Пенджекова-Христева, Р. Един забравен ръкопис на екзарх Стефан I Български («Богомилите и Презвитер Козма» — извороведски и археографски аспекти). Смолян: Издателство «Съюз на учените в България». 2011. 155 с.

Един забравен ръкопис на екзарх Стефан I Български («Богомилите и Презвитер Козма» — извороведски и археографски аспекти)

Електронна библиотека по архивистика и документалистика

Раздел: «Книги»

Научен ръководител на Eлектронната библиотека: проф. д-р А. Нейкова

Автор: Русалена Пенджекова-Христева

Дизайн: Давид Нинов

София, 2012

На доц. д-р Андриана Нейкова — мой духовен учител и вдъхновител!

Към читателите

Екзарх Стефан I Български (1878–1957 г.) е една от най-значимите личности, вписващи се със своето специфично присъствие в панорамата на църковно-религиозния, обществено-политическия и идейно-културния живот на България и Европа от началото до средата на XX век. Думите му, изречени в момент на размисъл: «Ние българите имаме късогледство до слепота и къса памет до престъпност. Много пъти не желаем да видим нещата такива, каквито са, а ги виждаме такива каквито ги желаем. А що се касае до уроците на историята, не обичаме да ги спомваме, лесно ги забравяме и често пъти ги приспособяваме към нашите искания и вършим фалшификация...» — се оказват пророчески не само относно присъствието на собствената му личност в българската историческа памет, но и за съдбата на творческото му наследство.

Книжовното и научното наследство на екзарх Стефан, по стечение на различни обстоятелства, е обречено на продължителна манипулирана забрава. Повечето от неговите публикувани съчинения през тоталитарния период фигурират в списъците на инкриминираната литература. Недостъпни за изследователя са и документалните и архивните свидетелства за неговата личност. Една част от тях се пазят във фондовете на архивите със специален статут (тогавашният Централен партиен архив, Архивът на Министерство на вътрешните работи и Архивът на Министерството на външните работи), а други са съхранявани единствено у най-близките родственици на духовника. Едва след настъпването на демократичните процеси в България, останалите неунищожени забранени съчинения, стават достъпни за използване в библиотеките. Започва и поетапното разсекретяване на част от документалния ресурс за него, както и попълването му с нови документи, предоставяни в архивите като дарение от неговите близки.

Вече достъпното и богато книжовно наследство на екзарх Стефан е важна предпоставка, от една страна, за популяризиране на съчиненията му, а от друга — за въвеждане в научно обращение на тези, които са неизвестни.

Точно такава е и целта на предлаганата публикация. Може би трябва да поясним, че появата на тази книга не е случайна. Преди повече от 10 години имахме изключителния за всеки изследовател шанс да попаднем на два уникални ръкописа на екзарх Стефан, представляващи варианти на неговата докторска дисертация на тема «Богомилите и Презвитер Козма». Въпросният труд за присъждане на докторска степен е защитен от екзарх Стефан през 1919 г. във Факултета по изкуствата към Фрибургския католически университет в Швейцария. Дисертацията става библиографски факт през 1920 г., когато е публикувана на френски език в Лозана. Всъщност в Териториален архив — Смолян открихме два неизвестни варианта на съчинението — единият ръкописен на руски език, другият — машинописен на български език. Текстът на руски език е от 1919 г. и представлява черновата на дисертацията. Машинописният вариант на български език (писан в периода на заточението на екзарх Стефан в село Баня, Карловско) се оказа превод на публикувания на френски текст на дисертацията, който е бил подготвян за издаване на български език.

Именно от тези изключителни находки, започна и изследователския ни интерес към личността на екзарх Стефан, който по-късно намери логичния си завършек в публикуването на документален сборник през 2003 г., защитена докторска дисертация през 2007 г. на тема «Личността и делото на екзарх Стефан в българската историческа памет», публикувана същата година като монография, както и редица статии, посветени на различни страни от неговата дейност. Връщането ни отново към съчинението, от което всъщност започна търсенето, има своите основателни мотиви.

Този научен труд е важна част от историческата и богословската книжнина по темата за богомилството, проповедническата и литературна дейност на Презвитер Козма. Екзарх Стефан е първият духовник след Освобождението, който пише по тази проблематика. Напълно в духа на марксистката историография въпросното съчинение (публикувано на френски език) най-често е посочвано от българските автори в библиографията към изследванията, посветени на богомилската тематика, без да е интерпретирано специално. Логичен се оказва парадоксът за по-широката известност на този научен труд именно извън пределите на България. Това е и една от причините да публикуваме точно неизвестния вариант на дисертацията, който е на български език. За съпоставка на трите варианта в приложение към книгата на диск факсимилно публикуваме черновата на руски език и отпечатаното издание на френски език*. Надяваме се, че по този начин ще допринесем съчинението на екзарх Стефан «Богомилите и Презвитер Козма» да излезе от забравата и да намери полагащото му се място в научната литература за богомилството и Презвитер Козма.

Трябва да отбележим, че публикуваният текст на дисертацията е предшестван от проучването ни, в което представяме някои от основните изводи, достигнати при евристичното издирване, текстологичната работа и херменевтичните подходи при опита за извороведско и археографско изследване на текста на дисертацията. Изведените разсъждения нямат претенции за абсолютна изчерпателност, а целят да откроят необходимостта от по-задълбочено и детайлно изследване на този научен труд след привеждането му в известност.

Предлаганата публикация е адресирана към вниманието на всички онези читатели, които проявяват интерес към драматичната съдба и научните приноси на един от най-забележителните български духовни водачи на своето време. В духа на пророчески написаното от Михаил Булгаков в романа «Майсторът и Маргарита» — «Ръкописите не горят», трябва да отбележим, че благодарение на това, че е запазен и намерен ръкописът на екзарх Стефан, днес с неговото публикуване можем да направим един реверанс към паметта му. Още повече, че през следващата 2012 година се навършват 90 години от встъпването на екзарх Стефан на Софийската митрополитска катедра и се изпълват 55 години от неговата кончина.

Надяваме се, че с публикуването на докторската дисертация на екзарх Стефан «Богомилите и Презвитер Козма» съдействаме и за популяризирането на изключително ценна част от съкровищницата на националното ни архивно богатство, респективно и на частица от паметта на човечеството.

Един забравен ръкопис на екзарх Стефан I Български («Богомилите и Презвитер Козма» — извороведски и археографски аспекти)

Ретроспекции към идейния свят и личността на екзарх Стефан I Български

Екзарх Стефан I Български безспорно е една от онези исторически личности, които трудно биха могли да се впишат в предварително зададени модели и схеми на поведение. Пъстротата на светогледната му парадигма често пъти е в основата на контрастните мнения за неговата личност. Но кой всъщност е той — познат или непознат, непрекъснато провокиращ или удивляващ изследователя?! Опитът да бъдат достигнати хоризонтите на сложния му и често пъти противоречив идеен свят, е възможен единствено чрез доброто познаване на жизнения му и творчески път. Точно затова си позволяваме преди да представим споменатия по-горе труд, да припомним чрез кратък биографичен наратив някои от познатите факти за него, както и да очертаем контурите на духовния му свят, основните ценности и идеали, които изповядва. Именно те се оказват ключ към разгадаването на многопластовата му личност и разбирането на присъщите му «Аз-концепции»(1).

Неговият животопис е преди всичко биография на идеи и борба за тяхното реализиране. В личността му са вплетени по особен начин в доста сложна амалгама — духовното и светското. Съчетанието от вродена харизма, интелект, блестящ ораторски талант и безспорни дипломатически умения, придават онези характеристики на екзарх Стефан, присъщи само на изключителните личности. Идейният му свят смайва и същевременно респектира с мащабите и космополитизма си. Макар всичко това да поражда контрадикторни мнения за него, несъмнен е фактът, че той е иманентна част от световния духовен и интелектуален елит на XX век.

Екзарх Стефан е роден на 7 септември 1878 г. в с. Широка Лъка със светското име Стоян Попгеоргиев Шоков. Ранните години от неговия живот, родословието и семейната среда предопределят строгото му патриархално-религиозно възпитание. Именно те ще се окажат в основата на сложния му път към духовния избор. Първоначално бъдещият екзарх учи в родното си село, a през 1892 г. продължава обучението си в с. Орехово, където попада под влиянието на своя учител — Стою Шишков. След завършване на третокласното училище през 1893 г., под въздействието на брат си Ангел, заминава да учи в Самоковската духовна семинария, която завършва през 1896 г. Тази стъпка ще се окаже само началото на целенасоченото богословско обучение на младия широколъчанин.

Следващият период от живота му е свързан с неговото учителстване в родопското село Солища (1896–1900 г.). Преподавателската му кариера е от първостепенно значение за формирането на ранните зачатъци на неговите педагогическо-методически схващания относно същността на религиозно-нравственото обучение и възпитание, които по-късно ще има възможност да доразвие в своите трудове. Особено важна тогава е ролята му за развитието на просветното дело в Средните Родопи, която намира своите конкретни проявления в енергичната му работа за откриването на неделни и вечерни училища, и за основаването на читалището в Широка лъка.

Две основни доминанти могат да бъдат откроени в мирогледа на екзарх Стефан до заминаването му за Русия — безрезервен патриотизъм и непоколебима вяра. Широка лъка и Родопите ще останат онова сакрално пространство, към което той винаги ще се връща, за да черпи витална сила и да търси успокоение на непокорния си дух.

С времето идейната парадигма на екзарх Стефан ще става все по-пъстра и хетерогенна. Несъмнено, обаче, в нея ще присъстват славянофилските му убеждения(2), които изкристализират на по-късен етап в отявлено русофилство и ратничество за българо-югославско единение.

Главна роля за запознаването му със славянофилската доктрина изиграва неговото обучение в Киевската духовна семинария (1900–1904 г). За престоя си там той споделя: «Четиригодишният ми живот в гр. Киев — «майката на руските градове и люлката на руската духовна култура» — окончателно затвърди в мен любовта ми към великия руски народ и убеждението ми в необходимостта от обединението на славянските народи и чрез тях на всички народи в едно велико християнско общежитие»(3). «България е място на моето физическо рождение, в Киев аз съм се родил духовно.»(4) Попадайки във водовъртежа на различни идейни течения в руското общество, които лансират свои цивилизационни модели, младият семинарист се въодушевява от славянофилството като особен тип култура, възникнала на почвата на православието. Става член на «Славянското дружество» и започва да изнася доклади за образуването на славянска федерация(5). Славянофилските му виждания намират и характерен отпечатък в творчеството му, както в концептуален аспект, така и в използването на редица културно-антропологични понятия, възникнали на основата на славянофилската идеология.

Привързаността на екзарх Стефан към славянофилската доктрина може да бъде проследена и през пловдивския период (1904–1907 г.) от биографията му. Това е времето на неговото учителстване в Пловдивската мъжка гимназия «Александър I». Там той преподава руски език, вероучение и психология(6). Изнася често църковни проповеди, научни беседи и държи сказки на обществени теми в колегията «Учителска дружба»(7). Интересен момент от дейността му в гр. Пловдив е откриването, съвместно с майор К. Родионов през 1906 г., на т. нар. Народен университет. Майорът преподава руски език, а той — руска литература. Начинанието бележи сериозен успех сред пловдивската общественост(8). Разполагаме с негови лекции, които изнася тогава и те са озаглавени: «Славянски писатели». Лекции, четени от Негово Блаженство екзарх Стефан (в мире Стоян Попгеоргиев) пред ученолюбивите пловдивски граждани през 1906 г.». Вероятно, те са били подготвени за издаване по време на заточението му в с. Баня. Текстът е с внушителен обем от 362 машинописни страници. В съдържателен аспект отчетливо прозира идеята за единството на православието и славянството(9).

Впоследствие славянофилските убеждения на екзарх Стефан са затвърдени под силното влияние на екзарх Йосиф. «Бях дясната ръка на Негово Блаженство екзарх Йосиф. Той особено много ме обичаше за моята славянска идея и привързаност»(10) — пише по-късно в спомените си духовникът.

Цариградският период (1907–1913 г.) е повратен за житейския избор на екзарх Стефан да се отдаде в служба на Бога. На 16 октомври приема монашеството под името Стефан, а от 1911 г. е частен секретар на екзарх Йосиф. Доверието, с което се ползва пред духовния си наставник, го превръща в една от ключовите фигури при решаването на екзархийските дела. Усложнената международна политическа обстановка и задачите на Българската екзархия в този момент, допринасят за възможността той да разгърне потенциала си на дипломат и общественик, ползващ се с авторитет пред повечето дипломатически представителства в Цариград. През 1913 г. взема участие в Карнегиевата анкетна комисия, а също така е включен и в състава на делегацията за сключването на мир с Турция.

