради многото сведения за извършените от него чудеса бива причисляван към пъстрата група на маговете.
Но разликата между тези чудеса и чудесата на елинистичните чудотворци е очевидна. Чудесата на Иисус са обърнати към вярата в близкото пришествие на Царството Божие. Те нямат за своя цел изцеляването, нито пък искат да документират някаква претенция за власт, а се правят само като указание за нещо по-голямо, а именно за настъпването на Божието Царство и края на властта на дявола. Тези чудеса имат образците си при старозаветните чудотворци Илия и Елисей. Те не са просто отстъпка пред елинистическите представи. В тази връзка все пак не е възможно да остане незабелязано, че с хода на времето християнските разкази за чудеса все повече и повече се оформят по модела на елинистическите представи и очаквания. Това движение може да се наблюдава най-добре при невъзприетите в Новия Завет евангелия и истории за деяния на апостолите. Тук се срещаме с един чудотворец Иисус, който желае да докаже своята божественост и сила чрез невероятни дела. Диренето на чудеса обаче е критикувано още в Евангелието от Иоана: «Ако не видите личби и чудеса, няма да повярвате» (4:48). А в Евангелието от Марка се появява предупреждението: «Ще се появят лъжехристи и лъжепророци, и ще покажат личби и чудеса, за да прелъстят, ако е възможно, и избраните» (13:22, в кореспонденция с Второзаконие, 13:1–3).
Християнството не остава съвсем неповлияно и от изкуството на оракулите и харуспициите (гадателите по дроба на жертвеното животно). Още в предхристиянския иудаизъм са широко разпространени пророчески предсказания и откровения, опитващи се да надникнат в бъдещето. Християните възприемат и едното, и другото. Особено предсказанията играят голяма роля в доказателствената част на христологията. Тези тенденции се усилват. Така например една голяма част от Сибилския оракул е християнска. Апокалиптиката е обикнат жанр, наситен със сънища, пророкувания и визии, макар и наблюдаван от Църквата с изключителна предпазливост. Той обаче се съхранява в сектите и маргиналните групи.
От значение за разгръщането на християнството е фактът, че за повечето християни от първите столетия светът в много голяма степен съвпада с територията на Римската империя и нейната култура. Павел полага своите цели вътре в границите на империята. В следващата глава ще бъде показано с каква настоятелност християните сочат, че са лоялни поданици на държавата.
5. Усилия за изработване на християнска идентичност в елинистично-римския интелектуален свят
Християните влизат чрез широкообхватни съчинения в дискусия с предразсъдъците и нападките против себе си и сами минават в атака срещу езичеството. Възниква литературният вид «апологетика» (защита), разцъфтял между II и V в. Оспорва се преди всичко обвинението във враждебност към държавата и в бунтарство. В отпор срещу вменяваната им вина, че се отклоняват от добрата, наследена от бащите старина, при което въвеждат нещо ново и неморално, те се опитват да докажат, че се застъпват за нещо по-старо от цялата гръцка култура. Тук може да бъде използван материал, вече натрупан от иудейската апологетика. Освен това те се защитават срещу нископоставянето на социалните низини и съответно приписваната им морална малоценност. Един важен страничен ефект от тези съчинения е фактът, че те допринасят за укрепването на християнската идентичност и провокират задълбочен размисъл върху християнската вяра и нейната същност.
Полемизира се срещу популярно разпространената вяра в боговете. Тук могат да се забележат два различни хода на аргументацията. Или се отрича съществуването на езическите богове, или пък боговете и цялата нехристиянска религиозност се тълкуват като дело на демоните. Тъй като много от първите християни сами са бивши езически богопочитатели и участници в култове и мистерии, техните аргументи има откъде да се вземат. Много от тези аргументи вече са ползвани в иудейската полемика срещу кумирите не обаче и християнската атака срещу жертвоприношенията.
Нападките срещу философите в никакъв случай нямат генерализиращ характер. Техните усилия за постигане на истината, на морална цялостност, на аскеза и девство са оценени по достойнство. Християнският философ Климент от Александрия (поч. ок. 215 г.) например наистина полемизира в своята Назидателна реч срещу езичниците срещу езическите митове за богове и мистериалните култове, той обаче признава, че най-вече Платон, но и други философи и поети са казали твърде много истинни неща за Бога. В някакъв смисъл Платоновата философия се гледа като легално предварително стъпало към християнското спасение, а платоническият спасителен път към обожението на душата с помощта на Логоса бива в последна сметка приеман наистина в един ключ, който позволява християнизирането му.
Още по-сложно, но и по-съществено е необходимото прокарване на границите с един опасен конкурент на християнството, претендиращ да е спасителното учение в този свят. Става дума за гносиса, учението на гностиците, включващо многообразни извънхристиянски и християнски системи от космически спасителни доктрини, развили се най-вече през II и III в.
Като главни характеристики на тези — иначе твърде различаващи се в детайлите — гностически системи могат да бъдат посочени следните положения: Постигане на спасението чрез гносис (познание, знание за космическите взаимовръзки и положението на човека), а — следователно — не въз основа на откровение и вяра. От дуализма, непримиримото противоречие между областта на духовното и тази на материята, при което материята се оценява изцяло негативно, следва и отхвърлянето на християнската вяра в едно цялостно и завършено творение. Гностиците са в състояние да си представят въплъщението на Христа, единствено мислейки някакво илюзорно тяло. Така се разкъсва връзката между сътворение, история и спасение. Антропологията им също бива определяна от дуализма. Хората се разделят на две групи: такива, които са свързани с материята (хилетици), и други, които са свързани с духовния свят (пневматици). Само последните имат възможност да преоткрият територията на божественото, отдавайки се на един космически спасителен преход назад към своя произход. Тези основни положения на гностическото учение получават най-разнообразни форми в митологичните космически системи. Не може да им се отрече голямото обаяние, упражнявано от тях върху съвременниците им. Дуализмът като възможност да бъде обяснено злото е всъщност много по-стародавен и играе голяма роля като основа за тълкувания на световните взаимовръзки и през следващите столетия.
Такова покушение срещу централни християнски представи не може да не се възприема от християните като предизвикателство. Особено внимание заслужават два различни пътя на християнската съпротива.
Единият от тях е пътят, по който върви Ириней от Лион (поч. ок. 200 г.), станал определящ за по-нататъшната вероизповедалност в християнските общности. Той издига като безусловни четири основни положения, извлечени от Библията: Старият и Новият Завет се схващат в неделимо единство в смисъла на дадено обещание и неговото изпълнение. Освен това Ириней отстоява тъждеството на Бог Творец с християнския Бог Отец. Тази позиция е от решаващо значение за позитивното оценяване на материята, света, живота и човека. По-нататък Ириней потвърждава обвързаността на християнството с разгръщането на историята. Иисус е историческо лице. Цялата история след сътворението се разгръща по един божествен план, който има връхната си точка в Иисус. Най-сетне Ириней също приема познатата от края на I в. идея за апостолското последование, сиреч за непрекъсвалото наследяване от страна на епископите на основаните от апостолите църкви. Тя се полага като гаранция за съхраняване на правилната норма на вярата срещу тайните гностически учения.
Ириней предлага едно много богато на материал опровержение, гледано през вековете след това като основен справочник за и против гносиса. Неговото дело има обаче и негативни страни. Една от тях е внушаваният от Ириней неадекватен образ на гносиса като един вид антицърква с установено учение и здрави структури. Това е заблуждаващо. Гностиците предлагат едно по-скоро несвързано тълкуване на света, възникнало от въпросите относно основните проблеми на света и човека, което трудно стига до своите отговори. От друга страна, Ириней подклажда недоверие към християнските мисловни усилия, отиващи оттатък рамките на тогавашното богословие, установено в християнските общности.
Тъкмо по този път, поставен под въпрос от Ириней, вървят александрийските богослови, сред които специално внимание заслужават вече споменатите тук Климент и Ориген. Те разработват един християнски гносис, защитаван от тях като единствения истински гносис. Така те противопоставят идеалния образ на истинския гностик срещу религиозните и нравствени отклонения на гносиса. Истинският гностик е този, който като се бори срещу пороците и похотта, поема по пътя на християнските добродетели, на молитвата и мъченичеството, устремявайки се към богоподобие. Климент описва това в своята Назидателна реч срещу езичниците (Протрептикос, гл. 8–12) и в Стромата (кн. 5–7). За сферата на божественото характерна е светлината, а сферата на покварата се характеризира от мрака. Тук все още прозира дуализмът. «Нас, погребаните в мрака и обгърнати от сянката на смъртта, ни просветли светлина от небето, по-чиста от слънце, по-сладка от тукашния живот. Тази светлина е вечният живот и всичко, причастно с него, живее. Нощта обаче бяга от светлината и, побледняла от страх, се крие от деня на Господа. Вселената е станала постоянна светлина и залезът на слънцето се е превърнал в негов изгрев. Този е смисълът (внушен от апостол Павел в неговото Послание до Галатяни, 6:15) на думите «нова твар» (Назидателна реч, 11, 114, 1–3).
Ориген, най-значителният богослов на тогавашната гръцка църква, се опитва още по-смело от Климент да осъществи шпагат между вероучение, характерно за ранната вселенска църква, и усилието за постигане на едно самостоятелно богословско познание, базиращо се върху представи, централни за философията на средния платонизъм. Наистина той също като гностицизма прави разлика между християни с обикновени духовни способности и такива, които са в състояние да проникват по-дълбоко в духовните връзки, без намерение обаче да изключва първите от окончателното спасение. Освен това за разлика от практиката на гностицизма, истинският гностик е ясно видим за всички в общността чрез неговото духовно познание и аскетически живот. Ориген схваща себе си най-вече като библейски богослов, желаещ да извлича своята теология от интерпретацията на Светото Писание. При това той допуска в Писанието наличие освен на буквалния и на един духовен смисъл, който се изследва от истинския гностик. Вървейки подир богословските си дирения, той се отдалечава по някои въпроси толкова много от общоприеманата тогава вероизповедалност, представяна в особеност от Ириней, щото след края на IV в. някои боязливи богословски умове започват да се групират около мнението, че Ориген трябва да бъде осъден като еретик. Това става окончателно факт посредством едно постановление на император Юстиниан I и последвалото го решение на Петия вселенски събор в Константинопол през 553 г.
6. Християнската претенция за религиозна и интелектуална атрактивност
Към края на диалога си Октавий Минуций Феликс кара участващия в диспута християнин да заяви триумфално с оглед на всички антични философски усилия следното: «Ние не излагаме на показ мъдростта си чрез външни превземки, а я утаяваме в сърцето си. Ние не говорим за големите неща, а ги живеем. Ние имаме право да се похвалим, че сме постигнали онова, което те са търсели с големи усилия и въпреки това не са го открили» (38, 6). Тази е претенцията за привилегировано притежание на правилното решение. Християнството дава ясни отговори там, където нехристиянският свят поставя въпроси, без да стига до отговорите им. От една страна, тази претенция звучи дръзко, от друга страна обаче, тя дава гаранции за сигурност и яснота. По времето, когато мнозинството от хората в империята чувстват несигурност, това звучи привлекателно особено след като през III в. започва ерата на войнишките императори, а с тях се слага началото на една епоха, белязана от политическа, социална и икономическа нестабилност, имаща за следствие социалния срив на широки кръгове. Не съвсем без основание за този период се говори като за «време на страха» (Додс).
Много малко са свидетелствата от този период, които разкриват мотивите за преход към християнството, философът, мъченикът и апологетът Юстин (поч. ок. 165 г.) описва своето дирене на правилния път към познание. Той напразно го търси при стоиците, перипатетиците, питагорейците и платониците, докато накрая един християнин му отваря очите за истинното богосъзерцание (Диалог с иудея Трифон, 2, 3–6). Също и неговият ученик, сириецът Тациан (поч. ок. 170 г.), блуждае първоначално между различните философски школи, докато се натъква на библейските текстове, «които са в сравнение с философските догми на гърците по-стари, а в сравнение с гръцкото лъжеучение — божествено просветлени. Освен това тези писания убеждават чрез простотата на своя стил, чрез непретенциозността на авторите им, чрез достъпното представяне на сътворението на света, чрез провиждането на бъдещето и завръщането на всички неща към единия Господ» (Слово против елините, 29, 2–3).
Така Тациан описва някои от основанията, които в очите на неговия съвременник отличават християнството от всички други религиозни и интелектуални движения. По-нататък ще бъдат посочени и други важни аспекти на религиозната и интелектуалната атрактивност на християнството по времето на принципата.