Малко познат факт от битието на екзарх Стефан в Цариград, който допълва нови щрихи към идейния му портрет, е неговото увлечение по доктрината на толстоизма(11). С положителност можем да твърдим, че в досег с толстоисткото учение той влиза в периода на обучението си в Русия. Това е обясним факт, особено имайки предвид пристрастията на архиерея към славянофилската идея. Според мнозина изследователи, философията на вярата на толстоизма продължава руската традиция на солидното духовно знание, постановено в славянофилството. Както споменахме по-горе славянофилството на екзарх Стефан се оказва константна величина в идейния му свят. За толстоистките му схващания, обаче не можем да твърдим същото. Внимание заслужава фактът, че склонността му да търси и намира отговори във философията на Лев Николаевич Толстой, е най-силна след издигането му в архимандритско достойнство. Изразяваме подобно мнение въз основа на наличието в архивното наследство на екзарх Стефан на личен тефтер-дневник за периода 1 ноември–31 декември 1911 г. в обем от 70 ръкописни листа(12). На страниците му той изповядва: «… Къде началото на 1911 г. аз вече се мъчех от главните въпроси, които се бяха изпречили не както напред, като маловажни и въобще известни въпроси, но като първостепенни, неизвестни мен и изискващи отговор… И на всички тези въпроси аз намерих напълно ясни, точни, прости и задоволителни отговори в християнското вероучение, изразено и възстановено в истинския му смисъл от Л. Толстоя… Преимуществото на тези отговори се състояха главно в туй, че те не отбягваха и не заобикаляха въпросите… Тези отговори бяха като храна за гладен човек и затова аз така обикнах Христа, Толстоя или по право духа, проявен чрез тях, че исках и почнах сам да изменям своя живот и да се прераждам в духа, който го съзнавах ясно вече в себе си…»(13).

Изложените размисли в дневника звучат твърде парадоксално, особено имайки предвид, че са излезли из под перото на лице с духовен сан. Те са и поредното свидетелство както за драмата на избора между философията на Л. Н. Толстой и църквата, така и за сложния «Аз-образ» на екзарх Стефан.

Преплитането на лични душевни терзания, увлечението по различни философски концепции, обединени и изразени от толстоизма, напрегнатата социално-политическа реалност в навечерието на Балканските войни, мястото на църквата в тези събития и личният избор да поеме по пътя на монашеството, карат духовника да споделя страховете, колебанията и терзанията си по пътя към своя нравствен катарзис. С изповядването на киническата (индивидуално-духовна) форма на толстоизма, той отново провокира и дори шокира изследователя, който се оказва пред подреждането на сложен пъзел от контрастни идейни пристрастия, пред които ни изправя неговата биография.

През следващия швейцарски период (1915–1919 г.) от живота на духовника, идейният му образ ще стане още по-комплициран. За Швейцария архиереят заминава във връзка с обучението си и възможността да придобие докторска степен. Там той доразвива славянофилския си мироглед под влиянието на политическите събитията и своите преподаватели. Особено въздействие, за което споделя в спомените си, върху него оказва известният славянофил проф. Станислав Добжицки. «... Времето от 1915–1919 г., благодаря Богу — пише той — прекарах под благословеното небе на Швейцария. В нейния свободен въздух, аз изживях славянските несъгласия и следващите ги тегла, а най-вече трагедията на своя народ, части от когото братя славяни, бяха вече поднесли в дар на неславяни...(14) Освен чисто научната дейност, духовникът разгръща активна дипломатическа дейност, контактувайки с различни групи на българската общност и представители на страните от Антантата. Участва в създаването на «Българския съюз» в Швейцария. Комитетът е основан на 8 март 1919 г. За председател е избран Д. Мишев, а архимандрит Стефан, отец Ст. Цанков и д-р Герджиков са негови членове. Те подпомагат и продължават дейността на Културната ни мисия там. Занимават се с издателска и публицистична работа. Осъществяват връзки с общественици и политици от Антантата. Издават списания, кореспондират с политически, обществени, църковни и научни дружества с организации от международен и национален характер. Целта им е насочена към обществеността на съглашенските държави за пропагандиране на българската кауза, в търсене на международна подкрепа за протест срещу несправедливите клаузи на Ньойския договор. Реален успех, обаче, с тази дейност не е постигнат. Въпреки разочарованието си от развоя на събитията след Първата световна война, духовникът не престава да пропагандира славянофилските си убеждения.

В края на 1919 г. архимандрит Стефан се завръща в България и е назначен за протосингел на Светия синод. Още в първите години на завръщането си в България енергичният духовник се проявява на всички поприща на църковния и обществен живот. Особено съществено е неговото участие в инициативите за подпомагането на руските бежанци в България(15).

Периодът 1922–1948 г. от живота на видния български архиерей е посветен в неизменна служба на църквата и хората. На 20 април 1922 г. е избран за канонически Софийски митрополит. Архипастирската му дейност е обвързана с перманентното изразяване на мъдра гражданска позиция. Неговото участие във важни дипломатически мисии и в различни обществени организации е пряко свързано с предприетите инициативи за разрешаване на националния въпрос и проблемите на малцинствата и бежанците. Изключително важна е ролята му за запазване независимостта на църквата като институция, без оглед на това, коя политическа сила е на власт.

Идейната биография на екзарх Стефан, обаче, не би била пълна, ако не споменем активността и инициативите му във връзка със зародилото се в световен мащаб икуменическо движение(16). Икуменизмът се оказва поредната доктрина, която духовникът приема присърце след краха на българските национални идеали в Първата световна война. Целите на това движение, за сближение и пълно единение между различните християнски деноминации в една религиозна общност в името на пацифизма и осъществяването на диалог между всички християни в света, се оказват особено привлекателни за непрекъснато търсещия и модерен дух на екзарх Стефан. Той се превръща в един от най-дейните участници във всички инициативи, събрания и международни конференции, организирани по линия на икуменическото движение.

В непубликувания си, допълнен и подготвен за второ издание труд «Българската църква», той описва участието си в икуменическото движение през призмата на собствения си поглед. В него изповядва: «... Казах, че в тия три икуменически движения моето участие стана по нареждане и с благословението на Светия синод. Това беше непосредствено подир Първата световна война. В големия форум на вселенските конгреси България беше извънредно зле представена. Нашите зложелатели — близки и далечни, малки и големи народи, и държави бяха си дали труд да изобразят... в свирепа форма народната душа, и да отрекат нейното право за свободен живот, предлагайки дележ, и грабеж на земята ни... Името българи се споменуваше като име на прокажени... Международната атмосфера наистина беше непоносима за нас, обаче въпреки това, възложения ми товар поех и понесох смирено и с достойнство, защото бях убеден, че истината, която трябваше да кажа пред именитите представители на световната, будна, чиста и активна съвест, ще разсее всичко речено и казано от зла воля по адрес на България. Така и стана след нашето обстойно изложение за невинността на народа ни за участието му във войната, обосновано върху установени факти, след дадената по документи илюстрация на българския трагизъм, особено чрез насилствено наложената противонародна политика, България беше освободена от нареканието за измяна и предателство... Икуменическото движение на християнските църкви от всички страни, държави и култури е единственият голям плюс от Първата световна война. Макар още не напълно оформено и стабилизирано, това движение безусловно е живата съвест на света, предмостовото (изразявам се по стила на бойното време) укрепление на всежелания траен и справедлив мир. Аз му съчувствам, защото е първата свободолюбива и миролюбива всесветовна трибуна....»(17).

Участието си в икуменическото движение той мотивира със задълженията си на народен пастир, изпълняващ своя национален дълг. Не би могло да се отрече, че благодарение на тази му дейност са извоювани съществени постижения за България.

Трябва да споменем, че славянофилските му убеждения през времето на неговото митрополитство са доразвити в посока на демонстрирано отявлено русофилство (но не и съветофилство) и пропагандиране на идеята за българо-югославското сближение.

В навечерието на Втората Световна война още по-силно се изостря гражданската позиция на екзарх Стефан. Специфично място в записките и дневниците от предвоенния период той отделя на събитията в СССР, заставайки категорично срещу наложените комунистически порядки там. Нееднократно, след идването на болшевиките на власт, той отправя призиви за промяна на режима в Съветския съюз. В писмо до Николай Антонович от 1939 г. споделя своите възгледи за отношенията между власт и народ и бъдещето на съветската държава. Той пише: «Мисълта за великия руски народ не ме напуска... Аз се прекланям пред великия възпитан от тази църква, руски народ, украсил своята история с такива несравними дела... Направо ще кажа: аз не просто съм русофил. Аз съм не по малък руски патриот от всеки руски човек... Аз неуморно следя развитието на руския народ... Поради това не мога да не скърбя по повод продължаващото пренебрежително враждебно отношение на съветската власт към Руската православна църква... да се подрива такава църква означава за руската държава да подрива самата себе си...»(18).

За духовника това са очевидни неща, които не се страхува да напише, воден единствено от безграничната си любов към руския народ и славянофилския си идеал. Той не скрива разочарованието си от отношението на властта към Руската православна църква, пропастта, между които все повече се задълбочава. В друго писмо, отново до Николай Антонович, духовникът е неприятно изненадан от пасивната политика на СССР при нападението на Германия над Чехословакия. За него «гибелта на Чехословакия е не само катастрофа за този силен и богат славянски народ. Това е и голямо нещастие за цялото славянство, това е съкрушителен, едва ли скоро поправим удар върху престижа на съветската власт и на целия велик руски народ»(19). Той предугажда бъдещата война между СССР и Германия. Архиереят следи случващото се в международен план с огромна тревога. Интересен факт е, че в архива му дори е запазен и политически хороскоп за СССР (на руски език) за 1941/42 г.(20), което е показателно за съпричастието му към събитията от международната политическа сцена и най-вече тези, засягащи общославянската идея.

Запазената кореспонденция и записки от 1939–1944 г. свидетелстват за далновидността му относно развоя на политическите събития. Анализирайки ситуацията преди войната, той отправя призиви за обединение на славяните срещу Германия и открито апелира срещу прогерманската политика на правителството и Двореца.

Един от най-важните моменти от дейността на екзарх Стефан през Втората световна война е свързан с ключовата му роля за спасението на българските евреи. За пореден път той се проявява като борец за човешки права и свободи и като достоен духовен водач.

Политическите промени в България на 9 септември 1944 г. поставят в деликатно положение Българската православна църква и бъдещия екзарх Стефан. Както той, така и другите архиереи са принудени да правят отстъпки и да се съобразяват с политиката на правителството на Отечествения фронт. С изявления за сътрудничество с новата власт излизат и Светият синод, и Софийският митрополит Стефан. Заради посланието си от ноември 1944 г.(21) духовникът е обвинен, че се е продал на новата власт. Едва ли той и останалите архиереи биха имали алтернатива?! Абсурдно е да се смята, че той няма реална преценка за това, което става и предстои да се случва. Имайки примера за отношенията между държава и църква в СССР, той съзнава сериозността на положението, в което изпада Българската православна църква.

Независимо от сложната политическа и международна обстановка на 21 януари 1945 г. митрополит Стефан е избран за Екзарх Български, а на 22 февруари 1945 г. е вдигната наложената на Българската църква Схизма.

Отношенията между новия режим и екзарх Стефан се оказват доста крехки, наложени от взаимния моментен интерес. Екзарх Стефан, в името на идеята да стане патриарх, е притиснат да направи много сериозен завой в каузата си по отношение на икуменизма. Тъй като той е припознаван като един от най-ревностните защитници на икуменизма, дейността му по линия на участието в предстоящото през 1948 г. Московско Всеправославно съвещание е поставена под контрол. Принуден е от делегацията да бъдат отстранени протопрезвитерите Ст. Цанков и Г. Шавелски, като най-отявлени защитници на икуменизма, освен самия него разбира се. До последния момент на заседанието, реакцията му остава непредвидима(22). След обещаното му от В. Коларов и Г. Димитров патриаршеско въздигане, той прави отстъпление и произнася доклад на съвещанието на тема: «Икуменическото движение и Българската православна църква»(23), в който се отрича от икуменическата идея. За съжаление, той се оказва използван от съветските и българските власти. Изказването му уронва значително неговия авторитет в западните политически и духовни среди.

През лятото на 1948 г. се задълбочава конфликтът между екзарх Стефан и някои членове на правителството. Деликатни са и неговите отношения с членовете на Светия синод. Малко след като е употребен, той вече не е необходим на властта и тя се справя с него по добре познатия начин. Донесенията срещу него от този период изобилстват с най-различни етикети за неговото филство и фобство. Той е заклеймен не само като реакционер, англофил, англомасон, съветофоб, комунистомразец, начело на враговете на партията, но даже и като германофил(24).

На 6 септември 1948 г. той е принуден да си подаде оставката. В негово отсъствие Светият синод я разглежда и я приема единодушно, обявявайки го за «бивш екзарх Български и митрополит Софийски». Синодът препоръчва още на държавните органи да го отдалечат от епархията му, за да не се създават безредици. Принудителният акт на изселването е извършен на 24 ноември 1948 г. Под милиционерски конвой «бившият» екзарх е откаран в с. Баня, Карловско, като му е забранено да напуска селото, да се занимава с църковна дейност и да извършва богослужение. Още преди пристигането на екзарх Стефан в с. Баня, органите на МВР вземат необходимите мерки за обезпечаване на къщата на индустриалеца Багаров с подслушвателни устройства. От контролно досие за обекта, носещо псевдонима «Облак», е видно, че само за периода 1952–1957 г. са вербувани над 70 агента, които да донасят за дейността, срещите и изказванията на Екзарха. Стремежите на властта и Синода са той да бъде уличен във финансови злоупотреби, за да бъде предаден на църковен, а след това и на граждански съд.

Началото на пребиваването в с. Баня е твърде шокиращо за бившия първойерарх. Вилата на индустриалеца Багаров, в която е настанен е необитаема от 1944 г. Извършен е само козметичен ремонт като е боядисана отвън, освежен е входният салон и в две от стаите е сложен нов паркет. Водната инсталация и обратната канализация са повредени, поради което Екзархът е принуден да «се облекчава в кофа». Нередовното осветление, крайно лошото отопление, лошата хигиенна среда, шумът от Спиртния монопол и другите обитатели на вилата допълнително утежняват и усложняват здравословното и психичното състояние на архиерея.

Агентурните сведения, при целия им субективизъм, поднасят интересна информация за непрекъснатия интерес и изказванията на бившия екзарх за събитията в международен план. Особено привличат вниманието му политическите обстоятелства в СССР, които разпалено дебатира с посетителите си. Не крие надеждите си за промяна на политическия курс след смъртта на Сталин. При все, че силно проличава огорчението и унинието в края на жизнения му път, той си остава убеден русофил и верен на идеала си за единството на православие и славянство.

Последните му години (1954–1957 г.) са изпълнени с непрекъснати молби за преместване в Софийска епархия, за парични средства, необходими за лечението му и подобряване условията на живот. Влошеното здравословно състояние задълбочава още повече личната му драма. Така, насилствено отстранен от митрополитската си катедра и полагаемия му се екзархийски трон, Негово Блаженство живее в изолация и забрава до 14 май 1957 г., когато почива.

В «Нареждането»(25) си той изразява волята си опелото му да бъде извършено от епископите Партений и Тихон по обичая, изпълняван от руската църква. Молбата му е да не бъдат препятствани клира и народа, които желаят да го съпроводят до гроба. Изразява желание да бъде погребан в родното си село Широка лъка при параклиса «Св. Атанас». Освен това пише, че освобождава Патриарха и Синода от участието и присъствието им при погребението. Предсмъртното желание на екзарх Стефан, обаче, не е изпълнено. За място на погребението е избран Бачковският манастир. В тази връзка са изпратени вербувани агенти и оперативни работници с цел ограничаване броя на присъстващите и набиране на информация за изказванията и поведението на близките му. Набързо и без необходимата траурност и почести се извършва погребението на един от най-видните български архиереи, който извървява мъчителния път към собствената си Голгота.

По този начин изглежда кратката, позната биография на екзарх Стефан в дати. Животоописанието, обаче, на този български архиерей далеч не е толкова опростено и елементарно, рамкирано «от» — «до». Опитът да се потърсят някои от съществените идейни характеристики на архиерея открива един мисловен космос, обединяващ в едно цяло несломимо лично кредо, успешни или провалени опити за реализация на идеалите му, и всичко това споено от непоколебима вяра.

Независимо от крайните оценки за него и противоречивите мнения по важни събития от живота му, наличните сведения илюстрират сложния житейски път и духовната драма на екзарх Стефан, предопределени от екзистенциалните избори, архиерейския дълг и битийните обрати. Съдбата му е пример за съчетаване на отговорностите на духовното служение с актуалните проблеми и предизвикателства на съвремието му. Личността му се превръща в един от символите на патриотизъм, хуманизъм и отстояване на личностните позиции, независимо от сложните колизии в социума от началото до средата на XX век. Животът му е илюстрация на осъществяването на мисия, посветена на неизменна служба на Бога и Човека.

Евристични търсения(26)

Свидетелство за мащабите на личността на екзарх Стефан и неговата дейност е и богатото му, и разнообразно документално наследство, което се съхранява в български и чужди архивохранилища.

По много причини архивните документи за него са разпръснати в различни архивохранилища и в разнородни по характер лични и учрежденски фондове, което значително затруднява издирването и използването им. При реконструкция историята на придобиването на документите (от него и за него) е видно, че те имат сложна съдба, предопределена от личността на екзарх Стефан и заеманите от него постовете, от политическата конюнктура и не рядко от случайни фактори. Издирването и систематизирането на наличните материали показват многообразието и широтата на параметрите, както и документалния състав на архивното му наследство(27).

Именно в контекста на процеса на търсене на документални следи за екзарх Стефан открихме, както вече споменахме, и двата непознати варианта на докторската му дисертация «Богомилите и Презвитер Козма».

Проучвателската работа по установяването на параметрите и обема на документалното и книжовното наследство на екзарх Стефан е един от примерите, които изключително добре илюстрират на практика възможностите за архивна евристика, с чиято помощ в процеса на търсене се преодоляват ограничения от различен тип. Тези констатации важат и в конкретния случай при издирване вариантите на дисертацията на екзарх Стефан, която е само малка част от интелектуалното богатство, оставено от този български архиерей.

Но как всъщност започна диренето и защо отново се връщаме към началната отправна точка, която за нас се превърна в творческа съдба? Предисторията на интереса ни към екзарх Стефан бе свързана с изненадата, че в Смоленския архив се съхранява богатият му личен фонд (ф. 473 К). По-голямото удивление настъпи, когато открихме, че във фонда му има два варианта на неговия дисертационен труд. По-скоро, тогава ни заинтригува темата на дисертацията, която бе импулс, първоначално представляващ конкретен интерес как един духовник пише за богомилството, а по-късно породил нови изследователски проблеми. Прочитайки текста и откривайки покрай него богатия архивен фонд на екзарха, дисертацията остана доста встрани от търсенията ни и се превърна само в част от целия сложен изследователски пъзел за архиерея(28). След години проучване на документалното наследство на екзарх Стефан, този текст се вписа по различен за нас начин не само в творчеството на екзарх Стефан, но и в историографията, посветена на богомилството и Презвитер Козма. Отворен остана въпросът за сдобиването с публикувания през 1920 г. на френски език текст на дисертацията. Предположенията ни, че този труд, вероятно, e бил в списъка на забранената литература, се оказаха верни. Действително, както бе споменато и по-горе, това издание е имало съдба, подобна на тази на архивното наследство на екзарх Стефан.

Същинските причини за липсата на интерес към него се коренят най-вече в съществуващата преди 1989 г. политическа конюнктура, която предполага оставане встрани от изследователския интерес на личността на екзарх Стефан. В резултат на това големи масиви с документи са съхранявани у негови сродници и познати, които ги предават в архивите едва след настъпилата политическа промяна. Като следствие от нея е и разсекретяването на част от документите. Освен това, поради същите причини произведенията на екзарх Стефан не се преиздават и изследват от специалистите — църковни историци и богослови.

Всъщност, голяма част от архивните документи, свързани с творческата дейност на екзарх Стефан, включително и вариантите на дисертацията, са предадени в Териториален архив — Смолян през 1992 г. от сродницата му Златка Илиева Матова. Научно-техническата обработка на материалите е приключена в началото на 1993 г. и те стават достъпни за използване, респективно и дисертационният му труд.

Приведените примери и практическият опит при диренето извеждат на преден план информационните, конюнктурните и психологическите ограничения, с които изследователят се сблъсква в процеса на търсене, селекция и идентификация на източниците. Допълнителна трудност в случая с дисертацията на екзарх Стефан създават графологическите и езикови бариери, тъй като трите варианта на текста са съответно на руски, френски и български език, а единият от тях е и в ръкопис. Преодоляването на посочените ограничения, обаче, е възможно и основен способ се оказва «вживяването в темата», който включва в себе си постоянно обмисляне и пренареждане на знанията по темата, уменията за анализ, съпоставяне и обобщение, готовност и способност за извършване на възможно най-мащабно проучване на документите и литературата, в които се очаква, че би могло да има информация по темата. Конкретният пример показва как на практика евристичните търсения при началния етап на извороведската работа се превръщат в предизвикателство за изследователя, изкушен да подреди проучвателския си ребус.

Текстологични характеристики(29)

Въпросното съчинение на екзарх Стефан е публикувано за първи път през 1920 г. в Лозана под заглавие Les Bogomiles et Presbyter Kosma(30) (обозначавано оттук нататък — БПК-фр.). То е в обем от 115 страници във формат 240 x 160 mm. Единствената бройка, налична в Националната ни библиотека «Св. св. Кирил и Методий», съдържа печат, удостоверяващ, че изданието е дарение от Софийския митрополит Стефан, както и собственоръчен автограф от дарителя: «† На Народната ни библиотека въ София даръ. † Софийский Стефан. 9. III. 929».

Екземплярът попада в Библиотеката едва 9 години след отпечатването му, когато екзарх Стефан е вече Софийски митрополит. Интересен факт относно разпространението на отпечатаната версия на дисертацията се съдържа в текста на враждебните нападки срещу него, отправени от един от неговите съвременници и опоненти, с когото имат нескрит конфликт — Варненско-Преславския митрополит Симеон. В чернова на писмо до Стефан (което не е ясно дали е изпратено и получено от адресата, тъй като се намира в личния фонд на митрополит Симеон) той пише: «...Седим, та се чудим, защо ли да Ви завиждаме. За това ли, че при битността Ви на студент в Киевската академия сте били замесен в една работа, за която била съхранявана в архивата на Академията преписка с надпис «Болгарская мерзост»? Затова ли, че като минахте през Пловдив, Цариград, гдето оставихте «все хубави спомени» се озовахте в Женева, гдето след като проживяхте няколко години, изхабени подир безплодни политически разправии, както Вие сами признавате и се хвалите, когато те трябваше да се употребят за полезна работа, Вашето образование, и след като потрошихте хиляди сиромашки левове, дигнахте си един блестящ паметник на Вашата ерудиция с дисертацията си за Богомилите, напечатана в брошура, която и Вие сам се срамувате да извадите на яве и затова я заровихте вдън земя, та да не се вижда и чува...»(31). Излизайки извън контекста на не особено ласкавите думи, последните ни карат да се замислим колко екземпляра от публикувания тираж са донесени и разпространени в България? Освен споменатата бройка, налична в Националната ни библиотека, на този етап не сме открили други екземпляри. Дали те са били унищожени, или в България са достигнали единични бройки, можем на този етап само да предполагаме. Трябва да споменем обаче, че дисертацията и сега се предлага за закупуване в някои онлайн-антикварни чужди книжарници(32), а също така може да бъде открита в онлайн-каталозите на различни чуждестранни национални и университетски библиотеки(33). Историята на разпространението на текста на този етап свидетелства, че тя е по-добре позната именно в чужбина.

Откритият в Териториален архив — Смолян ръкописен вариант (обозначаван за по-кратко като БПК-ру.) е написан основно на руски език (заглавията и някои добавки са на френски език, а някои бележки на български)(34). Обемът е 92 листа, изписани предимно едностранно. На твърдата заглавна корица от голяма тетрадка формат А4 има надписи с три различни почерка. Най-горе със син молив е изписано «Богомилите и Презвитер Козма», което всъщност е превод на заглавието на дисертацията на български. В средата отново със същия почерк, но изписано с червен молив е заглавието на френски език «Les Bogomiles et Presbyter Kosma». Със сигурност, въз основа на сравнителен материал, можем да твърдим, че това е почеркът на неговия племенник Стефан Калайджиев (син на брат му Ангел Попгеоргиев), който съхранява и предава част от архива на екзарх Стефан в ТА — Смолян. Вероятно, тези надписи са поставени от него при подготовката за предаване на документите в архива. Между двете заглавия има още две бележки, изписани с молив. От лявата страна на листа с почерка на екзарх Стефан е написано: «N 84 699. Permis de sejour. 1919 год.». Преводът показва, че вероятно, това е номерът на разрешителното за пребиваване на духовника в Швейцария. От дясната страна на листа има още една приписка с трети почерк (който засега не можем да идентифицираме) с текст: «Оригинала на Докторската дисертация на Арх. Стефанъ». Същинският текст на дисертацията е изписан с почерка на екзарх Стефан с черна писалка, с корекции със синя такава, плюс някои добавки с молив и с доста задрасквания на места.