В своето Първо послание до Солуняни апостол Павел споменава няколко централни теми: «От идолите се обърнахте към Бога, за да служите на живия и истински Бог, и да очаквате от небесата Неговия Син, Когото Той възкреси от мъртвите, Иисуса, който ни избавя от идещия гняв» (1: 9–10).
Християнството е религия на откровението. От вярващия се очаква ясно решение. Множествеността на гледните точки и принципът do-ut-des отпадат. Тъкмо те обаче са носещите колони на езическия свят, в който живеят християните. Затова християнската претенция може да предизвиква негодувание, но тя води и до формиране на междучовешка солидарност, от каквато човекът през III в. изпитва особено силна нужда. Защото в широки кръгове на мястото на стремежа към рационалност застава копнежа към спасение, който може да открие в християнството своята цел.
Изискваното решение включва приемането на един безалтернативен монотеизъм. Представата за някакъв висш бог не е чужда на античната философия. Още в ранните си фази тя проявява склонност към абстрактен, открит за множествеността на боговете хенотеизъм (вяра в един бог, която обаче не изключва почитанието на повече богове). От II в. тези тенденции биват допълнително подсилени чрез култовете към Митра и Sol invictus.
Християните обаче не се ползват от възможността за присъединяване към движенията в тази посока. Като своя противопоставка те разглеждат по-скоро популярната набожност, в която монотеистичните представи не намират никакво място. Затова те издигат в черно-бели краски алтернативата «християнски Бог или езическо идолопочитание».
Почитана трябва да бъде не някаква абстрактна божественост, а един личен Бог, именуван Отец. Това е нещо наистина съвършено ново за елинистичния свят. Тази представа влиза в противоречие с характерната за времето растяща тенденция към трансцендиране на всички авторитети и е в състояние да извиква доверие. Положението, че този Бог Отец същевременно се схваща от християните и като всемогъщият Бог Творец, дава едно съвсем ново измерение на цялото творение, тоест на човека и неговата история, на земята, на космоса.
В по-горе цитираното място от Първото послание до Солуняни апостол Павел посочва като следващ централен пункт Възкресението на Христа, сиреч преодоляването на смъртта, резултат от което е и възкресяването на вярващите. Това води далеч отвъд границите на античните представи. Наистина и през Античността на определени избраници се дава възможността да запазят някакъв шанс за преживяване в отвъдното: след VII в. пр. Хр. — чрез причастност към елевзинските мистерии и след V в. пр. Хр. — в сектата на орфиците. Освен това например Платон, неопитагорейците и стоиците проповядват освобождението на душата от материята и откриваната чрез това възможност за съхраняването й, но християнското преодоляване на смъртта като надежда във възкресението в плът е нещо много по-различно. То попада под кръстосания огън на езическата критика, защото изглежда абсурдно.
Тук обаче става дума за фундамента на християнската вяра. Затова Павел се опълчва срещу критиците му всред коринтската християнска общност: «И ако за Христа се проповядва, че е възкръснал от мъртви, то как някои помежду вас казват, че нямало възкресение на мъртви? А щом няма възкресение на мъртви, то и Христос не е възкръснал; ако пък Христос не е възкръснал, то празна е нашата проповед, празна е и вашата вяра... Ако Христос не е възкръснал, суетна е вярата ви: вие сте и още в греховете; тогава и ония, които са умрели в Христа, са загинали. И ако само през този живот се надяваме на Христа, ние сме най-окаяни от всички човеци» (I Kop., 15:12–14; 17–19). Сред безнадеждността на отсамното, засвидетелствана от достигналите до нас надгробни надписи, християнството е в състояние да предложи една висока надежда.
По-нататък Павел насочва към избавлението при Последния съд. Представата за една отплата след смъртта съществува още преди класическото й структуриране в рамките на иудаизма и християнството, но при последното от нея се иззема влаганият преди това ужас. Христос не умира така, както е известно за някои богове от ориенталските култове. Неговата смърт се тълкува като изкупителна жертва за човеците. Тук отново следва да бъде цитиран апостол Павел, който възпроизвежда едно общохристиянско верую: «Когото (Иисуса Христа) Бог отреди да бъде с кръвта Си умилостивителна жертва чрез вярата, за да покаже своята правда в прощението на сторените по-преди грехове, във време на Божието дълготърпение» (Рим., 3:25). Отменен е обаче не само страхът пред Последния съд. Християнството предлага и нещо повече, а именно една перспектива, обхващаща човечеството от неговите начала чак до бъдещето му. Човешкият живот, цялата история получава една цел, а с това и смисъл.
Най-сетне трябва да се подчертае и това, че учението за въплъщението на Бога в Иисус е както нещо специфично за християнството, така и твърде значимо. Тази представа е чужда за иудейското мислене. Гръцкият свят, напротив, познава богове в човешки облик, полубогове и обожествяване на хора поради техни заслуги. Християнското учение се различава от всичко това: Бог приема върху себе си пълното човешко битие, става изцяло солидарен с човека, ражда се от жена и изстрадва човешкото битие чак до най-крайното унизяване на кръста. Посланието на свети апостол Павла до Филипяни описва това със следните думи: «Иисус Христос, Който, бидейки в образ Божий, не счете за похищение да бъде равен Богу; но понизи Себе Си, като прие образ на раб и се уподоби на човеци; и по вид се оказа като човек, смири Себе Си, бидейки послушен дори до смърт, и то смърт кръстна» (2:6–8). От тази вяра произтичат важни следствия за християнското схващане за човешкото битие изобщо. То ни най-малко не се обезценява. Човекът бива подтикван към активност, потвърждаваща себе си в отношението към ближния. От упованието произлиза сила за действие, а не скепсис.
Тези са възможностите, които елинистичният свят не е в състояние да предложи и които очевидно очароват все по-голямо число хора, както може да се заключи от все по-мощното разпространение на християнството.
IV. Християните в римското общество
1. Амбивалентно отношение към обществото
Християнството започва като ентусиастично движение, изпълнено с очакване на скорошното пришествие на Царството Божие. Неговите последователи живеят в този свят единствено по принуда. Авторът на писаното всъщност около края на I в. Първо съборно послание на свети апостол Петра определя християните като «пришълци» и «странници» (2:11). Нарастващото неприемане на християните от широки кръгове на населението и процесите против християни от страна на регионалните власти стимулират такова самосъзнание. В средата на II в. то се формулира от един проповедник по радикален начин: «Сегашният и бъдещият свят са врагове помежду си... Затова не можем да сме приятели и на двата. Ние трябва да отречем този свят и да се укрепим в другия» (Второ послание на свети Климент, 6, 3–4).
Една Апология, която следва да бъде датирана около 200 г., също оплаква напреженията, на които е подложен християнинът: «Макар те (християните) да живеят в гръцки и варварски градове... и да следват местните обичаи, що касае облеклото, храната и другите жизнени порядки, техният граждански живот добива удивително и, както се признава от всички, необичайно естество. Всеки от тях живее в своя роден град, ала като жител без граждански права; като граждани те взимат участие във всичко, но и изтърпяват всичко, на което се подлагат чужденците... Те се женят като всички хора и имат деца, без обаче да подхвърлят новородените. Те предлагат трапезата си на всички, но не и леглото си. Те са в плът, ала не живеят според плътта. Те провеждат живота си на земята, но са жители на небето. Подчиняват се на наличните закони, ала всеки от тях превъзхожда по своя начин на живот изискваното от законите. Те обичат всички хора и въпреки това биват преследвани от всички. За тях не се знае нищо и все пак биват съдени... Хулят ги, а те благославят... Макар да вършат добро, наказват ги като злосторници... иудеите ги нападат като инородци, гърците ги преследват, но онези, които ги мразят, не могат да посочат причината за своята враждебност» (Послание на Диогнет, 5).
Още от най-ранните християнски свидетелства се вижда, че християните съхраняват връзката със своите професии, стопанските си отношения, семейния си живот. Тази тенденция се усилва толкова повече, колкото по-слаба става надеждата в скорошното пришествие на Божието Царство. Затова апостол Павел насочва усилията на църковните водачи към две цели:
От една страна, е необходимо християните да бъдат навеждани към извънредно почтено жизнено и делово поведение, за да не предизвикват излишни сблъсъци, било заради ощетяване на езическите им колеги, било поради домогване към някакво рушене на социалните отношения. Очевидно, едно все по-растящо число християни се интегрира с течение на времето в стопанския живот така, че се налага постоянно да бъде въздържано от стремеж към прекомерно печалбарство в търговията и от лихварски спекулации. Нуждата от перманентно повтаряне на подобни предупреждения позволява да се заключи, че практиката твърде слабо дава ухо за наставленията. Мнозинството от християните не се различава кой знае колко от заобикалящия ги свят и в сферата на брачния и семеен живот. Християнският брачен идеал е силно повлиян от елементи, характерни за стоицизма, неопитагорейството и иудаизма. Бракът не се схваща като безцелен, а се натоварва с грижата за продължаването на човешкия род, при което сексуалната страст следва да бъде потискана; бракът се гледа като отстъпка пред човешката слабост, поради което се позволява само една женитба. Непознат за нехристиянския свят е само абсолютно въздържаният живот, пропагандиран от християнските аскетически движения.
От друга страна, е нужно да бъдат очертани границите, отделящи християните от останалите членове на обществото. Налага се да бъде изострено сетивото за това, че се сблъскват две схващания, бездната между които всъщност не може да бъде преодоляна. Защото множество максими на християнското учение и етика възпрепятстват пълното отъждествяване на християните с обществото, от което са обградени. Така например цял ред професии биват схващани като несъвместими с приемането в християнската общност. Такива са сводниците и проститутките, всички, които имат нещо общо с езическите култове, магьосниците, чародейците и предсказателите, всички, активно участващи в залагания или сценични представления, войниците на действителна служба, високите държавни чиновници. Разбира се, тъкмо при последната група са налице нарастващи с времето изключения. През III в. дори на епископите се позволява да се занимават с административни функции.
Усложнено за християните е също така участието им в определени публични изяви, например в езически религиозни празници, във всичко, свързано с идолопоклонничеството, каквито са например празничните угощения подир жертвоприношенията, в театрални игри, в надбягване с колесници, в боеве с животни и в гладиаторски игри, всичките те осъдени от християнска страна заради тяхната неморалност.
Насмешката и омразата на нехристияните се обясняват до голяма степен тъкмо с това доброволно самоизключване на мнозинството християни от саморазбиращите се изразни форми на римското общество. Не само повечето християни се чувстват странници в своето общество, но и те самите биват възприемани като чужди тела.
2. Християните и римската държава
Римският гражданин от времето, което се обсъжда тук, схваща себе си като политическо същество най-вече в комуналната сфера с нейните добре подредени структури. За повечето християни пак тя е обществената рамка, в която могат да докажат себе си. Те рядко се сблъскват с висшите функционални нива на държавата, което се случва главно при честванията на императорските рождени дни или при съдебните процеси срещу християни.
Основната линия на християнското поведение към официалните власти се очертава най-вече от две библейски места. Първото от тях е едно изявление на апостол Павел в последното от неговите запазени послания: «Всяка душа да се подчинява на върховните власти, защото няма власт, която да не е от Бога; и каквито власти има, те са от Бога наредени. Затова, който се противи на властта, противи се на Божията наредба. А ония, които се противят, ще навлекат върху си осъждане. Защото началниците не са страшни за добрите дела, а за лошите. Искаш ли пък да се не боиш от властта, прави добро и ще получиш похвала от нея; защото началникът е Божий служител, теб за добро. Ако пък правиш зло, бой се, защото той не напразно носи меч: той е Божий служител и отмъщава с гняв ономува, който прави зло. Затова трябва да се подчиняваме, и то не само поради страх от неговия гняв, но и по съвест. Затова и данък плащате; защото те са Божии служители, и с това именно служене са постоянно заети. И тъй, отдавайте всекиму, каквото сте длъжни: комуто данък — данък; комуто берия — берия; комуто страх — страх; комуто чест — чест» (Послание до Римляни, 13,1–7). Тук трябва да се обърне внимание най-вече на положението, че апостол Павел слага акцент върху божествената легитимност на властта, както и на факта, че тези думи също са писани при предпоставен скорошен край на света, както показва единадесетият стих от същата глава: «И така постъпвайте, понеже знаете времето, именно, че е настъпил часът да се събудим вече от сън. Защото сега е по-близо до нас спасението, нежели когато повярвахме».