Другият вариант, съхранен в Смоленския архив е машинописен (обозначен в текста по нататък като БПК-бълг.), на български език, с нанесени от автора ръкописни корекции върху текста(35). Обемът му е 100 листа напечатани едностранно на пишеща машина, подвързани и подлепени в едно книжно тяло. Видно е, че това са листове, отпечатани под индиго, което означава, че някъде съществува най-малко още един такъв екземпляр. На заглавната страница освен автора и заглавието в скоби е отбелязано «Второ допълнено и поправено издание». Заглавията на разделите са изписани с главни печатни букви. Ръкописните добавки са предимно към бележките на латиница или са изписани странично, там където не достига място на листа. На места има и машинописен текст на латиница отново към бележките под линия.

Откритите на този етап варианти на текста на дисертацията дават възможност да се надникне в творческата лаборатория на нейния автор и да се проследи процеса на работа над текста. Налични на този етап се оказват една чернова — БПК-ру., публикуван текст — БПК-фр. и подготвян за второ издание текст — БПК-бълг. При сравнение на текстовете се констатира, че БПК-ру. не е изцяло в основата на публикувания вариант БПК-фр. Различията в двата текста не са от концептуално естество, а са по-скоро стилистични. Това дава възможност да се твърди, че БПК-ру. е най-ранният текст и представлява чернова на дисертацията. На пръв поглед възниква въпросът защо текстът е написан на руски език? Възможно най-логичният отговор е свързан с факта, че духовникът владее отлично руски език, тъй като е възпитаник на Киевската духовна академия. Като учител в Пловдивската мъжка гимназия «Александър I» преподава руски език. Възможно е, освен доброто владеене на езика да има и други причини, свързани с политическите събития по време на Първата световна война, дейността на духовника в Швейцария и контактите му с руските среди там.

Издаденият текст БПК-фр. логично е на френски език, имайки предвид, че дисертацията е защитена в Швейцария и че екзарх Стефан отлично владее и френски език. Това ни кара да предполагаме, че има още един текст на френски език, който е в основата на изданието и който е представен на защитата, но на този етап не сме го открили (възможно е вариантът да се пази в архива на Фрибургския университет, където е защитена дисертацията).

Текстът на български език БПК-бълг. свидетелства за намерението да бъде издаден за българските читатели. Въпреки, че на варианта е отбелязано второ допълнено и преработено издание, сравнението с френския текст показва, че това е превод на изданието без съдържателни допълнения.

Външните белези, съдържанието и историята на текстовете дават възможност с доста голяма точност да се извърши тяхното датиране, локализиране и атрибуция, които се явяват фундаментални характеристики и решаващи предпоставки за анализа и оценката на сведенията в тях.

Датирането на БПК-ру. е въз основа на данните в ръкописа, където има няколко хронологически маркера, показващи продължителността на творческия процес. Освен споменатата вече 1919 г., изписана на заглавната страница в текста, още на няколко места има хронологически податки. Не можем с категоричност да твърдим кога е започнало самото писане на текста, но можем да видим кога са завършени първите глави и целия текст. След увода и текстовете, посветени на богомилството, духовникът оставя следната бележка: «Слава и благодаренiе Господу Богу. Честь и хваленiе Божiей Mатери. Да будетъ воля Твоя, Господ — аминъ. Четвергъ, 15 августъ (28 новiй стилъ), 1919. Архимандритъ Стефан, Ragaz — Hot — Ragaz»(36). Подир главата за Презвитер Козма отново има бележка: «Ragaz. 22. VIII, 4. IX, 919. Слава и благодарение на Господа Бога. Все уваженie наше на Тя вылагаемъ, Мать Божiя, сохрани насъ подъ Кровомъ Твоимъ. Архимандритъ Стефан»(37). Накрая, когато ръкописът е завършен има финална приписка: «Слава и благодаренiе Господу Богу. Все упованiе наше на Тя возлагаемъ, Мати Божiя, сохрани насъ подъ Кровомъ Твоимъ. — «Упованie наше Отецъ, Прибђжище наш Сынъ, покровъ нашъ Духъ Светый, Троицђ Светая Слава Тебе» аминъ. Архимандритъ Стефан. 6. 19. IX. 919. Женева, L. Route de Chêne»(38). Тези бележки дават възможност и за точна локализация на текста. От тях се вижда, че първите части са писани в швейцарския курорт Бад Рагац, а последната е завършена в Женева. Освен тези бележки, податки за местата, където е писана дисертацията съдържа и един текст, от екзарх Стефан, посветен на проф. Ст. Добжицки, където споделя: «... В тия тежки години, казах, търсех утеха и забрава в науката. В това търсене, от Женева, гдето изучавах протестантските дисциплини, заминах за Фрибург, гдето трябваше да изучавам пък католическите дисциплини и методи, се срещнах с г-на професора д-р. Ст. Добжицки, у когото по-късно работих своята докторска дисертация за богомилите и Презвитер Козма...»(39). Въз основа на почерка и саморъчните автографи атрибуцията на текста е изключително точна и няма съмнение, че автор е архимандрит Стефан.

Както по-горе споменахме, заминаването на архиерея за Швейцария е предопределено от различни фактори, но ключови се оказват смъртта на екзарх Йосиф и влошените отношения на архимандрит Стефан с Двореца и цар Фердинанд. В спомените си той пише: «...Още не застинали раните от Балканската война, ето че избухна и европейската война. България има нещастието да бъде въвлечена и в тая война от своя зъл гений — цар Фердинанд. Екзарх Йосиф не можа да издържи тоя нов удар и с огорчена душа слезе в гроба. За една моя публична реч, в която открито посочих, че злото на България е в царския дворец и че Фердинанд е демонът на българските злочестини, трябваше да се спасявам вън от България. В края на 1915 г. аз бях вече в Швейцария...»(40).

Пребиваването му в Швейцария е във връзка с продължаване на образованието му в Женевския протестантски университет и Фрибургския католически университет, където е командирован от Светия синод. Обучението му е свързано с подготовката на кадри за новооснованата Духовна академия в гр. София, където след завършването си е трябвало да поеме катедрите по омилетика и пастирско богословие. Освен научните занимания, както вече бе отбелязано, той развива активна дипломатическа дейност като, от една страна, контактува с представители на държавите от Антантата, а от друга, с различните групировки сред българите: Българската легация и официалните й дипломатически представители, опозиционно настроената българска емиграция и студентската общност. Вероятно, заради многостранните му контакти, много често на него се е гледало с недоверие и подозрение. Сложната му дипломатическа дейност е и основната причина за различните мнения и оценки за него през този период. Неколкократно е искано неговото отзоваване от Швейцария от страна на българските власти, но Светият синод решително се противопоставя на тези искания и ги отклонява с аргумента, че архимандрит Стефан е командирован с цел повишаване на образователната си квалификация(41).

Неблагоприятното развитие на събитията около войната довежда архимандрит Стефан до силно разочарование, което той споделя в един частично запазен бележник от 1918 г. за престоя му в Женева, където пише: «Голяма е болката на моята душа, защото от една страна ясно осъзнавам своята греховност, а от друга — нямам сили да се избавя от примката на злото... чувствам върховна повеля да стана пълен чужденец за земните тревоги и борби, за реалните интереси и блага като се отдам напълно на евангелското служение»(42).

В края на престоя си в Швейцария архимандрит Стефан успява да изпълни и поставената му от Българската православна църква задача, свързана с обучението му. Той моли през 1918 г. Светия синод да удължи командировката му с още една година, за да завърши Философския факултет на Фрибургския католически университет с теза за докторска степен. На заседание от 20 юли 1918 г. Светият синод решава: «В грижите си да даде възможност на Високопреподобния архимандрит Стефан да издържи докторския си изпит при Философския факултет на Фрибургския университет, Светия синод му продължава командировката до 1 септември 1919 г. Одобрява се също така избраната от него и одобрена от съвета на Литературно-философския факултет тема за дисертацията му «Изследване върху живота и дейността на бележития наш свещенопроповедник и църковен писател Презвитер Козма», като Светия синод му пожелава успех в това начинание...»(43).

Така през 1919 г. архимандрит Стефан защитава дисертацията си на тема «Богомилите и Презвитер Козма», за което му е присъдена научната степен «доктор по философия и литература». Дисертацията му е издадена през 1920 г. в Лозана — БПК-фр.

Машинописният текст на български език — БПК-бълг. може малко по-трудно да бъде датиран и локализиран. Със сигурност текстът е написан след 21 януари 1945 г., когато духовникът е избран за екзарх, защото като автор на заглавната страница вече е споменат «Екзарх Стефан». Имаме основание да предполагаме, че текстът е писан в периода на заточението му в с. Баня (Карловско) 1948–1957 г., когато търсейки спасение в книжовните занимания, той допълва и подготвя за преиздаване почти всичките си трудове. Правим тази догадка и въз основа на кореспонденцията му от този период, където много често се споменава, че той се е отдал на книжовна дейност.

Наличието на три варианта на текста е детерминирано от конкретните обстоятелства и съответната историческа реалност, в която те се появяват. Фактът, че екзарх Стефан се е подготвял за бъдещ преподавател по омилетика и пастирско богословие, обяснява стила на изложението и фокусирането на вниманието на автора върху личността на проповедника и същината на проповедта. Характерните социокултурни функции, които са изпълнявали текстовете в миналото, са от решаващо значение за анализа и интерпретацията им.

Херменевтични опити(44)

Открояването на специфичното място на това съчинение в научната комуникация и в парадигмата на богословската литература и българската историопис, е възможно само чрез прилагането на един по-широк изследователски ракурс. Използването на различни интерпретативни подходи при проучването му допринася за по-детайлното изследване на приносите на неговия автор.

Затова е необходимо при анализа на текста да бъдат взети под внимание няколко основни момента: проучване на съчинението през призмата на религиозната и светска историопис по темата за богомилството и Презвитер Козма; представяне на текста на дисертацията във фактологически и методически аспект; изследване на дисертацията в контекста на цялостното творчество на екзарх Стефан по посока на мултиплициране, проекции и дообогатяване на идеите в по-късни творби; отражение на идейните, обществено-политическите, религиозните и научните схващания на архиерея върху концепциите изложени в текста.

Безспорно, трудът на екзарх Стефан «Богомилите и Презвитер Козма» е оригинално изследване от 20–те години на XX век, посветен на актуалната и днес тема за богомилството и антибогомилската книжовна дейност на Презвитер Козма(45). Прегледът на историографията (българска и чужда) по изследваната от него тема показва, че той е един от ранните автори, занимаващи се с тази проблематика(46). Интересен е фактът, че след Презвитер Козма именно екзарх Стефан е онзи български духовник, който се спира на въпроса за богомилството.

Заглавието на съчинението се оказва своеобразен херменевтичен ключ към разбирането му. Историята по озаглавяването на текста показва, че изходният вариант, предвиден за тема на дисертацията «Изследване върху живота и дейността на бележития наш свещенопроповедник и църковен писател Презвитер Козма» поставя в центъра на изследването само Презвитер Козма. Смяната на първоначалното заглавие съответно с «Богомилите и Презвитер Козма» свидетелства и за промяната в изследователския дискурс към по-широк сравнителен аспект. От гледна точка на титрологията(47) заглавието «Богомилите и Презвитер Козма» има ярко изразена резюмиращата функция и пряка референция, които позволяват да бъдат точно определени границите на авторовите търсения. Интертекстуалният характер на заглавието на текста задава междутекстовата диалогичност, чиято заедност не се оказва проблематична, а напротив — фиксира ясно релацията и параметрите на анализ, към които авторът се придържа последователно в целия текст. Внушението чрез заглавието насочва пряко към рецепцията на самия текст и неговите отделни части.

В структурно-композиционно отношение съдържанието на съчинението е обособено в четири проблемно-тематични кръга: I. Общ преглед върху религиозно-социалното положение и състоянието на българската литература през средните векове до Козма; II. Богомилите; III. Презвитер Козма; IV. Проповедите; плюс предговор, библиография и бележки(48).

От изведената библиография (общо 56 заглавия, от които 10 са на български език, 32 на руски език и 14 на френски, немски, хърватски, сръбски и чешки език)(49) става ясно, че духовникът познава добре съществуващата литература по темата и я използва пълноценно, за обосновка на идеите си. Необходимо е да отбележим, че в бележките под линия е цитирана още литература по темата, но тя не е изведена в общата библиография.

Ключов за разбирането на съдържанието на текста е предговорът. В него се прави ретроспективен преглед на най-ранната история на Българската православна църква като акцентът е поставен върху дипломатическата дейност на княз Борис I, покръстването, въвеждането и разпространението на славянската писменост. Посочените събития са оценени от автора като съдбоносни за духовната и политическа история на българския народ през Средновековието. Първостепенно място е отделено на проблема за статута на Българската църква и ръкополагането на първия български архиепископ. Особено важни са дефинираните функции на предстоятеля на българската църква, при чието обосноваване ярко прозират славянофилските идеи, обществено-политическите и религиозните схващания на екзарх Стефан за ролята на църковния глава. Според автора, българският църковен глава трябва, на първо място да разбира и да се грижи за духовните нужди на народа, да подкрепя усилията на представителите на светската власт за превръщането на България в славянски център, и да се бори срещу ересите, и опитите за отклонение на паството от християнската вяра. В този контекст е определена и ролята на Преслав като сакрален книжовен център, дал на славянската култура широк кръг от книжовници, които свързват българската държава с новата християнска цивилизация. Фактът, че самият той е духовник, по презумпция предполага акцентирането предимно върху историята на църквата, ересите и специфичната роля на архиереите в живота на миряните. Заявената от автора позиция за мисията на църквата и духовните лидери е последователно прокарана не само във всички части на дисертацията, но намира и по-широки проекции в останалите му съчинения. През призмата на богомилската идеология и позициите на Презвитер Козма, екзарх Стефан намира най-адекватния начин да посочи и подчертае основните задачи на църквата и духовния клир. Тази линия той следва в цялото изложение, използвайки историческите примери и доводи(50).

Предмет на първа глава е социалното, религиозното и културното състояние на българската държава при управлението на царете Симеон (893–927 г.) и Петър (927–970 г.). Те са представени в сравнителен аспект. Оценката за цар Симеон е изключително положителна като продължител на делото на баща си и като вдъхновител на «Златния век» на българската култура. Управлението на цар Петър е разгледано като твърде неблагоприятно за българската църква, поради факта, че именно по негово време се появява богомилската ерес. Авторът поддържа тезата, че за разпространението на ересите в България най-голяма роля играе Византия, която цели религиозното и политическо отслабване на българската държава. Особено внимание е отделено на литературната дейност, развита през този период. Накратко са представени основните книжовници — Климент Охридски, Епископ Константин, Презвитер Григорий и Черноризец Храбър. Проследено е и общото състояние на литературата тогава, като се отбелязва появата на апокрифите. В тази глава проличава историческата осведоменост на автора и използването й за прокарване на основните му тези, а именно: предпазване на църквата от чужди влияния и вмешателства като гаранция за запазване на нейната самостоятелност и независимост; последователна държавна политика по отношение на църковните дела; развитие на културата и духовността и превръщането им в основно средство за борба срещу ересите и чуждите духовни пропаганди(51).

Във втора глава на дисертацията са застъпени въпросите за появата и същността на богомилското учение. Като основни причини за възникването му авторът сочи: езическото наследство и гностико-дуалистичната традиция на съществуващите преди това еретически учения; затрудненото положение на българската църква, породено от липсата на българско духовенство и религиозното напрежение, създадено от дошлото в България гръцко и латинско духовенство; ролята на Византия като катализатор за появата на богомилството. Интересен е фактът, че богомилското учение се дефинира от автора като протест срещу официалната византийска форма на християнството(52).

В първия параграф на тази глава «Доктрините на богомилите» са представени компонентите на богомилското учение — космогония, христология и есхатология. Разгледани са социалните и етичните им схващания, а също така и идеите им за обредността и символиката в църквата. Богомилството е характеризирано като явление, имащо две страни — социално-политическа и религиозно-църковна. Според виждането на автора в общофилософски аспект ереста е протест против подчинението на разума на всяка власт и най-вече против църквата(53).

Вторият параграф на същата глава — «Организация на богомилите», проследява организационните принципи на богомилските религиозни братства и различните категории богомили. Според екзарх Стефан фактът, че богомилите имат собствена организация означава, че те не признават светските и духовни институции(54).

Особен интерес представляват авторовите виждания в трети параграф — «Литературата на богомилите». В нея са посочени основните характеристики на богомилската литература с цел съпоставянето й с антибогомилската литературна дейност на Презвитер Козма. Авторът представя богомилската литература по следния начин: «Богомилската литература се развиваше в две насоки: а) канон и литургия; б) поучителна и разказвателна. Каноническите и литургическите книги обхващат догматическата страна на богомилската ерес, а поучителните и разказвателните книги, етическата, социалната и практическата страна. Първите носеха една философо-метафизическа отсянка, а вторите един поетически и поучителен тон... При все това, трябва да признаем, че към различните отрицателни страни на богомилската литература, тя имаше също и едно добро влияние върху своите четци. Тя даваше свобода на фантазията. Почти всички познати апокрифи преди богомилската литература, както и всички тези, които се явиха през нейното съществуване, бяха преобразени според тяхната гледна точка. Те много допринесоха за съвършенството на българския литературен език в богатството на изразяването по форма и стил. Благодарение също на тяхната ревност да преподават и да пътуват, богомилите служеха за звено в културните отношения между славяните и между Изтока и Запада»(55).

При характеристиката на богомилската литература екзарх Стефан се опитва да й даде една обективна оценка, подчертавайки както отрицателните й, така и положителните й страни. В тази част проличава изключителната му литературна и историческа компетентност, умело пречупена през погледа на един забележителен богослов и догматик.

Съдържанието на трета глава е посветено на ролята и мястото на Презвитер Козма като оригинален творец в старобългарската литература. Посочено е значението на религиозната и литературната му дейност, насочена срещу богомилската ерес. Козма е представен като прозорлив творец, долавящ обективните слабости на своето време. Основната идея на тази глава е чрез същността на проповедите да се «вникне в душата на автора» и да се охарактеризира вътрешния образ на Презвитер Козма. С това се цели внушението за идеалната представа за мисията на духовника и извеждането на неговия събирателен образ. Макар и най-кратка по обем, тази глава е твърде емоционално наситена и всяко изречение носи силен идеен заряд. Козма е обрисуван като истински християнин и ревностен служител на Христовата вяра. Смятаме, че представеният образ на Презвитер Козма е повлиян в доста голяма степен от толстоистките схващания на екзарх Стефан. Това е видно при съпоставка на главите, посветени на старобългарския книжовник с текста на споменатия по-горе дневник. Показателен е фактът, че в образа на Презвитер Козма авторът влага и собствените си идеи за целите и смисъла на живота на всяко духовно лице. Всички други щрихи към портрета на Козма са в този контекст. Той е отличен като идеалист, като прозорлив педагог и добър психолог, нетърпящ упадъка на епископския авторитет и неизпълнението на духовния дълг. Особено важно според екзарх Стефан е духовникът да бъде добър проповедник и борец, за когото животът е ценност само ако послужи на другите. Козма е представен именно по този начин — като човек, вярващ в Бога и в щастливото бъдеще на всички християни.

Твърде интересна е аналогията, която се получава при едно сравнение между образите на Презвитер Козма и екзарх Стефан по отношение живота, и мисията на духовника. Факт е, че и двамата, въпреки че живеят в твърде отдалечени един от друг исторически периоди, вграждат присъствието си в българската историческа драма във времена на съдбоносни избори и решения; и двамата осъществяват едно поразително съчетание между християнската благост и гражданската нетърпимост към обществените пороци, превръщайки Божието слово в конкретна позиция по текущи обществени събития и морални дилеми, и което е най-важно, носят в себе си идеала на духовен пастир(56).

Идеите на автора са дообогатени в четвъртата глава на дисертацията, където е направен анализ и разбор на съчинението на Презвитер Козма, но по посока дообогатяване вътрешния образ на старобългарския книжовник. Екзарх Стефан счита, че произведението съдържа няколко основни пункта: против богомилската ерес; против моралния упадък на монасите; против покварата на обществото; съвети за преодоляване на горепосочените явления. Основният им идеен заряд според него е свързан с внушението за непоколебима вяра и набожен живот.

Според автора творбата представлява 13 отделни проповеди(57) и условно може да се раздели на две части: едната изобличителна и насочена против еретиците (първите 6 проповеди), а другата — поучителна (останалите 7), разглеждаща всички степени на духовния упадък на народа, управляващите и духовенството. Анализът на първата част върви по линията на представяне на Козма като добър познавач на църковната история и Библията, а също така като тълкувател и полемист, защитаващ светостта на църковното достойнство, и отстояващ необходимостта от църковна йерархия и религиозни закони. Според автора тук Презвитер Козма се отличава като «строг и справедлив човек на реда, любител и пазител на систематичната и разумна дисциплина, ратуващ за хармония в обществото»(58). Екзарх Стефан смята, че основната линия, която Козма следва, е отдаване на дълга си със съвест, любов и послушание.

При анализа на втората част се открояват схващанията на Козма относно ролята на духовенството и причините за моралния му упадък, а именно: нарушаване на обетите за целомъдрие, послушание и дистанциране от светските дела; нарушаване на клетвата за оттегляне от земния живот; демагогията на духовенството; безпорядъка сред монасите; нехайството към дълга и необходимостта от непрекъснато образоване на духовния клир. По този начин на преден план е изведена нуждата от истински духовни пастири, които да изпълняват дълга си и да пробуждат истинската вяра у народа.

Обърнато е и внимание на литературната стойност на творбата на Козма, по отношение на факта, че дава възможност да се проучи народния говор от този период.

Необходимо е да споменем, че в съдържателен аспект идеите от тези две глави за това каква трябва да бъде личността на духовника и проповедника, намират своите проекции в теоретичен план в лекциите на екзарх Стефан по омилетика(59), както и в съчиненията му «Българската църква»(60) и «Същина на пастирското служение»(61).

Като обобщение можем да кажем, че трудът на екзарх Стефан трябва да бъде разглеждан и преценяван в контекста на времето, в което е писан. Не бива да се пренебрегва и фактът, че авторът е един от първите български духовници, занимаващи се с тази проблематика. Пречупването й през призмата на екзегетическия подход и неговите лични схващания, и идеи за ролята на църквата, и духовния клир прави възможен и другия, по-широк поглед при анализа на такива важни явления като богомилството в историческото ни битие.

Археографски проблеми и методически решения(62)

Подготвяйки текста на дисертацията за издаване, сме се придържали основно към изискванията на правилата за публикуване на архивни документи, съдържащи се в Методическия кодекс на Главното управление на архивите(63). Трябва да споменем, че конкретната практическа работа при археографската обработка на текста постави и някои въпроси в по-общ, теоретичен план, при чието разрешаване сме се ръководили от научните разработки в областта на археографията(64).

Тук публикуваме типографски текста на български език — БПК-бълг., като сме го сравнявали с останалите два варианта БПК-ру. и БПК-фр., които публикуваме факсимилно и даваме в приложение на диск. При работата над текста установихме, че БПК-бълг. е превод на публикувания БПК-фр. Затова като изходен текст за сравнение и допълване, на липсващ на места текст по бележките, най-често, поради недостиг на място на листа, или заради оставени празни места, където да бъде нанесен ръкописно съответният текст на латиница, сме използвали БПК-фр. Съпоставката се наложи и заради индигираното копие на текста на български, където някои от буквите не се виждат особено ясно, напр.: п, н, и, х, ж, м, д, г, т, с, о, а и др. под. Това бе твърде важно за уточняване имената на цитираните в бележки под линия автори. На няколко места, най-вероятно, е забравено да се попълни останалото празно място за бележките. Нанесените допълнения (на латиница и липсващия пояснителен текст, преведен от френски на български) са дадени в подходящ шрифт и поставени в скоби [ ], с пояснение, къде преводът е наш, за да се откроят по-отчетливо:

— допълненията с латиноезичен текст, за които е оставено празно място, за да бъдат нанесени по-късно на ръка, са дадени в шрифт с разредка**, например: [Isti sunt herrores quos communiter patareni de Bosna credunt et tećet ed. Dr. Racki en Starine I. Prilozi za povjest bosanskich Patarena];

— пропуснатият текст, който е трябвало да се преведе на български език, е отбелязан с курсивиран шрифт в разредка***, например: «[В планината Бабунав Mакедония дойдоха последователи на «Църквата Драгувическа»] (преводът мой)».