Другото място достига до нас като слова на Иисус, съхранени в Евангелията от Марка, Матея и Лука. фарисеите поставят на Иисус един въпрос уловка: «Позволено ли е да се дава данък кесарю, или не? Да дадем ли, или да не дадем. А той като знаеше тяхното лицемерие, рече им: Що ме изкушавате? Донесете ми един динарий да го видя. И те донесоха. Тогава им казва: Чий е този образ и надпис? Те Му казаха: На кесаря. Иисус им отговори и рече: Отдайте кесаревото кесарю, а Божието Богу» (Марк., 12:14–17). Ударението пада върху заключителното твърдение.
Едно изключение от това правило представлява острата полемика в появилото се към края на I в. — по време на локалните гонения срещу християните в Западна Мала Азия — Откровение на свети Иоана Богослова. Там, в главите 17 и 18, Рим бива обрисуван като великата блудница Вавилон, звяра от бездната.
Първите два цитирани тук библейски текста стават водещо начало за много християни. Бог и светският ред се поставят в един контекст, в който светските власти притежават само придадена им власт. Това положение изразяват в съвсем сбита форма мъчениците от северноафриканското градче Скили през 180 г., както е съхранено в Мартиролога: «Цитин каза: Нямаме друг, пред когото да изпитваме страхопочитание, освен Бог, нашия Господ, който е на небето. Доната каза: Чест на кесаря, защото е кесар; страхопочитание се полага обаче единствено Богу» (2, 8–9).
Фактът, че и в тази ситуация не бива да се пренебрегва функцията на държавата по поддържане на реда и че правилното отношение не трябва да се губи из очи дори с оглед на службите, преследващи християните, бива напомняно например от александрийския християнски учен Ориген (185–254 г.). Той отговаря на въпроса: «Как тъй? Държавната власт, която преследва слугите Божии, насилва вярващите, подкопава религията — тя ли трябва да е от Бога?». Страх и почитание се полага единствено Богу. Човек трябва да се подчинява повече на Бога, отколкото на хората, но държавата, преследваща християните, също има своите функции във връзка с установяването на реда. Тъкмо Павел предписва на църквата Божия, «че тя не бива да захваща нищо против князете и властите на света, а чрез мирен и спокоен живот да върши своето си, а именно справедливост и любов. Нека дори само за миг си представим, че вярващите в Христа отхвърлят подчинението към държавните власти, откажат да плащат данъци, да отчитат берия, да нямат страх и почит пред никоя служба. Че нали тогава мечовете на държавните хора с право ще се обърнат срещу тях; нали тогава те ще дадат на гонителите на църквата достатъчно основание за тяхното извинение, самите себе си обаче ще обременят с тежка вина. Те ще бъдат преследвани вече не заради вярата, а поради политическото си упорство. И ако ги поведат на смърт, какво, те ще са заслужили тази смърт, но поводът за тази смърт не би им носил никаква чест» (Коментар към Посланието до Римляни, 9, 29–30).
Иполит (поч. 235 г.), силно повлиян от апокалиптичното мислене, подчертава в своя Коментар към шестата глава от Книгата на пророк Даниила наистина и нуждата от признаване на функцията на светската власт по поддържането на реда, но също така и необходимостта от съпротива. Даниил «не се е превил пред закона на царя, за да не сложи славата Божия по-ниско от славата на някакъв си човек... Ако от нас се иска под заплаха да не почитаме повече Бога и да не отправяме молитви към него, ако ни заплашват с усмъртяване, тогава за нас е по-сладко да умрем, отколкото да изпълним онова, което се изисква от нас... Подражавай прочее на Даниил. Не се бой от сатрапите. Не се превивай под заповедта на човеци».
Християните възприемат иудейската традиция, съхранила се от времената на вавилонския плен и обобщена от пророк Иеремия в следното изречение от неговото послание до пленниците във Вавилон: «Грижете се за доброто на града, в който ви преселих, и молете се за него Господу; защото ако нему е добро, и вие ще имате мир» (Иер., 29:7). До нас е достигнала една — идваща още от края на I в. — молитва за владетелите, съставена от християнската църква в Рим, която молитва все пак безкомпромисно очертава и границите на тяхната власт, завършвайки при това с едно християнско тълкувание на спасението: «Дал си им власт да управляват, Господи, по силата на твоята преславна, неизразима власт. Познаваме славата и честта, дето си им дарил, и им се подчиняваме, без да прекословим на твоята воля. Дай им, Господи, здраве и мир, сговор и постоянство, та безукорно да носят господството, което си им дал. Защото ти, Господи, Царю на вечността, даваш на синовете човешки величие и чест, и власт над земните неща. Обърни окото им, Господи, към онова, що е добро и се нрави на погледа ти, за да носят с ум, изпълнен със страх от Бога, дарената им от теб власт в мир и благина и така да вземат участие в твоята милосърдна всеблагост. Само ти имаш силата да сториш нам тези и още по-велики от тези блага...» (Първо послание на свети Климент, 60–61).
Също така писаното в началото на II в. Първо послание до Тимотея, съхранено като писмо на апостол Павел, свързва дълга да се отправят молитви с перспективата на спасението: «И тъй, моля преди всичко да се правят просби, молитви, молби, благодарения за всички човеци, за царе и за всички, които са на власт, за да прекарваме тих и мирен живот в пълно благочестие и чистота; защото това е добро и угодно пред нашия Спасител Бога, Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината» (I Тим., 2:1–4).
Множество са свидетелствата, подчертаващи, че молитвата за императора не бива да се схваща като нещо странично и несъществено за християнското поведение. Така настоява например апологетът Теофил от Антиохия около края на II в.: «И тъй, аз намирам за по-добре да почитам императора не като му се моля, а като се моля за него. Аз обаче се моля на Бога, който е истинският и истинен Бог, защото знам, че императорът е станал император благодарение на него... Той е именно не някакъв бог, а човек, определен за длъжността си от Бога. Нему Бог... е поверил управлението на държавата... Почитай прочее императора чрез доброто си отношение към него, чрез повинуването си пред него и чрез молитвите си за него» (Към Автолик, 1, 11).
Успоредно с тази линия на определено дистанциране от светската управа, следващо от знанието за превъзходството на Бога над държавните власти и от усета за отговорността за спасението, падаща и върху носителите на държавното управление — при пълно подчертаване на християнската лоялност, — върви и друга линия, издаваща една по-тясна връзка на християните с Imperium Romanum. Нейното начало се полага още през I в.
Лука е евангелистът, който с особена сила слага ударението върху доброто отношение към държавата. Той елиминира от личността и делото на Иисус всичко, което би могло да се тълкува като антиримско поведение. Според неговото изложение в Деяния на светите апостоли отношението на римските чиновници към Павел е също така напълно коректно. Този текст завършва с една позитивна перспектива: «Павел живя цели две години в особена наемна къща (в Рим) и приемаше всички, които отиваха при него, като проповядваше Царството Божие и учеше за Господа Иисуса Христа с пълно дръзновение, безпрепятствено» (Деян., 28:30–31). Нито дума за затвор или екзекуция, макар кончината на апостол Павел да е, разбира се, известна на Лука.
Апологетът Атенагор (ок. 177 г.) добавя към смисъла от молитвата за владетелите един политически акцент: «Ние се молим за вашето господство, щото синът да наследява съвсем правомерно баща си на престола, а също така да се разраства и умножава господството ви» (W. Kinzig, Novitas Christiana, Göttingen, 1994, S. 448). Друга е аргументацията, представяна от Тертулиан в неговата Апология, писана през 197 г.: «За нас има и друг, още по-силен мотив да се молим за императора и даже изобщо за благополучното съществувание на империята и римското общество, защото знаем, че страхотните бедствия, които чакат света... се възпират заради отмерения на Римската империя срок» (32, 1).
В една особена посока насочва доказателствата си Юстин (около средата на II в.), подчертавайки, че поради своите строги морални принципи християните са по-добри помощници и съюзници на държавната власт, отколкото останалите поданици (I Апология, 12, 1).
Тази идея се открива в още по-изразителен вид при апологета Мелитон от Сардис, който, обръщайки се между 160 и 170 г. към император Марк Аврелий, пише, че християнството възниква по времето на император Август, донасяйки много щастие на империята. «Оттам именно започна въздигането на римската сила към нейното величие и блясък... Туй, че нашето учение разцъфтява заедно с щастливо наченалата империя за нейно благо следва най-очевидно от това, че от времената на Август то не е споходено от нищо лошо, а напротив — което именно се желае от всички! — жъне все по-ярък блясък и слава. Единствените императори, които, подведени от злонамерени люде, са правили опит да злепоставят нашата религия, са Нерон и Домициан...» (цит. по Евсевий, Църковна история, 4, 26, 7–9). Както вече видяхме, подобен тип тълкуване на времевата паралелност между християнството и Римската империя има по това време вече дълбоки корени. Тя упражнява много голямо влияние и по-нататък.
3. Гоненията срещу християните
Гоненията срещу християните от страна на Римската държава отварят един сериозен проблем. Защото тази държава е по същество широко открита за чужди култове (иудеите имат даже специални правни привилегии), стига да не стоят под подозрение в нарушаване на римския порядък и традиционните римски ценности, в магьосничество или в крайна аморалност. Вече видяхме, че християните успяват да предизвикат подобни подозрения чрез своята необичайност и своето — доброволно поето — частично чуждеене от обществото.
Точните обстоятелства и мотиви, довели до първото известно ни гонение, състояло се през 64 г. при управлението на император Нерон, остават неясни. Ние научаваме за него от едно свидетелство на Тацит, писано обаче след повече от четиридесет години подир събитията. Тогава упорито се разпространява мнението, че сам императорът е отговорен за опожаряването на Рим. «За да преустанови тази мълва, Нерон прехвърли вината върху други и ги подложи на нарочно изобретени мъчения. Това бяха омразни поради злодеянията им люде, наричани от народа християни. Името идва от Христос, осъден на смърт от прокуратора Пилат Понтийски при управлението на Тиберий. Възпряно за малко по този начин, гибелното суеверие избухнало отново не само в Иудея, родината на това зло, но и навсякъде из столицата, където се събират от къде ли не всички страшни и позорни религиозни обичаи и намират свои последователи. И тъй, първо бяха заловени всички, направили самопризнания, а после по техните показания още едно огромно множество хора, изобличени наистина не директно в подпалвачество, но в омраза срещу човешкия род. С осъдените на смърт бе подхваната една жестока игра: натъпкани в животински кожи, те биваха подхвърляни на псета, които ги разкъсваха, или пък приковавани към кръстове и палени, за да осветяват като факли нощта, щом денят отиде към своя край. Нерон предостави градините си за тези представления... Онези хора обаче, които бяха действително виновни и заслужаваха най-тежко наказание, успяха да предизвикат съчувствие и се заговори, че не трябвало да умрат за публична наслада, а от жестокостта на един-единствен палач» (Тацит, Анали, 15, 44, 2–5). Последното изречение показва, че според Тацит християните заслужават наказанието си. На какво правно основание се опира подобно схващане?
Възможност за едно по-дълбоко вглеждане в проблема получаваме благодарение на едно допитване до император Траян от страна на Плиний, наместник на малоазийската провинция Витиния-Понт, съвременник на Тацит, писано между 111 и 113 г. Плиний излага пред императора всички по-сложни случаи от своята административна практика, между които и следния: «Никога досега не съм взимал участие в съдебни процедури срещу християни; затова не знам какво и доколко следва да се наказва или изследва. Немалко съм се колебал дали възрастта обуславя някакво различие, или пък не следва да се прави разлика между отношението към по-младите хора и възрастните; дали разкаянието е достатъчно основание за милост, или дали на тогова, който веднъж е станал християнин, има нещо, което може да му помогне да не бъде повече такъв; дали трябва да се преследва наказателно самото име (християнин) даже при липса на извършени престъпления, а също така дали трябва да бъдат наказвани само престъпленията, свързани с това име». Оттук следва, че локалните гонения срещу християните са по това време вече нещо обичайно, но няма яснота относно правната база. Поводи са можели да бъдат стопанската конкуренция, възбуденото от слухове мнение на мнозинството или чувството, че се нарушават спокойствието и реда.
По-нататък Плиний представя пред императора начина на своите собствени действия: «Междувременно започнах да прилагам към тези, които ми биваха посочвани като християни, следната процедура. Запитвах ги дали са християни. Тези, които отговаряха утвърдително, питах втори и трети път, при което ги заплашвах със смъртно наказание. Онези от тях, които не се отричаха, заповядвах да бъдат арестувани. Защото аз никак не се съмнявам, че в каквото и щат да се изразяват, упорството и непреклонното твърдоглавство трябва да бъдат наказвани. Имаше други, обзети от същото безумие, които наредих да бъдат отведени в Рим, защото се оказаха римски граждани. След като скоро в хода на действието, както си му е ред, обвинението се разшири и уточни, бяха установени различно тежки случаи». И тъй простото признаване на принадлежност към християнството се наказва със смърт. Плиний се допитва до императора, понеже изпитва съмнения в правомерността на този подход.