Текстът на БПК-бълг. е възпроизведен по научно-критическия начин с опит за нормализация на правописа, доколкото това е възможно. Имаме предвид особената стилистика на дисертацията, характеризираща се с: използване на твърде дълги сложни съставни и сложни съчинени изречения, които са превеждани от френски език със стремеж за максимално доближаване до оригинала; свойствения словоред, който понякога подвежда при превода; многословността и особеното построение на фразата при екзарх Стефан, повлияна от богословското му образование и специфичен стил. Не са променяни границите на изреченията, а е коригирана пунктуацията (неподходяща или пропусната) в техните рамки.

Поправени са и неволно допуснати грешки (главно при машинописната работа). Без да се отбелязва специално са отстранени и явни грешки в някои думи от рода на «длъжност» вместо уместното за случая «задължение» и др. под.

Също така без нарочно да са отбелязани са приведени към днешната правописна норма известна част от думите, например:

— изписването на «е» вместо «я» и обратно в някои думи като «вера» вм. «вяра», «цялия» вм. «целия», «свет» вм. «свят» и др. под.;

— остарял правопис при думи като «манастир» в текста «монастир», «сърце» в текста «сърдце», «оформят» в текста «оформяват», «процъфтява» в текста «процъвтява», «павликяни» в текста «павликенци» и др. под.;

— отстраняване на дателното окончание «-а» при някои от антропонимите и топонимите, например: Бориса, Симеона, Владимира, Вардара, Дунава и др.;

— членуване на част от думите, където това е било необходимо.

За една част от думите, относно употребата им на руски, френски, и български, е дадена препратка под линия маркирана с римски цифри****. Това се наложи поради неспецифичното звучене (архаично или твърде модерно) на някои от тях в текста и затова сме проследили кои съответни думи са употребени във вариантите на руски и френски език.

Съществуването на текста на три езика води до утежняването на стилистиката при превода от руски на френски и от френски на български. Същото важи и за семантиката на използваната лексика, за чийто превод е търсено адекватното лексикално съответствие от дадения език. Например употребата на думата «принц» в БПК-бълг. първоначално озадачава читателя и дори поставя въпросителни върху историческата осведоменост на автора, но при проследяване на употребата й в трите варианта се вижда, че в най-ранния текст БПК-ру. е употребена думата «княз», при фрeнския превод БПК-фр. е използвана prince, а в българския текст БПК-бълг. е буквално преведено «принц». Любопитно е и срещаното в БПК-бълг. словосъчетание «шеф на българската църква», което в БПК-ру. най-често е «духовнаго начальника», то е преведено на френски като chef d’ une Eglise и оттам посоченият превод в БПК-бълг. Същото важи и за употребата на «владика» в БПК-бълг., в БПК-ру. — «епископ», а в БПК-фр. — évêque.

Подобна употреба през трите езика може да се види при голяма част от думите, което обаче придава на текста на български език по-популярно звучене, отколкото строго-научното на текстовете на руски и френски език. Това се отнася за част от думите в БПК-бълг., които са буквално преведени от френски език, а в БПК-ру. е употребата, която е по-близка до коректното значение на български език. Затова и читателят ще срещне думи като «антураж» (вм. свита, обкръжение), «революция» (вм. бунт, въстание), «деморализация» (вм. поквара, разложение), и др. под., чиято употреба може да бъде обяснена при лингвистичната съпоставка на семантичните гнезда на дадените думи. Същевременно са запазени всички терминологични и стилистични особености с риск това да затрудни и озадачи читателя при възприемането на текста.

Глаголната форма не е променяна, макар да не е употребявана навсякъде уместно, поне от гледна точка на днешното й възприемане.

Не се намесваме в начина на цитиране от автора и в правописа при предаване на имената на отбелязаните в библиографията и под линия автори и съчинения.

В чисто технически аспект трябва да отбележим, че:

— шрифтът на ръкописните добавки и корекции, нанесени от автора с черна писалка (с изключение на тези с неверен от съвременна гледна точка правопис) е в курсив (Italic), например: Той, някой, Формоза; Donais, Abbé. Les Albigeois, leurs origines, Paris, 1878 г. и др.;

— нанасяните от автора корекции при размяна на словореда са подчертани с удебелен и наклонен шрифт, когато думите или изразите в оригинала са стоели първи, а когато са били втори, но са коригирани по-късно — с удебелен наклонен шрифт с разредка*****, например: в текста първоначално изречението изписано на машина е «Приемането от българите на християнската вяра», а след корекциите на автора е разменен словоредът. Ние отбелязваме размяната по следния начин: «Приемането на християнската вяра от българите»;

— някои от личните имена са подчертани с една линия от автора и ние запазваме това, напр. Презвитер Козма и др.

— наклонените скоби в текста / / са заменени с окръглени ( );

— доразвити са някои съкращения на думи, като не е доразвито само възприетото съкращение за «свети», съответно в текста «св.»;

— запазено е изписването на знака «i», за който на много места е оставяно празно място, за да бъде нанесен ръкописно (някъде е нанесен, другаде е предаден с пишещата машина така «I», а има случаи, в които мястото е непопълнено) при думи от руски език; същият знак е използван и при предаване чертичката на знака «ы» — «ьi».

Правим тези уговорки, за да не утежняваме твърде много с наши бележки по съдържанието и текста и без това сериозния научен апарат, поставен под линия от самия автор.

Практическата работа при подготовката на текста за издаване поставя доста проблеми за намесата на археографа. В случая имаме работа с полилингвистична съпоставка на текстове — освен руски, български и френски, в текста и бележките под линия имаме използвани текстове на латински, старогръцки и старобългарски. При все това, трите варианта на текста са и с времева дистанция помежду си, което изисква и ползване на достиженията на историческата лингвистика и съпоставителното езикознание.

Нормализацията на правописа понякога поставя под въпрос запазването на автентичното звучене, смисловия ракурс, вложен от автора и стилистиката на текста. При научни текстове като този, възниква въпросът за предаването на авторовото цитиране под линия, за което по-горе направихме уговорка.

В технически аспект, обаче, трябва да отбележим, че използването на съвременните информационни технологии облекчава работата с текста и възникналите особени случаи. Използваните програми за компютърна текстообработка предлагат широк набор от шрифтове, инструменти за обработка на текста и др. под., което изключително много подобрява визуализацията на текста.

В заключение трябва да кажем, че конкретният пример при подготовката на този текст за публикуване показва не само творческата лаборатория на автора, но и поставя за решаване доста теоретични проблеми от полето на изворознанието и археографията.

Екзарх Стефан I: Богомилите и Презвитер Козма (Второ допълнено и поправено издание)(I)

Библиография(II)

1. АНТОНIЙ, АРХИМАНДРИТЬ. Изъ исторiи Христiанской проповѣди. СПб. 1895 г. Изъ исторiи древне-болгарской проповѣди. Константинъ Епископъ болгарскiй и его учительное Евангелiе. СПб. 1895.

2. БАЛАСЧЕВЪ, Г. Климентъ Епископъ Словенски. София, 1898.

3. BENOIT, JEAN. Histoire des Albigeois et des Vaudois. Paris, 1681.

4. БЛАГОЕВЪ, Н. П. Правни и социални възгледи на богомилитѣ. София, 1912.

5. ЦУХЛЕВЪ, Д. История на Българската Църква, т. І (864–1186). София, 1911.

6. DONAIS, ABBÉ. Les Albigeois, leurs origines, Paris, 1878 г.

7. ДРИНОВЪ, М. С. Съчинения на М. С. Дринова. Издава Българската Академия на наукитѣ въ София подъ редакцията на проф. В. Н. Златарски, т. І и ІІ. София. 1911.

8. ФЛОРИНСКIЙ, П. Д. Сборникъ статей по славяновѣдѣнiю. Киевъ, 1906.

9. GANSONS, TH. DE. Les Albigeois et L’Inquisition. Paris, 1908.

10. ГИЛЬФЕРДИНГЪ, А. Ө. Писма объ исторiи сербовъ и болгаръ. СПб, 1867.

11. ГОЛУБИНСКIЙ, Е. Краткiй очеркъ исторiи православныхъ церквей, болгарской, сербской и румынской. Москва, 1871.

12. ГОРСКIЙ и НЕВОСТРУЕВЪ. Описанiе рукописей Московской Синодальной библiотеки. Москва, 1860.

13. ГРИГОРОВИЧЪ, В. И. Как выражались отношенiя Константинопольской церкви къ окрестнымъ народамъ и преимущественно къ Болгарамъ въ началѣ Х–го столѣтiя. Одеса, 1866.

14. ИРЕЧЕКЪ, К. І. Д-РЪ. Исторiя Болгаръ. Одесса, 1878.

15. JAGIČ. Historija knizevnosti naroda hrvatskoga i srbskoga, I, Загребъ, 1867. (Русскiй переводъ Петровскаго, Казанъ, 1871.). Разсужденiя старины о церковно-славянском языкѣ, изслѣдования по русскому языку. СПб., 1895.

16. КАЛАЙДОВИЧЪ, І. Іоаннъ Экзархъ Болгарскiй, Москва, 1824.

17. LAMOUCHE, L. La Bulgarie dans le passé et le présent. Paris, 1892.

18. ЛАВРОВЪ, А. П. Климентъ Епископъ Словѣнскiй. Москва, 1895.

19. ЛЕВИЦКIЙ, В. Богомильство, болгарская ересь. СПб., 1870.

20. LÉGER, L. La Littérature bulgare au temps de Siméon, Rev de cuors 1868–69. Serbes, Croates et Bulgares. Paris, 1913.

21. LUCHAIRE, ACHILLE. Croisade des Albigeois. Paris, 1906.

22. МИШЕВЪ, Д. България в Миналото. София, 1916.

23. MURKO, M., DR. Geschichte der älteren südslawischen Litteraturen. Leipzig, 1908.

24. НАЧЕВЪ, Н. Врѣме и животъ на Св. Бориса-Михаила. Варна, 1901.

25. ОТЦОВЪ СВЯТЫХЪ Творенiя, изд. Московской Духовной Академiи, Москва, 1861.

26. ПАЛАУЗОВЪ, С. Н. Вѣкъ болгарскаго царя Симеона. СПб., 1852.

27. ПАЛЬМОВЪ, М. С. Цариградскiй патрiархъ Фотiй и его отношенiе къ современному ему славянству. Славянскiя извѣстiя. СПб., № 13, 1891.

28. PASTRNEK, FRANLISEK, DR. Déjin Slovanskych Apostolu Cyrilla a Methoda v Praze, 1902.

29. ПАНАРЕТЪ АРХИМАНДРИТЪ. Йоанъ Екзархъ Български. Станимака, 1914.

30. ПАНГОВЪ, М., Д-РЪ. За Богомилитѣ. София, 1907.

31. ПЕТРАНОВИЧЪ, Б. Богомили. Цръква Босаньска. У Задру, 1867.

32. ПѢТУХОВЪ, Е. Болгарскiе литературные дѣятели древней эпохи. СПб., Ж. М. Н. Пр., апрѣль, 1893.

33. ПОПРУЖЕНСКО, М. Г. Синодикъ царя Бориса. Одеса, 1889.

34. ПЫПИНЪ, А. Памятники старинной русской литературы. СПб., 1860.

35. ПЫПИНЪ и СПАСОВИЧЪ. Исторiя славянскихъ литературъ. СПб., 1879.

36. RACKI, FR., DR. Bogomili i Patareni. Rad. Jugoslavenske Akademije, VII, VIII, X.

37. РАДЧЕНКО, К. Ө. [Э]тюды по Богомилству, въ «Изобрникъ Кiевскiй посвященный Т. Д. Флоринскому». Кiевъ, 1904.

38. RAMBAUD. L’empire grec au dixième siècle. Paris, 1870.

39. SCHMIDT, C. Histoire et doctrine de la secte de Cathares, Paris. 1849.

40. СОБОЛЕВСКIЙ. Церковно-славянскiя стихотворенiя конца ІХ. и начала Х. вѣковъ. СПб., 1892.

41. СОКОЛОВЪ, М. И. Изъ древней исторiи болгаръ. СПб., 1879. Матерiалы замѣтки по старинной словянской литературѣ. Москва, 1888.