Той се добрал до цял ред имена посредством анонимен писмен донос. Освободил всички от тях, които проклели името Христово и принесли тамян и вино пред статуите на боговете и образа на императора. Другите му описали своите събрания. Плиний не успял да открие нищо престъпно. «Не можах да установя нищо друго, освен едно объркано и безмерно суеверие.» Суеверието се гледа от римските официални служби с подозрение, защото подронва старите римски обичаи и привички.
Плиний признава, че не знае какво трябва да предприеме по-нататък. «Затова прекратих разследването и реших да се обърна за съвет към теб. Струва ми се, че случаят се нуждае от обсъждане, най-вече поради голямото число на обвинените. Защото процеси са открити срещу мнозина от различни възрасти, различни съсловия и от двата пола, а и в бъдеще ще бъдат заведени също така много. Заразата на това суеверие се е разпростряла не само над градовете, но и над селата и полята. Въпреки това изглежда, че тя може да бъде спряна и изцерена. Във всеки случай е достатъчно сигурно, че доскоро почти пустите храмове започват постепенно да се посещават, отново се пристъпва към отдавна преустановените жертвоприношения и месото на жертвените животни, за което досега рядко се намираше купувач, пак се продава навсякъде.» Дали пък споменатите доносници не бива да бъдат потърсени сред онези професионални кръгове, чието стопанско съществувание се крепи върху храмовите и жертвените служби?
Отговорът на императора се превръща в правна основа за следващите няколко десетилетия: «Общо взето не можа да се открие нищо, което да послужи като в някаква степен ясно предписание. Не би следвало да се организира преследване срещу тях. Ако бъдат посочени и изобличени, те трябва да бъдат наказвани, обаче така, че всеки, който отрече да е християнин и го докаже на дело, призовавайки нашите богове..., да получи прошка въз основа на разкаянието си. Анонимно подадени доноси обаче не бива да се взимат предвид при никое обвинение. Защото това би било лош пример, неподобаващ на нашето време» (Кореспонденция между Плиний и Траян, прев. Guyot, 1,38–43 — вж. библиографията). Тук фактически не са посочени основанията за наказателна присъда. Неясно остава също така защо още самото признаване на причастност към християнството без наличие на каквото и да е криминално деяние се наказва със смърт. Освен това не е уточнено, откъде произлиза обичаят на тестуването чрез жертвоприношение.
Император Адриан (117–138 г.) намира за необходимо посредством нарочен рескрипт още по-категорично да изключи доносите и необоснованите изяви на «народен гняв» и да изиска спазване на основните положения в римското правораздаване: «Аз съм на мнение, че случаят не бива да остава неразследван, за да не се безпокоят хората и да не се дава възможност за проява на доносническата злоба. Ако жителите на провинцията успеят добре да обосноват своите обвинения срещу християните, така че да могат да ги отстояват и пред съда, те са длъжни да следват единствено този път и да не го удрят на голи претенции или даже само на крясъци. Защото много по-добре е, издигне ли някой обвинение, сам ти да разследваш работата. Ако някой издигне обвинение и докаже, че те вършат нещо противно на законите, тогава нека присъдата ти бъде съответна на простъпката; ако пък някой внесе оплакване с намерение да клевети, тогава привлечи го под отговорност за престъпното му деяние и имай грижата да бъде наказан» (Евсевий, Църковна история, 4, 9,1–3).
Разказите за мъченически подвизи дават внушителна представа за натиска, който тълпите се опитват да оказват върху съдебните заседатели по време на процесите срещу християни.
Гоненията достигат ново качество от средата на III в. нататък. Лошата икономическа и външнополитическа ситуация на империята има за следствие едно завръщане към старите римски ценности. Упадъкът бива тълкуван като знак за липса на благоволение от страна на боговете. Особено пригодни за разбуждане на емоциите се оказват празниците по случай хилядолетието на Рим през 248 г.
През следващата, 249 г., император Деций публикува едикт, задължаващ всички жители на империята да принасят жертви на държавните божества. Тази мярка не е насочена специално срещу християните, но те са сред главните й адресати. Във всеки случай чрез нея те са за първи път засегнати върху цялата територия на империята.
През 257–258 г. при управлението на император Валериан (253–260 г.) следва едно широкообхватно гонение, обърнато директно срещу християните. Първият указ се появява през есента на 257 г.: тогава са забранени богослужебните сбирки — включително на гробищата. Вторият излиза през месец юли 258 г.: клириците (епископи, свещеници и дякони) трябва да бъдат екзекутирани; християните от аристокрацията са заплашени с понижение, конфискация на имуществото, а при положение че упорстват във вярата си, и със смъртно наказание; за жените от благороден произход е предвидено лишаване от имущество и заточение; дворцовите чиновници, уличени в принадлежност към християнството, се осъждат на отнемане на имуществото и принудителна работа върху императорските имоти. Самите едикти не са достигнали до нас. Основните положения в тях могат да бъдат реконструирани единствено благодарение на писма, излезли изпод перата на епископите Дионисий от Александрия (поч. 264 или 265 г.) и Киприян от Картаген (поч. 258 г.).
След един близо четиридесетгодишен период на спокойствие започва — напълно изненадващо за християните — последното голямо гонение, траещо от 303 до 311–313 г. То е свързано с името на император Диоклециан. Нашата информация за него се основава главно върху разказите на двама християни — Лактанций и Евсевий от Кесария. Като главни подбудители те сочат този император и наследилия го (след 305 г.) Август Галерии.
Основанията за преследването се посочват от Галерии в неговия едикт за търпимост от 311 г., тоест със задна дата: «Със своите разпоредби, които налагаме винаги с оглед благото и ползата на държавата, ние искахме да приведем в ред всичко, съобразно старите закони и държавното устройство на римляните, като при това се погрижим, щото и християните, захвърлили начина на мислене и действие, завещан им от техните предци, да се завърнат към здравия разум. Защото по неизвестни причини тъкмо тези християни бяха обзети от така силно твърдоглавие и бяха станали плячка на толкова голяма глупост, че вече не следваха обичаите на древните, въведени навярно от собствените им прадеди, а съвсем произволно си ковяха закони, които да съблюдават, и сбираха в общности разните народи в различните провинции. Когато ние най-накрая издадохме заповедта, според която те трябваше да се завърнат към обичаите на древните, мнозина от тях бяха привлечени като обвиняеми в големи процеси, а други бяха прогонени» (Лактанций, За смъртта на гонителите, 24, 1–3).
Галерии посочва като причини за гонението покушението срещу римското понятие за религия и така срещу римската традиция, както и свързаната с това заплаха за добруването на Римската империя. Чува се обаче и мотивът, от чиято перспектива опасност за държавата представляват освен това нарастващата мощ и самостоятелност на църквата, формирането на една широкообхватна и добре организирана институция. Тази е гледната точка на Галерии. От източниците не става ясно какво е дало повод на император Диоклециан, един разумен политик, да предприеме такова наситено с тежки последствия действие, каквото е гонението срещу една голяма част от населението на империята. Напоследък си пробива път идеята, че определена роля за това са изиграли и вътрешноцърковните борби, чието разгръщане би могло да се превърне в опасност за единството на държавата.
Преследването цели системното разбиване на организацията, духовното ръководство и интелектуалния фундамент на църквата. Започва се с отстраняването на християните от армията. Следват разрушавания на църкви, горене на свещени книги и прогонването на християните от императорския двор. Поредната стъпка е арестуването на църковните водачи и вкарването им в затвора. Следващият ход предполага те да бъдат принудени да принесат жертви на римските богове. Най-сетне заповедта за задължителните жертвоприношения се разпростира над всички християни. Тези нареждания обаче са изпълнявани стриктно само в източната част на империята.
Въпреки всичкия терор гонението не успява да постигне целта си. Държавното ръководство се вижда принудено да оттегли своите разпореждания. Император Галерии оповестява неуспеха на взетите мерки по следния начин: «Тъй като повечето (християни) продължават да упорстват в своите начинания и ние виждаме, че те нито приемат отдаването на дължимите молитви и почести на боговете, нито почитат Бога на християните, решихме..., че трябва да разпрострем и над тях нашето щедро снизхождение, така че те пак да си бъдат християни и да им се позволи отново да издигнат домовете на своите събрания, обаче тъй, че да не предприемат нищо против официалния ред... В отговор на нашата отзивчивост християните трябва съответно да възприемат като свой дълг да се молят на Бога си за нашето добруване, за благото на държавата и за своето собствено благо, така че държавата да бъде предпазена от всякакви бедствия и те да могат да обитават в сигурност местата на своето местоживеене» (Лактанций, цит. съч., 34, 4–5).
Само в диоцезите Ориент и Египет, намиращи се в рамките на областта, управлявана от император Максимиан, гонението продължава чак до 313 г., в която император Лициний удържа военна победа над Максимиан.
4. Християнската реакция срещу гоненията
Християните са подложени на клевети и гонения от самото възникване на новата религия. В Евангелието от Иоана се казва: «Ще ви изгонят от синагогите; настъпва дори време, когато всякой, който ви убие, ще мисли, че принася Богу служба» (16:2). В останалите Евангелия също намират място множество подобни твърдения.
Ако в началото подбудители на преследванията са иудейските власти и общини, по-късно тази роля се поема от римската управа. Тъкмо държавните антихристиянски мероприятия, свързаната с тях юридическа несигурност и най-вече акциите от средата на III в., целящи широкообхватното изключване на Христовите последователи от обществения живот, силно травмират християните. Защото те са преследвани от властите на една държава, към която се държат лоялно, която бива даже високо ценена, без при това да е ясно, в какво се състои вината им.
Разказите за мъченически подвизи и други свидетелства показват, че по време на гоненията много християни заплащат своята вяра с живота си. Други, останали наистина живи, носят белези от изтезания, осакатявания, принудителен труд. Те биват гледани като «изповедници» и биват дълбоко почитани в християнските общности.
Необходимостта истинският християнин да понесе страдания и мъченичество е многократно изтъквана още в Новия Завет. Те биват тълкувани по различен начин: като публично изповядване на вярата, като начало на последните времена, като следване на Христа, като предпоставка за небесната награда. В по-късните времена тълкуванията се задълбочават още повече. Мъченичеството се интерпретира като средство за постигане на вечния живот. То гарантира непосредствено приемане на небесата и се схваща като съвършено постигане на християнската добродетел.
Най-крайна устременост към мъченичество откриваме при Игнатий, епископ на Антиохия, който намира мъченическата си смърт в Рим през първата четвърт на II в. В едно писмо до църквата в Рим той умолява да не съдействат за помилването му. «Оставете ме да стана храна за зверовете; чрез тях ми се дава възможност да стигна до Бога. Аз съм пшеница Божия и ще бъда смлян от зъбите на зверовете, за да стана чист хляб за Христа... Тогава ще стана истински ученик на Иисуса Христа... Молете се за мен на Христа, та чрез тези инструменти да стана жертва за Бога... Ако трябва да пострадам, тогава ще стана свободник на Иисуса Христа и ще възкръсна в него като свободен. Сега започвам ученичеството си... Него (Христа) диря аз... Оставете ме да получа чистата светлина. Едва когато стигна там, едва тогава ще бъда истински човек. Позволете ми да следвам живота на моя Бог» (4–6, прев. Ritter, S. 18 — вж. библиографията).
Според едно Послание на църквата в Смирна, чиято датировка не е съвсем сигурна (167 г.?), относно мъченическата смърт на нейния епископ Поликарп и други вярващи, смъртта на мъчениците е показала, че «в часа на изтезанието те бяха извън своята собствена плът или, казано по-добре, сам Бог стоеше там и разговаряше с тях... Те държаха неизменно пред очи целта да избягнат вечния, никога негаснещ огън и виждаха с очите на сърцето си благата, очакващи ония, които непоколебимо са устояли докрай; те са благата, които ухо не е чувало, око не е виждало и никой човек не е изпитал в сърцето си. Бог обаче ги показа тям, защото те бяха вече не хора, а ангели» (2, прев. Guyot, I, 51 — вж. библиографията).
Въпреки това в Посланието на църквата в Смирна се издига предупреждение против прекомерната устременост към мъченичество и мъченическа смърт: «Всичко, което се случи, стана, за да може Бог от небесата да ни покаже такова мъченичество, което влиза в съгласие с Евангелието. Ето Поликарп изчака, докато бе арестуван, тъй както е сторил и Господ, за да можем и ние да го следваме, при което не мислим само за себе си, но и за своите ближни. Защото да искаш да спасиш не само себе си, но и своите братя, е знак за истинска и силна любов. Благословени прочее и благородни са всички мъченически подвизи, случили се по воля Божия... Един мъж на име Квинт обаче, фригиец, дошъл при нас от Фригия наскоро, започна да трепери от страх, щом видя дивите животни. Но той сам бе посочил себе си, а бе подтикнал и някои други да се подложат на мъки доброволно. Проконсулът, който непрекъснато му говореше, успя най-накрая да го убеди, така че той даде клетва и извърши жертвоприношение. Ето защо, любезни братя, ние не можем да одобряваме, когато някой доброволно напира към мъченичество, защото не така ни учи Евангелието» (1 и 4; прев. Guyot, I, 51 и 53 — вж. библиографията). Това основно положение остава норма завинаги.
Основният тон на по-късните източници се определя все пак не от предупреждението за избягване на прекомерната устременост към мъченичество, а от възхвалата на мъчениците, за да не се дават лесни доводи на готовността за отстъпничество. Така например епископ Киприян от Картаген пише на преследваните през 250 г.: «Драгоценна е смъртта, при която човекът изкупува безсмъртието с цената на собствената си кръв; при която човек постига короната Божия заради съвършенството на добродетелта си... Ако тя (църквата) блести поради благите дела на братята в ослепително бяло, то сега се оцветява в пурпур от кръвта на мъчениците... Нека всеки се стреми и към двете тези прекрасни украси. Дано всеки получи венец — бял заради благите си деяния или пурпурен заради своите страдания». Тук вече аскезата измества значението си по посока на мъченичеството.
Киприян обобщава най-важните аспекти в своето Послание до изповедниците в Рим. «Каква по-голяма слава или какво по-висше щастие може да споходи някого сред човеците от това: дръзновено да изповядва Господа Бога дори попаднал в ръцете на палача..., да изповядва с несломен дух Христа, Сина Божи, да напусне света, за да се устреми към небето, да се отдели от хората и да получи място измежду ангелите; да разкъса всички земни окови и да стане в името Христово единострадащ с Христа, за да застане свободен пред лицето на Бога и да придобие без никакво колебание небесното царство..., тъкмо чрез смъртта да придобие вечния живот..., без да трепне, да пролее кръвта си, с любов да спечели за вярата собствените си мъчители и да гледа идния живот като загуба на своя (земен) живот?» (2–5).
Картината би била непълна, ако спрем дотук. Много са тези, които се отричат от вярата си под натиска на гоненията и отпадат от християнството. По отношение на по-ранните периоди това може да се види от писмото на Плиний. Мнозина си осигуряват благодарение на добри връзки свидетелства за извършено жертвоприношение или се измъкват с трикове от принудителното принасяне на жертви, или предават на властите своите екземпляри от свещените писания, или пък принасят жертви на боговете и императора, защото намират подобно поведение за несъществено.
Голям проблем за християнските общини — особено в рамките на масовите гонения през III в. — стават «падналите» (lapsi). Киприян, който сам по-късно загива с мъченическа смърт, изразително описва поведението на такива християни при гонението от 249–251 г.: «Още след първите думи на бълващия заплахи враг доста голяма част от братята предадоха вярата си; и те паднаха не (толкова) под тежестта на гонението, а (по-скоро) се проснаха доброволно... Мнозина дори не се опитваха да дават вид, че принасят жертвите по принуда. Те по-скоро тичаха към форума, без да бъдат гонени... Колко много бяха онези, които трябваше да бъдат възпирани от вардяните, защото започна да пада нощта; и колко много бяха тези, които даже се молеха да не бъде отлагано падението им... Онова, което изкуси мнозина, е сляпата любов към собственото им имущество; не е възможно да са готови и пригодни за полет люде, които са под властта на съкровищата си тъй, сякаш са оковани» (За падналите, 7–8 и 11, прев. Ritter, S. 90 — вж. библиографията).
След гоненията се стига до тежки сблъсъци при изготвянето на църковна норма по въпроса, какво да се прави с разкаялите се. Дали целта е една църква на избраните, на чистите, или такава, която остава отворена и за слабите? В последна сметка връх удържа умерената линия, която дава възможност на отстъпниците да бъдат отново приети, един коловоз, отвеждащ по посока на масовата «народната» църква.
5. Аспекти на християнската обществена иновативност и атрактивност
В края на II в. северноафриканският писател Тертулиан пише следните прочути слова: «Разпвайте ни, изтезавайте ни, осъждайте ни, изтребвайте ни... И още по-голяма жестокост не би ви била от полза, защото тя само ще увеличи притегателната сила на нашите църкви. Нашето число нараства винаги, когато биваме избивани от вас: семе е християнската кръв» (Апология, 50,12–13). Дали пък една от най-съществените причини за успеха на християните не е именно тяхната готовност да приемат мъченичеството?
Описанията на мъченически подвизи позволяват да се види, че християнската твърдост често бива схващана от нехристияните като необяснима непоправимост, че готовността да се приеме смъртта е често отблъскваща, а на това отгоре твърдостта на християните чак до смърт в никакъв случай не е правило.
Следва да се очаква, че авторитетът на християните също се основава по-скоро на фактори, валидни в социалната сфера. Тук трябва да бъде спомената най-вече теоремата за равенството на всички хора пред Бога. Апостол Павел пише до църквите в Галатия: «Няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие едно сте в Христа Иисуса» (Гал., 3:28). Тези думи трябва да са звучали съвсем революционно и най-вече — равнопоставеността на жената. Забележително е че това положение липсва в паралелните места от Първото послание до Коринтяни, 12:13 и Посланието до Колосяни, 3:11. Според античните медицински познания жената стои далеч по-ниско от мъжа още от биологична гледна точка. Налице са основоположни, непреодолими различия. Същото е валидно и за социалните структури. В християнските общности обаче и представителите на презрените слоеве от населението могат да получат приют, признание и авторитет, да бъдат равноположени с останалите и да бъдат самостоятелно активни във важни сфери. Териториите, в които жените могат да разгръщат своите възможности, вече не се ограничават с владеенето на домашното пространство. В някои гностически или еретични движения жените се натоварват даже с висши функции. В своето Първо послание до Коринтяни апостол Павел спуска една бариера пред подобни развития (14:34 сл.). Не е случайно, че в някои описания на мъченически подвизи се изразява удивление от твърдостта на жените, докато други допускат жените да стават героини само в мъжки одежди.
«Ние — пише Минуций Феликс, — дори да ви е неприятно, се обичаме с взаимна любов, а омразата ни е чужда. Затова се наричаме помежду си братя, заради което ни завиждате. Та нали сме човешки деца на единия Бог Отец» (Октавий, 31, 8). Тази е изходната база, а не някакъв обществен егалитарен принцип. Същата аргументация може да се открие и в първото обобщение на християнското учение на латински език, изготвено от философа Лактанций около 300 г.: «Противниците казват: «И при вас има господари и роби. Какво става с равенството». Отговорът гласи: Няма друго обосноваване на положението, че се наричаме помежду си братя, освен това, че според нашето схващане ние всички сме равни. Тъй като мерим всички човешки неща не според телесното, а според духовното, колкото и да е различна същината на тялото, те не са ни вече роби, а ги наричаме наши братя по дух и ги имаме за такива» (Божествени наставления, 5, 15).
И тъй не става дума за някаква революционна промяна на наличните социални структури, а за издигане на проблема върху едно по-високо ниво и за нов начин на решаването му. Интересно в това отношение е краткото послание на апостол Павел до един християнин на име Филимон, чийто роб Онисим избягал. По-късно Павел го обръща към християнството и го изпраща обратно на неговия господар като единоверец с молбата отново да го приеме като роб, но сега вече и като единомишленик. Филимон следователно трябва да се въздържи от наказанието му.
Изглежда, че в коринтската църква се появяват искания за социално равенство. Павел им отговаря с думите: «Всякой да си остава в званието, в което е призван. Роб ли си призван (в общността на християните), да те не е грижа; но, дори и ако можеш да станеш свободен, още повече се възползвай от робството. Защото призваният в Господа роб бива Господен свободник; тъй също и призваният свободник бива роб Христов. Вие сте скъпо купени (чрез смъртта Христова); не ставайте роби на човеци. Всякой в каквото звание е призван, братя, в него и да остава пред Бога» (I Kop., 7:20–24).
Голямо значение за обществения престиж на християните има навярно практикуваната помежду им любов към ближния, която намира широк израз в грижата за живеещите в социална нужда и пълна безнадеждност, каквито са например вдовиците и сираците, за болните и възрастните, за пленниците, но също и за намиращите се на път и — което не бива да се подценява — при погребалните ритуали. Наистина Лукиан в своята сатира Смъртта на Перегрин си прави смешки с пълната християнска отдаденост на изпадналите в беда, но зад насмешката определено звучи и едно удивление пред това им поведение.
Трудът се оценява положително от християните с изключение на няколко секти. Още в своето Второ послание до Солуняни апостол Павел пише: «Който не иска да се труди, не бива и да яде» (3:10). Той дава пример не само на думи, но и с гордост подчертава, че изкарва прехраната си от труда на собствените си ръце. Трудът се гледа от християните като саморазбираща се необходимост, и то от различни аспекти (например като икономическа необходимост или като самодисциплина, или като избягване на леността). При това няма такъв вид трудова дейност, която да се гледа като недостойна.
Това поведение се различава обаче само частично от обичайната преценка в нехристиянския свят. Меродавно за нас не бива да бъде единствено мнението на най-горните обществени слоеве. Освен това трябва да се отчита разликата между гръцката и римската традиции. При гърците идеалът на трудовата незаетост стои по-високо именно защото само малцина могат да си го позволят. При римляните трудът се схваща като нещо достойно даже от най-висшите кръгове, ако не трябва да бъде полаган в зависимост и за някого другиго или пък за докарване на печалба в областта на търговията. Като най-достоен се счита земеделският труд.
Християнството обаче не поставя никакви граници и не прави никакви градации при своята преценка на труда, което бива оценено тогава много високо от мнозина, най-вече измежду средните и ниските слоеве на обществото.
V. Формиране на ранната вселенска църква
Ранното християнско време се характеризира с това, че представя едно изключително многообразие от схващания за същността на християнството, различаващи се по верските си съдържания, и от множество различни опити за изграждането на организационния му облик. Още в самото начало пред апостолите застава необходимостта да назоват границите на същински християнското, за да го предпазят от чужди влияния, външни попълзновения, както и от вътрешен разпад. Този — зареден с напрежения — процес по формиране на християнската идентичност не може да бъде избягнат или отложен, но при своето протичане той в някакъв смисъл обеднява християнското движение.
Поради обема на тази работа тук могат да бъдат разгледани само следните аспекти: напрежението между — от една страна — необходимостта от устойчиви ръководни структури, сиреч фактори на реда, бързо разгърнали своя автономност и — от друга страна — изтласканите по този начин на по-заден план «дарове на духа», сиреч харизматичния характер на християнството; необходимостта от отграничаване на истинската от неавтентичните традиции, тоест от изработването на библейски канон и вероучение; порядъкът на богослужебния и вътрешноцърковния живот.
1. Разгръщане на устойчиви ръководни структури
Когато надеждата в бързото пришествие на Царството Божие намалява, когато възниква необходимостта от самоутвърждаване в един враждебен свят и в отпор на вътрешнохристиянски движения, считани за вредни, и когато с течение на времето се увеличава притокът към християнството, тогава се появява нуждата от устойчиви структури на вътрешното и външно изграждане на общините (църквите).
Още от самото начало до харизматичните личности, каквито са апостолите, пророците и учителите, чийто дълг е да прогласяват Евангелието, стоят личности, на които са поверени практическите задачи на общините, каквито са презвитерите, епископите и дяконите. Титулите на последните произхождат от уредбата на гръцките сдружения и култове на комунално равнище. В процеса на разгръщането все по-голяма значимост добива епископската длъжност, която съвместява в себе си евангелската проповед и култа, заставайки при това над презвитерите и дяконите. От III в. насам църковната йерархия се съставя най-вече от тези три чина. Отделни свидетелства ни дават възможността да добием представа за протеклия процес.