42. Книги для чтенiя исторiи среднихъ вѣковъ. Москва, 1897.

43. СОКОЛОВЪ, ИВ. Состоянiе монашества въ Византiйской церкви. Казан, 1894.

44. SONGEON R., P. GUÉRIN. Histoire de la Bulgarie. Avec une préface de Gustave Schlumberger de L’Institut. Paris, 1913.

45. СРЕЗНEВСКIЙ, И. И. Древнiе памятники русскаго письма и языка. СПб., 1882.

46. Памятники юго-славянскаго письма. СПб., 1868.

47. ШАФАРИКЪ. Разцвѣтъ славянской письменности въ Болгарiи. Москва, 1848.

48. ТЕОДОРОВ, А. Българска литература. Пловдивъ, 1896.

49. ТИХОНРАВОВЪ, Н. С. Памятники отреченой литературы. Москва, 1863.

50. УСПЕНСКIЙ, Ө. И. Первыя славянскiя монархiи на Сѣверо-западѣ. СПб., 1872.

51. Неизданное церковное слово о болгаро-византiйскихъ отношенiяхъ въ первой половинѣ Х. в. Лѣтописъ историко-философическаго общества при имп. Новороссiйскомъ Университетѣ. ІV. Одесса, 1894.

52. ВЕСЕЛОВСКIЙ, А. И. Славянскiя сказанiя изъ исторiи культурнаго общенiя Востока и Запада. СПб., 1872.

53. Разысканiя въ области русскаго духовнаго стиха. СПб., 1883 и 1889.

54. ЩАПОВЪ. Очерки народнаго мiросозерцанiя и суевѣрiя. СПб., Ж. М. Н. Пр., Мартъ, 1863.

55. ЩАЙНОВ. Смѣсь христiaнства съ язычествомъ и ересями въ древнерусских народныхъ сказанiяхъ о мiрѣ. Православный Собесѣдникъ, 1861.

56. ЗЛАТАРСКИ, В. Студии по българската история. София, 1902.

Предговор

Две главни събития от духовна и политическа гледна точка се отбелязват в живота на българския народ през втората половина на 9–и век: приемането на християнската вяра и създаването на славянската писменост, благодарение на които България е започнала своя политически, религиозен и духовен живот. С покръстването си, езическа България се отказа от своето минало, стана активен член на християнската църква, и по тоя начин влезе в общение с единствените всемирни, духовни и религиозни огнища — Рим и Константинопол. Необразована България, която според монаха Черноризец Храбър, отбелязваше своите мисли по един примитивен начин, както всички други славянски народи, изобразявайки идеите си писмено, чрез линии и образи(1), бе обогатена с една азбука, благодарение на светите братя Кирил и Методий от Солун. По тоя начин, тя влезе в пътя на религиозното развитие и духовната дейност.

Приемането на християнската вяра от българите се извърши през царуването на цар Борис (852–907)(2). Тържественият акт на покръстването на Борис и болярите от неговата свита(III) бе извършен през 864–865 год. от патриарх Фотий, след един победоносен поход срещу Византия в околностите на Константинопол, на мястото на преговорите за мир. Византийският император Михаил, беше кръстникът на Борис, който продължи своето царуване след покръстването си под християнското име Михаил(3). Патриарх Фотий, в качеството си на духовен баща на новопокръстения принц(IV)(4), побърза да изпрати в България едно голямо число свещеници да обясняват, да поучават и да продължават да покръстват българския народ. При това, за да изпълнят това толкова деликатно свещено поръчение, византийското духовенство не беше достатъчно подготвено, понеже, преди всичко, то говореше един език непонятен на българите и после, то се подчиняваше изключително на желанията на Константинополската патриаршия, която желаеше да наложи своята пряка власт върху новата църква в България, и в същото време да упражни влиянието на византийската култура върху целия вътрешен живот на българите. Завоевателната политика на Константинополския патриарх и неговото желание да тури ръка на религиозната организация в България напълно се противопоставяха на плановете на Борис, който желаеше да има една автономна църква с българско духовенство. Ето защо, две години след покръстването си, той взема решение да се доближи до Рим, откъдето се надяваше да получи желаната автономия за неговата църква(5). За Борис тази автономия бе главната му грижа. Той добре разбираше от каква важност е една независима църква в една независима държава, каквато представляваше България от дълго време насам(6).

Като предвидлив държавен мъж, поради вътрешни(7) и външни(8) причини, Борис трябваше да работи за национализирането на Църквата, за нейната независимост, за въвеждане и разпространяване на славянската литература и за присаждането на българска земя културата на Рим и Византия, без което България можеше да бъде в пряка зависимост от техните институти. Той разбираше, че само духовенството, което произхождаше от народа и принадлежеше на народа можеше да познава народната душа, и да го издигне в християнската вяра, като си служеше, разбира се, с народния език. Тия разбирания подтикнаха Борис да работи за създаване на една българска народна, автокефална църква, около която трябваше да се сплотят всички борци за вярата и културата.

За осъществяването на своя план, много предпоставки накараха Борис да предпочете помощта на Рим.

В 866 г. Борис изпраща първата делегация в Рим, където тогава господствуваше прочутият папа Никола[й] І (850–867)(9). През месец август 866 г. българските делегати пристигнаха в Рим и представиха на папата един лист(V), който съдържаше 106 въпроса относно приспособяването на техния начин на живот към християнския(10).

Главният дълг на делегатите беше да научат не само, дали те имаха правото да притежават един патриарх, но също да изискат това право, за да го защитят и да получат от ръцете на главата на римската църква — един религиозен водач за България, който ще има всичките права на един шеф(VI) на българската автокефална църква (άυτοχεφαλια). Папата даде един неопределен отговор. Докато се уясни въпросът, той обещаваше да изпрати само един владика(VII), за да има ясна представа за положението, в което се намираше държавата. През месец ноември същата година, двама владици — Формоза и Павел — наистина пристигнаха в България с отговорите на представените 106 въпроса(11). В същото време пристигнаха в България, идвайки от Рим, цял отряд свещеници. Гръцкото духовенство беше принудено веднага да напусне България(12).

Борис, верен на своя идеал да види България вън от всякакво чуждо влияние, недоволен, че главният въпрос остава открит, изпраща втора делегация в Рим и иска позволение да задържи единия архиепископ в лицето на владиката Формоза, който вече говореше славянски(13). Папа Никола[й] І не се съгласи на това предложение(14). Смъртта го изненада на 13 септември 867 г. и му попречи да отговори на Борис; но неговият приемник, папа Адриан ІІ (867–872), даде отговор в същия смисъл и продължи да изпълнява заповедите на своя предшественик(15). Борис, който никак не беше доволен от всичко това, изпрати една трета делегация в Рим. Той поиска позволение да постави като български архиепископ дякон Марин, понеже се отказа на Формоза да заеме този пост и в случай на невъзможност, да се изпрати някой римски кардинал.

Адриан ІІ, понеже се беше вече съгласил да изпрати един архиепископ в България, изпрати архидякон Силвестър, който никак не отговаряше на желанията на Борис и следователно, не можеше да го задоволи. Чувствувайки се обиден, че не можа да наложи изпращането на тези, които той желаеше, Борис изгони Силвестър(16) и изпраща четвъртата и последна делегация в Рим, за да тури край на всички тия преговори.

Борис помоли Адриан ІІ да посочи в най-скоро време един от кардиналите, достоен за поста архиепископ на България и ако беше невъзможно да се избере такъв, той би предпочел да му оставят Формоза или Марин. Адриан ІІ побърза да съобщи на Борис, че неговата царска набожност може да избере, който му хареса за мястото на архиепископ(17) с изключение на Формоза и на Марин(18). При все това, папата не назначи нито един кардинал и не остави никакъв избор от хора. Уклончивите отговори и безплодните преговори с Рим, от една страна, а от друга, бързината на Византия във воденето на преговорите(19), благоприятни за България, усърдието на Константинополския патриарх да отстъпи на българските искания, принудиха Борис да скъса личните си отношения с Рим и да свика едно събрание, което трябваше да реши този важен въпрос, който го занимаваше от толкова дълго време. По това време, 869–870, в Константинопол се състоя събор на представителите на всички църкви. Борис изпрати делегацията, която бе се завърнала от Рим с настоятелна молба, да се разреши окончателно въпроса за българската църква и да се даде на българите толкова необходимия архиепископ(20).

На 3 март 870 г. Константинополският събор взе решение да задоволи Борис и по тоя начин да постави основите на българската автономна църква(21).

В изпълнение на това решение на събора, Константинополският патриарх решава да изпрати в Преслав един от константинополските владици — Йосиф, като му даде титлата архиепископ. След известно време, архиепископ Йосиф влезе тържествено в Преслав, който от дълго време очакваше своя религиозен водач и който в периода от 864–870 г. се колебаеше между Рим и Константинопол(22). Епископ Гримуалд напусна България тихо и приятелски, заедно с цялата латинска мисия(23). В същото време, Борис изпрати до Адриан ІІ едно писмо, в което му обясняваше, че той не можеше да постъпи по друг начин, освен да се подчини на Константинополския събор(24). С установяване на архиепископството, Преслав стана център на културния и духовен живот на българския народ и един ден, трябваше да изиграе ролята на създател на социалния и религиозен живот.

Задължение на Преславския архиепископ бе да разбере духовните нужди на българския народ и да подпомогне усилията на Борис да основе в България един славянски център. Той трябваше да се бори срещу всички домогвания на езичниците и сектантите, които искаха да отклонят от християнската вяра новопокръстените деца(25). Всъщност, този център на духовен живот на българите впоследствие даде началото на славянската литература, като предостави едно голямо число писатели, професори и ръководители(VIII), които създадоха цялото литературно богатство на Преславската школа. В чисто религиозната област, славянската литература бе равна на културното богатство на Рим и Константинопол(26). Един от най-добрите представители на тази школа е Презвитер Козма. Поп Богомил се утвърди като революционер и противник на тази школа. И двамата излизат от същата школа, но с диаметрално противоположни идеи.

Историята на българската църква със своите борби е неразривно свързана за пет столетия с тази на богомилите. Ето защо ни бе нужно да дадем накратко историята за основаването на българската църква(27).

І. Общ преглед върху религиозно-социалното положение и състоянието на българската литература през средните векове до Презв[итер] Козма

След акта на събора от 3 март 870 година се установиха приятелски отношения между Преслав и Константинопол: през празници, първото място, след това на патриарха, бе запазено за архиепископа на България. Третият син на Борис, Симеон, беше изпратен от баща си в Константинопол, за да довърши своето образование(28). Тези тесни връзки позволиха на византийското влияние да се засили сред управляващата класа. При все това, българският народ, който продължаваше да бъде един опасен елемент за Византия, остана незасегнат от това влияние. Той предпочиташе своя прост и патриархален живот пред изтънчените обичаи на Византия. Народната душа, враг на всичко, което идваше отвън, особено от Византия, която не беше обичана, бе поддържана с голямо усърдие от всичките неприятели на християнството, които се стремяха да използват това положение, за да постигнат своите цели. Езичниците, евреите, мюсюлманите, манихеите, павликяните и др[уги] се стараеха след покръстването, тайно да вмъкнат, по всички възможни начини, съмнението в душата на народа, като всеки един от тях представяше своята религиозна доктрина, като единствено вярна(29). За съжаление, не много християнския живот на някои от византийските проповедници, до известна степен, косвено подпомагаше тези сектанти. Борбата между Рим и Константинопол, поради върховната юридическа власт върху илирическата и българската епархия, допринесе на сектантите полза. Еретическите апостоли използуваха всичко, което можеше да поддържа народа нерешителен в своите сложни идеи. Само крепката ръка на Борис, който познаваше всичките нужди на народната душа, можа да задържи българите по наклона. Борис има щастието да постигне своя идеал, въпреки всичките външни влияния, въпреки невежеството на народа и разни шарлатани от всякакъв вид, които експлоатираха, използваха и примамваха.

На 6 април 885 г. във Велеград почина вторият славянски апостол, св. Методи[й]. След смъртта му, неговите ученици, чиито брой достигаше около 200, бяха в много тежко положение. Начело стоеше моравецът Горазд, посочен от Методи[й], като негов наследник на архиепископството. Германецът Вихинг, епископ на Нитра, с когото св. Методи[й] беше принуден да се бори до смъртта си в Моравия, ръководеше преследванията срещу славянските свещеници и те бяха принудени да търсят своето спасение в бягство. Горазд, Климент, Лавренти[й], Наум, Сава, Ангеларий и много други избягаха в България. В Белград, на българската граница, те бяха посрещнати приятелски от коменданта на града боритакана. Борис и неговите боляри ги обсипаха с големи почести и те продължиха в България делото, което пропадна в Моравия. Климент, който избра Македония като поле за работа, се отличи най-много от всички. Той имаше 3500 предани ученици(30).