Още към края на първото столетие епископът заема челно място в римската християнска община. Приема се, че тъкмо той е натоварен от апостолите да бъде техен следовник, имайки за свои помощници дяконите. Апостолите получават истинното учение от Господа и го препредават на епископите. Затова Първото послание на свети Климент (глави 42 и 44) се обявява против домогванията, зреещи в коринтската църква, носителите на тези длъжности да бъдат отстранени. Появилото се по същото време в Сирия Учение на дванадесетте апостоли, най-старият достигнал до нас църковен устав, посочва три харизматични длъжности: учители, пророци и апостоли (параграф 11). Това обаче не предполага подценяване на епископите и дяконите. «Защото те вършат за вас същата служба като пророците и учителите. Не ги имайте за по-малки, а оказвайте им същата почит като на пророците и учителите» (параграф 15). През първата четвърт на II в. епископ Игнатий от Антиохия разглежда епископа като гарант за единството на християнската общност: «Следвайте всички епископа, както Иисус следва Отца, и презвитерите, като апостолите; дяконите пък слушайте като повеля Божия» (Послание до църквата в Смирна, 8, 1, прев. Ritter, S. 17 — вж. библиографията).
Застъпеното още в Първото послание на свети Климент схващане, че епископите стоят в последование на апостолите и затова са пазителите на истинното учение, се възприема и доизгражда от Ириней, епископ на Лион (последната третина на II в.), решително формирал вероизповедалността на ранната вселенска църква. Така «апостолското последование» става една от носещите колони при по-нататъшното разгръщане на Църквата.
През III в. някои общини си избират епископи от богати семейства, радващи се на обществен авторитет и имащи право да заемат държавни служби.
Това развитие не се възприема еднозначно и без възражения. В конкурентна позиция застават други духовни лица, дълбоко почитани от народа. Става дума за мъчениците и изповедниците, аскетите и носителите на другите дарове на Духа. Мъчениците и изповедниците са били удостоени да видят отворено небето и имат поради това една по-тясна връзка с Христа, отколкото всеки друг вярващ. Вярващият народ вижда в тях морални примери заради техния образцов християнски живот и поради твърдостта, проявена при мъченическия им подвиг. Те биват гледани също така и като ходатаи пред Господа.
Аскетизмът не е чужд на елинистичния свят. Всеобщо удивление будят хората, притежаващи особени духовни сили, постигнати чрез постничество, бдение, безразличие към материалните блага, сексуално въздържание. Християнската аскеза има обаче християнски корени, каквито са съвършеното следване на Христа, очакването на края на света, предусещането на бъдния живот, обратното придобиване на рая и първоначалното богоподобие по пътя на аскезата. В началото тази аскеза се упражнява от аскети бродници или вътре в семействата и християнските общности. Едва след средата на III в. аскетите започват да се усамотяват, оттегляйки се в непристъпни места. В очите на обикновените християни това са именно хората, числящи се към избраниците, тясно свързани със светостта и притежаващи една особена духовна легитимност.
След средата на II в. в малоазийската провинция Фригия възниква едно движение на очакващи близкия край на света. То издига раннохристиянската претенция върху притежание на пророчески дарби и практикува крайна аскеза. По името на основателя Монтаний, препоръчващ себе си като обещания от Иисус «утешител» (Параклет според Евангелието от Иоана, 14:26; 16:7), неговите последователи биват наричани монтанити. Начело на движението освен Монтаний стоят две жени — пророчиците Максимила и Присцила. Движението на монтанитите намира разпространение в Мала Азия, Италия, Галия и Северна Африка. Борбата на православните християни срещу тях се води не поради догматични отклонения, а заради спецификата на движението им и техните претенции за съвършенство и изключителност.
2. Разгръщане на римската църква и римския епископат
В хода на времето няколко авторитетни епископата, намиращи се в по-значителни градове, издигат особени властови претенции. На най-челно място тук трябва да бъдат споменати Рим, Картаген, Александрия, Антиохия, Ефес. С оглед по-нататъшната историята на Църквата от изключително значение е развитието на римския епископат. Състоянието на източниците, от своя страна, също дава най-добра възможност за проследяването именно на този процес.
При пребиваването на апостол Павел в Рим християнската общност там е вече налице. Не може да се каже кой е нейният основател и кога е положено началото й. Бележката в писаната от Светоний биография на Клавдий, която бележка обаче си остава проблематична, бе спомената тук в първата глава на втора част. Още Павел тръгва с нагласата, че тази църква е извънредно влиятелна. Особената й значимост идва от факта, че седалището й се намира в столицата на Римската империя. Рим е не само административната, интелектуална и културна централа на империята, но е и обхванат от един особен мит, от една римска идеология, която не остава без значение и за авторитета на неговата християнска общност. Освен това в Рим е екзекутиран апостол Павел. Напротив, Новият Завет не свидетелства за пребиваване на апостол Петър в Рим. За такова посещение се говори едва в Посланието на свети Игнатий, епископ на Антиохия, до църквата в Рим (4, 3). Римската християнска община се радва на висок авторитет и още в ранни времена издига претенцията за водачество в християнството.
Запазено е едно наставляващо писмо до общността в Коринт, писано в края на I в. Там се срещат изречения като: «Който обаче е против онова, което Бог е казал чрез нас, нека знае, че е в грях и в голяма опасност» или: «Твърде ще ни зарадвате, ако се вслушате в това, което ви писахме под водачеството на Светия Дух» (Първо послание на свети Климент, 59, 1; 63, 2).
Тази претенция се приема от другите. Епископ Игнатий от Антиохия пише през първата четвърт на II в.: «До църквата..., която има първенство в земята на римляните, която е достойна за Бога, достопочтена, достойна за прослава и възхвала, която е целомъдрена и превъзхождаща в любовта, която има закона Христов» (Послание до църквата в Рим, 3, 1). А в едно писмо на епископ Дионисий от Коринт, писано около 170 г., четем следното: «От самото начало имате обичая да помагате на всички братя и да оказвате подкрепа на множество църкви във всички градове. Чрез даровете, изпращани отколе от вас, понеже като римляни вие се придържате към стародавния римски обичай, облекчавате бедността на нуждаещите се и подкрепяте братята, които живеят в рудниците. Вашият епископ Сотир не само съхрани този обичай, но го и разшири, тъй щото праща богати дарове на светиите и утешава с благочестиви думи идващите (в Рим) братя, както любящ отец утешава децата си» (Евсевий, Църковна история, 4, 23, 10). Римската християнска общност следователно би трябвало да е била по-заможна от останалите и да се е чувствала отговорна за християнството в Imperium Romanum. Ириней от Лион пише през последната третина на II в.: «Всички църкви трябва да са в съгласие с тази поради особеното й предимство, понеже чрез нея вярващите от всички места са съхранили апостолското наследство» (Против ересите, 3, 3, 2).
Литургичната традиция и вътрешният ред на римската християнска общност служат за образец на цялата църква. Писаното след 210 г. от римския презвитер Иполит Предание на светите апостоли съхранява нейните най-съществени белези.
Скоро обаче някои римски епископи демонстрират претенцията си за изключителна власт. Това става видно при опита за налагане на времевото фиксиране на Великденския празник. По онова време малоазийците празнуват заедно с иудеите на 14 нисан (тоест на 1 март). Датата на празника е следователно неподвижно фиксирана и не зависи от съответния ден през седмицата. Рим пък се застъпва за обичая, според който Великден се пада в първата неделя след първото пролетно пълнолуние, който обичай е по-късно приет в църквата. Още през 155 г. малоазийският епископ Поликарп от Смирна дискутира по този въпрос с епископ Аникит от Рим, без обаче да постигнат съгласие. Около 190 г. римският епископ Виктор I прави опит да наложи на цялата църква римския модел за определяне датата на Великденския празник. Така той слага началото на един спор, в който се включват всички християни в империята. Виктор не успява да се наложи.
Свидетелство както за значимостта, така обаче и за духовната отвореност на римската църква е фактът, че всички, желаещи да имат влияние над цялата църква, се отправят към Рим. Така правят и някои от онези, които по-късно са отлъчени от църквата като еретици. Особено ярък пример в този смисъл са гностикът Валентин и повлияният от гностицизма Маркион. В последна сметка и двамата са осъдени от църквата.
През III в. в Рим се стига до схизма между привържениците на крайно строгото и на по-отвореното поведение. В този случай римските епископи заемат една умерена, посредничеща позиция, която прозорливо има пред погледа си масовата народна църква и гледа всяка крайност като вредна.
В спор с презвитер Иполит епископ Калист (217–222 г.) позволява покаяние на прелюбодейците, докато дотогава прелюбодеянието бива схващано като непростим смъртен грях. Изхожда се от положението, че чак до Страшния съд църквата представлява смесица от праведници и грешници. Калист се позовава на Битие, 6:19 сл. (животните в ковчега на Ной) и на Евангелие от Матея, 13:29–30 (плевелите в житото). След това Иполит и неговите привърженици напускат общността.
Проблемът с покаянието се изостря наново в римската църква от факта, че при преследванията по времето на император Деций (250–251 г.) мнозина християни са принесли жертви на държавните богове и императора и по този начин са се отрекли от вярата си, но после искат отново да бъдат приети в християнската общност. Епископ Корнелий (251–253 г.) продължава линията на своите предшественици. Църквата, настоява той, е «църква на мнозина». На противоположното мнение застава презвитер Новациан, настояващ за «църква на чистите», на съвършените. Един поместен събор отлъчва от църквата Новациан и неговите последователи.
Рим доказва широтата на мисленето си и своя отворен към бъдещето поглед в спора за кръщенията, осъществени от еретици, избухнал между църквите на Рим и Картаген през 255–257 г. В последна сметка става дума за проблема, дали валидността на църковните тайнства зависи от светостта на свещеника, или е независима от неговото достойнство. Крайната позиция на епископ Киприян от Картаген не успява да се наложи. Този спор е от значение за цялата църква първо затова, че римският епископ Стефан I (254–257 г.), позовавайки се на Евангелието от Матея, 16:18–19 («Аз ти казвам: ти си Петър, и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да й надделеят; и ще ти дам ключовете на царството небесно, и каквото свържеш на земята, ще бъде свързано на небесата; и каквото развържеш на земята ще бъде развързано на небесата»), издига претенцията за примата на римската църква, която претенция се отхвърля от Киприян, и второ затова, че Киприян формулира теоретическите основи на определението за църква, обусловили в хода на по-нататъшното развитие рязкото разделение между християнската църква и ересите и откъсването от църковното тяло на все по-голяма част от представящите се за християни. Неговата теза гласи, че няма спасение извън църквата и че сила има само кръщението, получено в рамките на църквата.
Споровете между застъпниците на движението към масова църква и онези, които виждат гаранциите за чистотата на църквата в нейното съществуване като общност на светиите, продължават и след «Константиновия поврат». Бъдещето обаче принадлежи на схващането, настояващо за широка обхватност на Църквата.
Императорите също признават особеното положение на римската общност в цялата християнска църква. От 272 г. датира достигналото до нас сведение, че езическият император Аврелиан приема като правомощен епископ на Антиохия онзи, който е одобрен от епископите на Рим и Италия (Евсевий, Църковна история, 7, 30, 19). Император Константин I, от своя страна, предоставя през 312 г. решението на първия предявен пред него църковен спор на епископ Милтиад от Рим и няколко галски епископи (Евсевий, Църковна история, 10, 5, 18–20). И тъй особеното положение на римската църква се проявява още в ранните християнски времена, но заедно с това си проправят път и нейните властнически претенции, претенциите на римските епископи да господстват над цялата църква. По-нататъшният — в отделни свои части твърде нелицеприятен — път преминава през периода от време, който предстои да бъде представен тук.
3. Възникване на библейския канон на двата Завета
Важна крачка по пътя към консолидацията на раннокатолическата църква и нейното учение е формирането на библейския канон, протекло в тясна връзка с извеждането на едно правило на вярата.
Първоначално, единствената Свещена книга на християните е Старият Завет, формирането на иудейския канон приключва обаче чак към края на I в., когато иудейският и християнският път са се вече разделили. Едва след втората половина на II в. християните започват интензивно да се занимават с въпроса, кои книги следва да бъдат причислени към Стария Завет. Християните ползват така наречената Септуагинта, един превод на гръцки, изготвен между III и I в. пр. Хр., който според легендата е дело на седемдесет учени мъже.
Във връзка с процеса по канонизирането на Стария Завет и богословското различаване между стар и нов съюз с Бога през втората половина на II в. започва и събирането на евангелия, послания и други текстове, приключило с категоричното фиксиране на Новия Завет, чрез което се достига до една християнска Библия в две части. Най-старото достигнало до нас свидетелство за устойчив новозаветен канон е от времето около 200 г. Той се появява на Запад и по-точно в Рим. През 1740 г. италианският учен Муратори открива в Милано този наистина неофициален, придружен с коментар списък в състава на ръкопис от VIII в. Оттогава той носи неговото име: Канон на Муратори. Началото и краят му са за съжаление загубени. От по-късните 27 канонични текста той вече съдържа четирите Евангелия и Деянията на светите апостоли от Лука, Посланията на апостол Павел до Коринтяни, Ефесяни, Филипяни, Колосяни, Галатяни, Солуняни, Римляни, до Филемон, Тит, Тимотей, едно Послание на апостол Иуда, две Послания на апостол Иоан, Откровението на Иоана Богослова. Липсват Посланието до Евреите на апостол Павел, Посланието на апостол Иаков, двете Послания на апостол Петър, едно Послание на апостол Иоан. Допълнително се споменават книга Премъдрост Соломонова и Откровението на Петър. Пастирът на Херм, едно съчинение в жанра на апокалипсисите, писано в Рим около началото на II в., се препоръчва само за частно ползване.
Формирането на новозаветния канон не приключва дотук. Ориген и следващият го Евсевий от Кесария различават три вида текстове: общопризнати, съмнителни и еретични. Дълго продължава спорът най-вече около Откровението на Иоана, Посланията на Иаков и Иуда, Посланието до Евреите, Второто послание на Петър, Второто и Третото послание на Иоан.
За предшестващия процес по събирането на текстовете и тяхното канонизиране имаме твърде малко информация. Още много рано са налице сбирки от сентенции и слова на Иисус или от послания на апостол Петър. Притежаваме свидетелства за богослужебно ползване на отделни Евангелия или Послания през II в. Критериите за оценяване са обаче все още неединни. Изследователите спорят за влиянието, оказано върху установяването на библейския канон от страна на гностическите общности, Маркион и монтанитите. Маркион, който от 138 г. до отлъчването му през 144 г. пребивава в Рим, отхвърля напълно Стария Завет и всичко от християнското предание, което според него носи печата на иудаизма. Неговият новозаветен канон съдържа само едно — почистено от хипотетични иудейски интерполации — Евангелие от Лука и десет (също така редактирани от него) послания на апостол Павел, а именно Посланията до Коринтяни, Галатяни, Римляни, Солуняни, Ефесяни, до Филемон и до Филипяни.
Ролята на принцип при подбора на текстовете за новозаветния канон на ранната вселенска църква играе завещаното от апостолите или техните ученици (като свидетели и гаранти на първоначалното неподправено и чисто учение) и ориентацията към изготвяне на правило на вярата. Този процес пo формиране на Символа на вярата, който ще бъде проследен тук, се осъществява успоредно с библейската канонизация.
4. Формиране на Символа на вярата
В най-ранните християнски текстове се откриват клетвени формули пред Иисус като Христос, като Син Божи и като възнесъл се Господ, както и химнично формулирани изповедания на вярата. Последните имат за цел защитата от неистинни учения. Те следователно биват съобразявани със съответната ситуация. Споменават се факти от земната история на Иисус, неговото въплъщаване чрез Мария и Духа Божи, неговите страдания и смърт, неговото възкресение и възнесението му на небесата.
Между II и III в. Символите получават по-голяма субстанциална пълнота с цел предпазване на християнските верски истини от заблуждаващи учения. Все още не става дума за нормативни обобщения на вярата. Стремежът е да бъде даден отпор на възникващите предизвикателства.
Последната стъпка към формирането на Символа на вярата в доконстантиново време е изработването на кратки ръководни формули на християнското учение. Те също по никакъв начин не представляват църковно обвързващи норми. По-скоро става дума за засвидетелствания на вярата от страна на отделни християнски общности или на отделни лица. Тяхната поява се диктува или от целите на обучението, или от литургичната практика. Тук е необходимо да бъде споменат най-напред Romanum, Римският символ на вярата, достигнал окончателната си форма около средата на III в.: «Вярвам в Бога, (Отец), Вседържител; и в Христа Иисуса, неговия единороден Син, нашия Господ, който бе роден от Духа Свети и Дева Мария, който бе разпнат при Понтия Пилата и бе погребан, и възкръсна в третия ден, и възлезе на небесата, седи отдясно на Отца, и ще дойде оттам да съди живи и мъртви; и в Духа Светаго, в едната света Църква, в опрощаване на греховете, възкресението на телата и вечния живот». От него след няколко добавки се развива Apostolicum, Апостолският символ, който и до днес бива ползван в западните църкви.
Едва след «Константиновия поврат» и под влияние на държавата се стига до съборни решения (на Първия и Втория вселенски събор, съответно в Никея през 325 г. и Константинопол през 381 г.) относно всеобщо задължителните формулировки на единствено истинните верски истини. Нехайното свободно мислене относно истините на вярата е сериозно ограничено. По този начин е канализирана мисловната динамика на ранното християнство, постоянно даваща импулси за нови интерпретации на християнската вяра. Богословската независимост попада все повече под подозрението в занимание с непозволени неща, ако не и в ерес.
5. Порядъкът на богослужебния и вътрешноцърковен живот
Тук могат да бъдат разгледани само трите най-важни аспекта на този проблем. Те са тясно свързани помежду си.
Причастието: През първите столетия настъпват решителни промени в разбиранията за богослужението. В центъра на сбирките на раннохристиянската общност стои общата трапеза. Информация за начина на провеждането й и за нейното тълкуване можем да получим от Посланията на апостол Павел и от Деянията на светите апостоли. Става дума за действителни вечери, въведени от историческия Иисус, които в същото време стоят под знака на очакването на месианската вечеря на радостта в края на времената. Това схващане за празничната трапеза се запазва до началото на второто столетие, както свидетелства тогава появилото се Учение на дванадесетте апостоли (параграф 9 сл.).
Още по същото време в други общини настъпват промени в тълкуването на общата трапеза и на участващите в нея, които промени се оказват решаващи за по-нататъшното разгръщане на понятието за църква. Писаното около 95 г. Първо послание на свети Климент свидетелства за една ориентация в рамките на римската църква към култови уредби и схващания за принасянето на жертви, тъй както са представени те в Стария Завет. Тук бива коригиран и все още недостатъчно фиксираният, провеждан в раннохристиянски смисъл ритуал, застъпен в църквата на Коринт: «...длъжни сме да правим, както е редно всичко, което Господ е постановил да се върши в определено време. Що се отнася до принасянето на жертви и култовите обязаности, той не е разпоредил да стават напосоки или безредно, а в определени времена и часове. Той сам е определил във височайшите си наставления къде и чрез кого желае да се провеждат те, за да става всичко добросъвестно и по негово благоволение, бидейки драго на волята му» (40; прев. Ritter, S. 9 — вж. библиографията). Споменати са първосвещениците, свещениците и левитите.
Ако в Рим могат да бъдат проследени старозаветните влияния, то в Антиохия могат да бъдат видени влиянията на мистериалните култове. Игнатий от Антиохия в своето писмо от около 115 г. до църквата в Ефес описва причастието като «лек за безсмъртието и противоотрова, противодействаща на смъртта, правеща възможно да живеем все повече и по-нататък в Иисуса Христа» (Послание до църквата в Ефес, 20, прев. Ritter, S. 18 — вж. библиографията). Тук причастието става тайнство, задаващо спасението.
Произхождащият от Самария, но живеещ в Рим философ и мъченик Юстин възпроизвежда в своята писана около 150 г. Апология римския обичай, но схващан по негово време вече като общозадължителен. Тук се установява едно още по-голямо стесняване: «Защото ние приемаме тези неща не като обикновен хляб и обикновено питие, а като Иисус Христос нашия Господ, въплътил се чрез Словото Божие, имал заради нашето спасение както плът, така и кръв, каквато е според нашето учение и онази храна, за която се благодари с отвеждащата към Него молитва и чрез която нашите плът и кръв се захранват в съответствие с преосъществяването — плът и кръв на въплътилия се Иисус» (I Апология, 66, 2).
Нека като последен пример за задълбочаващото се тълкуване на причастието бъде цитиран Киприян, епископ на Картаген, който пише около средата на III в. следното: «Знай, че ние сме приели наставление при поднасянето на потира да спазваме традицията, идеща от Господа, и да не правим нищо друго освен онова, което преди това Бог е сторил за нас». В чашата трябва да има вино, защото Христос е рекъл, че той е истинската лоза (Евангелие от Иоана, 15:1), при което виното е символът на кръвта, проляна за спасението на вярващите; най-сетне и Библията свидетелства, че в чашата при последната вечеря с учениците е имало вино. «Затова е очевидно, че кръвта Христова не се принася, ако в чашата няма вино, и жертвата Господня не се слави по предписаното свещенодействие.» «Като истинен подставеник на Христа действа оня свещеник, който подражава на това, което е вършил Христос, и той принася в църквата на Бога, на Отца, истинна и съвършена жертва тогава, когато начева да я принася така, както вижда, че е била принесена от самия Христос» (Писмо 63; прев. Ritter, S. 95–96).
Кръщението: Към причастието имат право да пристъпят само кръстени християни, тоест — по думите на Юстин: «...който има нашето учение за истинно, и е приел умиването за опрощаване на греховете и за прераждане (кръщението), и живее според наставленията на Христа» (I Апология, 66, 1).
От самото начало кръщението чрез потапяне във вода се схваща като предварително условие за допускането в християнската общност. Иисус и някои от неговите ученици са приели есхатологичното покайно кръщение на Иоан Кръстител. Християнското кръщение обаче се различава от него както и от ритуалните измивания на иудеите чрез своето осъществяване в името на Иисуса Христа, чрез своята еднократност, чрез предаването на дара на Светия Дух (посредством ръковъзлагане) и чрез това, че не е самокръщение.
В най-стария съхранен църковен устав, съставен в началото на втори век, четем: «Кръщавайте в името на Отца и Сина и Светия Дух в течаща вода. Ако обаче нямаш течаща вода, кръщавай с друга вода. Ако не можеш в студена, тогава кръщавай в топла. Ако пък нямаш ни от едната, ни от другата, тогава потопи три пъти главата в името на Отца и Сина и Светия Дух» (Учение на дванадесетте апостоли, 7,1–8). Кръщението трябва да бъде предхождано от еднодневен или двудневен пост. В съставеното след 210 г. в Рим от Иполит Апостолско предание е описан един вече напълно разгърнат ритуал на кръщението (20–21).
В средата на III в. Киприян, епископ на Картаген, изисква незабавното кръщение на кърмачетата (Писмо 64).
Покаянието: Кръщението, причастието и проблемът за покаянието са били винаги тясно свързани помежду си. Чрез банята на кръщението вярващият се изчиства от греховете. В десетия параграф от Учението на дванадесетте апостоли се казва: «Ако някой е свет, нека пристъпи (към причастието). Ако не е, нека се покае». Дълго обаче се е водил спор, дали покаянието е изобщо позволено след кръщението и как би следвало да се осъществява.
През I в. църквите продължават да живеят в очакване на скорошното пришествие Христово. В този смисъл Посланието до евреите, писано между 80 и 90 г., категорично изключва възможността от някакво второ покаяние, идващо подир кръщението: «Защото ония, които веднъж са се просветили, вкусили са от небесния дар, станали са причастници на Светаго Духа и, като са вкусили от добрата реч Божия и от силите на бъдещия век, са отпаднали — не е възможно пак да бъдат обновени за покаяние, когато те повторно разпъват в себе си Сина Божий и Го хулят» (Рим., 6:4–6).
Тъй като обаче надеждите за близкото пришествие не се изпълват така скоро, стига се все пак до въвеждане на второ покаяние, но само като еднократно изключение. Текстовете, известни под името Пастирът на Херм, писани в Рим между 140 и 150 г., са изцяло посветени на тази проблематика. Тук ангелът на покаянието прогласява: «Който е приел опрощаване на греховете, не трябва да греши повече, а да живее в целомъдрие». Но от състрадание към греховния човек Господ допуска една втора възможност за покаяние. «Ако някой след онова велико и свещено призоваване (кръщението), съблазнен от Сатаната, съгреши, тогава той има (една възможност за) покаяние. Ако обаче някой постоянно греши и се кае, покаянието не е от никаква полза за този човек, защото той едва ли ще придобие живота (вечен)» (Повеления, 4, 3).
Това може да бъде само междинно решение. Защото колкото повече стават мисионерските успехи на Църквата в хода на следващите векове, толкова повече тя се приближава към превръщането си в масова народна църква. Тогава в противоборство помежду си влизат две схващания. Едното желае църквата да бъде общност на чистите и съвършените, другото се насочва към един модел, отзивчиво обърнат към вярващите и даващ си сметка за човешката слабост. Възникналите от това противоборство спорове бяха представени на-късо във втората глава на тази част.
* * *
Именно през втората половина на третото столетие, по време на повече от четиридесетгодишния религиозен мир в империята, ранната вселенска църква успява да се стабилизира. Този процес на консолидация е прекъснат от голямото гонение в началото на III в., поставило под заплаха самото съществуване на Църквата, във всеки случай в източната част на империята. След края на гонението се появява необходимостта от една фаза на спокойствие за осмисляне и уточняване на позициите в по-нататъшния път. Вместо това при управлението на император Константин I вселенската Църква изненадващо получава участие във властта и пред нея се поставят изисквания, за които тя поне до този момент още не е дорасла. Това развитие, означавано като «Константинов поврат», излиза вече извън рамките на тази книга.
Бележки
1. В настоящото електронно издание индексът не е поместен.
Хронологична таблица
27 г. пр. Хр.–68 г. — Династия на Юлиите и Клавдиите |
|
14–37 г. — Тиберий |
Смъртта на Иисус |
37–41 г. — Калигула |
Усмъртяване с камъни на Стефан |
41–54 г. — Клавдий |
Около 49 г. — Събор на апостолите в Иерусалим |
51 г. и следващите — автентичните послания на Павел |
|
54–68 г. — Нерон |
След 60 г. — смъртта на Павел (в Рим?) |
Смъртта на Петър (в Рим?) |
|
62 г. — усмъртяване с камъни на Яков (брат на Иисус) |
|
64 г. — Опожаряване на Рим |
Нероновото гонение |
66–73 г. — Юдейската война |
|
69–96 г. — Династия на Флавиите |
|
69–79 г. — Веспасиан |
След 70 г. Евангелие от Марка |
| 70 г. — Разрушаване на Иерусалим и Соломоновия храм | Послание до Колосяни |
Послание до Ефесяни |
|
79–81 г. — Тит |
След 80 г. Евангелие от Лука, Деяния на светите апостоли, Евангелие от Матея |
81–96 г.— Домициан |
Първо послание на апостол Петър |
След 90 г.— Послание до Евреите |
|
Евангелие от Иоана |
|
Около 95 г. — гонения в Рим и Мала Азия |
|
96–98 г. — Нерва |
Първо послание на свети Климент |
Откровение на Иоана Богослова |
|
Послание на апостол Яков |
|
98–117 г. — Траян |
|
111–113 г. — Кореспонденция между Плиний и Траян |
Началото на II в. — Учение на дванадесетте апостоли |
Около 115 г. — смъртта на Игнатий |
|
117–138 г. — Адриан |
Забрана за юдеите да посещават Елия Капитолина (Иерусалим) |
132–135 г. — Въстанието на Баркохба |
|
138–161 г. — Антоний Пий |
144 г. — отлъчването на Маркион от римската църква |
след 150 г. — монтанизъм |
|
около 156 г. — мъченическият подвиг на Поликарп |
|
161–180 г. — Марк Аврелий |
около 160 г.–след 220 — Тертулиан |
около 165 г. — мъченическият подвиг на Юстин |
|
178 г. — Ириней избран за епископ на Лион |
|
около 178 г. — Келс, Истинният Логос |
|
180–192 г. — Комод |
185/186–254 г. — Ориген |
190 г. и сл. — Спорът за датата на Великденския празник между Рим и Мала Азия |
|
193–235 г. — династия на Северите |
около 200 г. — Канонът на Муратори |
Минуций Феликс, «Октавий» |
|
193–211 г. — Септимий Север |
след 210 г. — Traditio apostolica (Апостолското предание) |
212–217 г. — Каракала |
|
218–222 г. — Елиогабал |
217 (?)–235 г. — схизмата на Иполит |
217–222 г. — Калист — епископ на Рим |
|
222–235 г. — Александър Север |
|
235–284 г. — войнишките императори |
|
235–238 г. — Максимин Тракс |
|
244–248 г. — Филип Арабина |
|
248 г. — Празнуване на хилядолетието от основаването на Рим |
|
249–251 г. — Деций |
250–251 г. — Дециевото гонение |
251 г. и сл. — Спор за покаянието и схизмата на Новациан в Рим |
|
251–253 г. — Гал |
|
253–260 г. — Валериан |
255–257 г. — спор между Рим и Картаген за кръщенията, извършени от езичници |
257 — 258 г. — Валериановото гонение |
|
258 г. — мъченическата смърт на Киприян |
|
260–268 г. — Галиен |
260 г. — Реституционен едикт на Галиен |
270–275 Аврелиан |
|
285–305 г. — Тетрархия, Диоклециан, Галерий, Максимиан, Константин Хлор |
303–311/313 г. — Диоклециановото гонение 311 г. |
311 г. — Едиктът за търпимост на Галер |
|
Константин I (306–337) |
313 г. — Миланският едикт |
Библиография
Altaner, Berthold/Stuiber, Alfred: Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, 8. Aufl., Freiburg u. a., 1978.
Andresen, Carl/Ritter, Adolf Martin: Geschichte des Christentums, Bd. I 1, Stuttgart/Berlin/Köln, 1993.
Becker, Jürgen (Hrsg.): Die Anfänge des Christentums. Alte Welt und Neue Hoffnung, Stuttgart u. a., 1987.
Becker, Jürgen: Paulus. Der Apostel der Völker, 2. Aufl., Tübingen, 1992.
Brown, Peter: Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Körperlichkeit im frühen Christentum, München, 1994.
Campenhauser, Hans Frhr. von: Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, 2. Aufl. Tübingen, 1963.
Campenhauser, Hans Frhr. von: Die Entstehung der christlichen Bibel, Tübingen, 1968.
Chadwick, Henry: Die Kirche in der antiken Welt, Berlin u. a., 1982.
Colpe, Carsten: Das Siegel der Propheten. Historische Beziehungen zwischen Judentum, Judenchristentum, Heidentum und frühern Islam, Berlin, 1989.
Cullmann, Oscar: Petrus. Jünger — Apostel — Märtyrer. Das historische und das theologische Petrusproblem, 3. Aufl., Zürich, 1985.
Dodds, Erec Robertson: Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge, 1968.
Feldkeller, Andreas: Identitätssuche des syrischen Urchristentums. Mission, Inkulturation und Pluralität im ältesten Heidenchristentum, Freiburg/Göttiningen, 1993.
Frohnes, Heinzgünter/Knorr, Uwe W. (ed.): Kirchengeschichte als Missionsgeschichte, Bd. 1, München, 1974.
Frohnhofen, Herbert (Hrsg.): Christlicher Antijudaismus und jüdischer Antipaganismus, Hamburg, 1990.
Haendler, Gert: Von Tertullian bis Ambrosius. Die Kirche im Abendland vom Ende des 2. bis zum Ende des 4. Jh., 4. Aufl., Leipzig, 1992.
Guyot — Klein Haeuser, Philipp/Kraft, Heinrich/Gärtner, Hans Armin: Eusebius von Caesarea. Kirchengeschichte, 3. Aufl., München, 1989.
Harnack, Adolf von: Die Mision und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 4. Aufl., Leipzig, 1924.
Jedin, Hubert/Martin, Jochen: Atlas zur Kirchengeschichte, 2. Aufl., Freiburg u. a., 1987.
Kelly, John N. D.: Altchristliche Glaubensbekenntnisse, 2. Aufl., Göttingen, 1993.
Klauck, Hans-Josef: Die religiöse Umwelt des Urchristentums, Stuttgart, 1995.
Klein, Richard/Guyot, Peter: Das frühe Christentum bis zum Ende der Verfolgungen. Eine Dokumentation, Bd. 1: Die Christen in der heidnischen Gesellschaft, Darmstadt, 1993/1994.
Lampe, Peter: Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jhh. Untersuchungen zur Socialgeschichte, 2. Aufl., Tübingen, 1989.
Lietzmann, Hans: Geschichte der alten Kirche, 4. Aufl. mit einem Vorwort von Chr. Markschies, Berlin u. a., 1999.
Martin, Jochen/Quint, Barbara (Hrsg.): Christentum und antike Gesellschaft, Darmstadt, 1990 (Wege der Forschung 649).
Meeks, Wayne A.: Urchristentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulinischen Gemeinden, Gütersloh, 1993.
Rahner, Hugo: Kirche und Staat im frühen Christentum, München, 1961.
Rengstorf, Karl Heinrich/Kortzfleisch, Siegfried von (ed.): Kirche und Synagoge, Bd. 1, München, 1988.
Ritter, Adolf Martin: Alte Kirche, 2. Aufl., Neukirchen, 1982. (Kirchen und Theologiegeschichte in Quellen, Bd. 1).
Rudolph, Kurt: Die Gnosis, 3. Aufl., Göttingen, 1990.
Schenke, Ludger. Die Urgemeinde. Geschichte und theologische Entwicklung, Stuttgart/Berlin/Köln, 1990.
Schöllgen, Georg: Ecclesia sordida? Zur Frage der sozialen Schichtung frühchristlicher Gemeinden am Beispiel Karthagos zur Zeit Tertullians, Münster, 1984.
Schreckenberg, Heinz: Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.–11. Jh.), 2. Aufl., Frankfurt u. a. 1990.
Stead, Christopher: Philosophie und Theologie, Bd. 1: Die Zeit der alten Kirche, Stuttgart/Berlin/Köln, 1990.
Tröger, Karl-Wolfgang: Das Christentum im zweiten Jahrhundert, Berlin, 1988.
Vouga, Francois: Geschichte des frühen Christentums, Tübingen/Basel, 1994.
Wilken, Robert L.: Die frühen Christen. Wie die Römer sie sahen, Graz/Wien/Köln, 1986.
Wischmeyer, Wolfgang: Von Golgatha zum Ponte Molle. Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhundert, Göttingen, 1992.
Zeller, Dieter: Christus unter den Göttern. Zum antiken Umfeld des Christusglaubens, Stuttgart, 1994.
Речник
Август — Епитет към името на Октавиан и по-късните римски императори. След реформата на император Диоклециан — титул на главните императори.
Апокалиптика (гр. «откривам, разкривам») — Юдейски и християнски литературен вид, открояващ бъдещи събития.
Ареопаг (гр. «Хълм на Apec») — Посветеният на бог Apec хълм в Атина (северозападно от Акропола). Мястото, където заседава съдебният състав.
Бенедикция (лат. «благословия») — благослов.
Гносис (гр. «знание, познание») — Строго дуалистично религиозно движение през Късната античност, състоящо се от юдейски, ирански и гръцки елементи. През II и III в. конкурент на християнството.
Евхаристия (гр. «благодарение») — Възхвална молитва в иудаизма и ранното християнство. В по-късното християнство — означение на сакраменталната част на литургията. Тайнството «причастие».
Елинизъм — Епохата след Александър Велики, характеризираща се със смесването между гръцката и ориенталската култура.
Ерес (гр. «дележ, делене на части») — Християнска сепаратистка група, застъпваща тези, отклоняващи се от официално приетото учение.
Канон (гр. «мащаб, ръководно начало») — Списък на признаваните от църквата свещени книги.
Милански едикт — Споразумението за религиозна търпимост в Империята, провъзгласено от императорите Константин I и Лициний през февруари 313 г. в Милано.
Мистериални култове (гр. «тайни») — Тайни култове, достъпни само за посветените.
Осемнадесетчастна молитва — Всекидневна юдейска молитва, която трябва да се произнася сутрин, следобед и вечер.
Принципат (princeps лат. «първият») — Означение за времето на ранната Римска империя (I–III в.).
Реституционен едикт — Разпореждане за връщането на църковните имущества, отнети по време на гоненията срещу християните.
Севери — Римска императорска династия (193–235).
Сибилски оракул — Сборник с предсказания. Първоначално езически, после дооформен и допълнен в традицията на иудаизма, накрая обработен и интерполиран в християнски смисъл.
Синкретизъм (гр. «смешение») — Сплавяне на гръцки, римски и ориенталски религии в Римската империя от периода на Залязващата античност.
Схизма (гр. «разцепление») — Отцепване от Вселенската църква без разделение в учението.
Тетрархия (гр. «четириначалие») — Разделяне на върховната власт в Римската империя при император Диоклециан между двама главни императори (августи) и двама съимператори (цезари), които са предварително посочените наследници на августите.
Цезар — Епитет към името на римския император. След реформата на император Диоклециан — титул на престолонаследниците и съимператорите.
Шема Израил (евр. «Слушай, Израилю») — Всекидневна юдейска молитва с принадлежните към нея благослови, произнасяни сутрин и вечер.