Младата славянска литература, чието развитие се прекрати много бързо в Моравия, започна да процъфтява в славянските страни Македония и България(31).

Борис бе един ревностен сътрудник и един искрен съветник на учениците на св. [св.] Кирил и Методи[й], които представляваха въплъщение както на църковните и религиозни, тъй и на народните и културни идеи на Светите братя. Проповедта, литургията, литературата и славянските училища, славянското народно духовенство, автономната народна религиозна организация започнаха да се оформят, да се развиват, да растат и процъфтяват под небето на България, и под закрилата на Борис.

Борис, след 36 годишно царуване, виждайки своето дело, че върви по прав път, реши да прекара последните дни от своя живот в една усамотена набожност(32). След като остави управлението на държавата в ръцете на най-стария си син Владимир, той се оттегли в един манастир и стана монах. Но Владимир не оправда надеждите на своя баща. Езичник в душата си, със своите езически страсти, той застрашаваше религиозното и културно дело на баща си, дело още в своето начало, дело толкова скъпо на Борисовото сърце. Четири години по-късно, поведението на сина му принуди Борис да напусне манастира, да детронира Владимир и да възкачи на престола най-малкия си син Симеон(33).

Симеон (888–927) разбираше великите идеи на баща си и се вдъхновяваше от тях. Усилията на св. Борис за политическа, културна и религиозна организация на неговия народ — намираха винаги отклик в чувствителната и любознателна душа на Симеон, който още от възкачването си на престола, продължаваше с плам политиката на своя баща и я докара до най-високата точка през своето царуване. Благодарение на неговата дейност, историята за въвеждане на християнството в България бе окончателно свършен факт(34).

Симеон бе наречен Велики много по-малко за неговите военни подвизи, отколкото за заслугите, които той има в полето на културните победи. Неговото царуване бе наречено от славянските учени «Златен век на България», «Златната епоха в българската литература»(35). Отраснал и възпитан в прочутата тогава Магнаурска школа, където учи Константин Философ и св. Кирил, апостол славянски, Симеон не остана по отношение на образованието си по-назад от своите противници, като Лъв Философ и неговият наследник — Константин Порфирогений(36). Според думите на Константинополския патриарх Николай Мистик, Симеон доведе българската народност «на върха на нейната слава»(37). Характеристиката и преценката на Николай Мистик напълно отговарят на истината. Всички историци са съгласни, че през време на прочутия «Цесарь българомъ и гръком» (цар на българи и гърци) Симеон, България проявява всичката жизненост на своя гений.

От социална и политическа гледна точка, България господстваше над разпадащата се Византийска империя. Византия плащаше на България, като неин васал, тежки данъци. Достатъчно е да се запознаем с писмата на патриарха Николай Мистик, писани до Симеон, за да имаме ясна представа за политическото величие на България в края на 9–и век и началото на 10–[и] [век]. Според тези писма, България бе на първо място между съвременните велики сили(38). България през времето на Симеон, както го доказва Вилхелм Тирензис е от Константинопол до Дунав и от там до Адриатическо море, тя владееше целия Балкански полуостров, Влахия и една част от Унгария(39).

От гледна точка на религиозната организация, България притежаваше своята автокефална църква и свой патриарх. Тя изпращаше навсякъде свои владици, свои свещеници и всички служеха, четяха и пишеха вече на славянски — техният матерен език. Измежду многото активни владици и духовници, България притежаваше много образовани мъже, които пишеха, имаха дар слово, бяха примерни проповедници, професори и философи с дълбоко разбиране на християнската апологетика, екзегетика и светските науки. Между тях имаше няколко ревностни обожатели на религиозната поезия(40). От литературна гледна точка, България през време на Симеон, прогресивно продължаваше не само делото, започнато от Борис, но проявяваше и чувства на един истински култ. Самият Симеон съчиняваше, поправяше и превеждаше. Неговият дворец беше библиотечна зала и академия, гнездо на литература и на научна работа. Той основа в своя дворец първото българско висше училище, за да има на своя територия всичко, което отличаваше прочутата Магнаурска школа, с която Византия се гордееше. Симеон събра около себе си всичките пламенни труженици на славянската литература, всичките познавачи и всичките любители на културния живот.

Всъщност, Преслав стана деен център на политически, духовен и културен живот. Симеон предприе с примерно усилие всичко, което беше необходимо за осъществяване на бащиното му завещание, за да може България и нейната църква да запазят своята независимост и за да им осигури по-добро бъдеще, те трябваше да притежават своя литература, и своя култура.

Благодарение на тази будна съвест, която създава любов към научната работа, благодарение на методичното изпълнение на дълга, българската литература през времето на Симеон, въпреки че до втората половина на 9–и век не съществуваше, достигна в разстояние на половин век такова ниво, такава висота на развитие, че от чисто религиозна гледна точка тя е съвсем малко надмината от гръцката и латинската литература(41).

Най-прочутите писатели през времето на Симеон са: Свети Климент Охридски, Епископ Константин, Йоан Екзарх, Презвитер Григорий и Черноризец Храбър.

Свети Климент Охридски «епископъ словѣньскъ»(42) беше учител, проповедник и писател в същото време. И с право той се счита като първият славянски педагог(43), защото първите училища бяха основани под негово наблюдение, за да подготвя духовници за новоорганизираната българска църква, и да подготвя учители за преподаване. Неговата дейност на проповедник и писател се прояви в неговата сбирка «Проповеди за всички празници», които са написани по ясен и прост начин. Освен тези проповеди достъпни за всички, свети Климент остави и панегирик (похвални слова) и оди, написани на висок стил, където към строгата форма се прибавя ораторското изкуство. Той също е автор на много молитви и благодарствени песни, житията на светии и литургически работи, чрез които засили славянската религиозна служба в България, и даде подтик на един възпитателен, и литературен живот през времето на Симеон.

След св. Климент, Епископ Константин взема първо място в християнското развитие на България. В 898 г., българската литература се обогати с неговото «Поучителное Евангелiе», което съдържа 51 проповеди за цялата година. Всяка проповед е съставена от три части: предговор, литургическо обяснение на Евангелието и заключение. Първата и трета част са негови пояснения, а обясненията на Евангелието е точен превод от гръцки. То е съчинено след св. Йоан Златоуст, Кирил от Александрия и Изидор Пилузиот. Само 42–а проповед е изцяло творение на Епископ Константин и предговорът на Поучителното Евангелие. Той е направил превода на «Проповедите на Атанасий от Александрия против арианите». Всички проповеди не са преведени буквално. Има някои, чието съдържание е пригодено за използуване в българската църква, която беше вече обезпокоена от арианите, които се намираха в България. Научната творба на Атанасий от Александрия беше написана с чист теологически и философски език и Епископ Константин имаше трудната задача да я направи достъпна и да я поднесе пред един невеж народ в прост и лесен говор. Неговото изцяло оригинално произведение е една молитва, чиито първи букви на всеки стих следват реда на славянската азбука. Тя изказва причинената радост от развитието на християнството в България и в целия славянски свят(44).

Йоан Екзарх като писател и учен, заема средно място в Преславската школа. Неговата литературна дейност се развива в две насоки: народна и практична, от една страна, и отвлечена и философска, от друга. Той пише и проповядва слова за големите народни маси. Но Йоан Екзарх, е преди всичко философ-теолог, отколкото народен проповедник. Той е първият в България, който се стреми да обясни и разреши задачите на Сътворението, и се старае да се отърве от съвременната литература, състояща се от преводи и преписи. Плодовете на неговите усилия се явяват в творбите му: «Шестоднев» и граматиката му «С осмих чѫстѣхъслова». Той преследва същата цел и в своите преводи «Небесата» или «Слово с правой вѣрѣ» и «Любомудрiето», философска творба на Йоан от Дамаск(45).

Презвитер Григорий(46), съвременник на Йоан Екзарх, е оставил като най-важно свидетелство за епохата на Симеон, хрониката на Малала от Антиохия, преведена от гръцки на български. Това е едно описание (хроника) от сътворението на света до средата на царуването на Юстиниан. След 4 книга от хрониката на Малала, Презвитер Григори[й] вмъква своята статия «Палея» или «История на стария завет» — от Битието до Рут. След 6 книга — «Александрия» или един разказ върху живота на Александър Македонски(47).

Монахът Черноризец Храбър, който лично е познавал учениците на светите апостоли Кирил и Методий, е написал едно хвалебствие на славянската азбука под заглавие «О письменѣхъ»(48).

Той негодува против тези, които признават само 3 езика — еврейски, гръцки и латински — като благословени и способни да бъдат употребявани в църквата. Той се опълчва особено против гърците, против историята на тяхната азбука, която е плод на ерес и приключва с радост, че славянската азбука е чиста творба на св[ети] отци. Следователно, тя е благословена още от своето появяване и тя е достойна да служи Богу. Апологията на Храбър е характерна с това, че тя ни показва някои идеи от неговата епоха, например, нетърпимост на езика. Тя има две части — история на азбуката и история на превода на Библията, като много добре свързва историята с полемиката, хвалебствието с критиката. Храбър защитава правото на славяните да притежават тяхна азбука, тяхна литература, тяхна гледна точка върху света и повдига в 10–ти век въпроса за свободата на народите да създадат те сами своята просветна индивидуалност. Неговото хвалебствие е пълен отзвук на Преславската школа, която притежава вече своята народна оценка, благодарение на ревността на Симеон за образованието.

Фрeнският славист, Луис Лежер, както и историкът Рамбо(49) много високо оценяват епохата на Симеон от гледна точка на познания и наука. Те се възхищават от него като държавен мъж и като писател. Те го считат като най-добрия противник на византийската култура, достоен за Константин Порфирогений. Любовта му към науките, постоянството и желанието да притежава славата на автор, издигат Симеон до висотата на Порфирогений, и ето защо неговите съвременници го сравняват с Птоломей. Неговата любов към литературата достави на България в половин век до преводите и подражанията една собствена литература, която напълно отговаряше на нуждите на религиозния, политическия и социален живот на българския народ. Самият Симеон пишеше и превеждаше всичко, от което неговият народ можеше да има полза. Всичко основно изучаваше. На своите сътрудници той даваше инициативата, както и идеите, които трябваше да се предадат. Той работеше с тях в полето на открито.

По този начин, България през времето на Симеон стана огнище на славянската литература, изгонена от Моравия от германците. Двете школи, тази в Охрид, ръководена от св. Климент и тази в Преслав, преславена чрез Йоан Екзарх, Епископ Константин и др[уги], процъфтяваше под вдъхновеното попечителство на Симеоновия гений. Рамбо наричаше Симеон «българския Карл Велики», с тази само разлика, че Симеон беше «много по-образован от Карл Велики», много по-щастлив от последния, понеже той основа народната литература. «Царят книголюбец, казва Рамбо(50), събираше като трудолюбива пчела, сока на всичките цветя, за да го принесе след това на своите боляри.»

Литературната дейност, развита от Симеона и неговия кръг, доказва нуждата от всенародна култура и право на съществувание на славянската писменост. Триезичниците, против които Черноризец Храбър се бореше, не признаваха друг освен трите езика — еврейски, гръцки и латински. Но тази система почва да отстъпва под натиска на творческата литературна сила и дейния живот в Преслав и цяла България. Славянската писменост, която още през времето на Борис си беше осигурила едно място, прави бързи крачки напред през епохата на Симеон и през времето на неговите наследници, тя преминава границите на България, и дава на руси и сърби възможност за духовна дейност(51).

В същото време освен литературата, призната от църквата и държавата, апокрифната литература започва да се развива свободно и да си пробива път, донесена от манихеи и павликяни, които се стараеха да я въведат на българска почва. В литературния кипеж апокрифите намират автори и четци, предшественици на богомилството, на религиозната революция, която привлича надеждата на езичниците и еретиците. Апокрифите са нужни най-много на всички тези елементи, които поради външни или вътрешни причини са отстранени от официалната църковна политика на Преславската школа и които са останали чужди на християнската вяра, и противници на новия идеал. Фантастичните описания бяха харесвани и обичани от езичниците, които се обръщат към еретическото учение, поддържано от сирийските, и арменски пришълци и които в различни времена са се установили на Балканите(52). Опасните маневри срещу християнската съвест на българския народ, наскоро покръстен, бяха потъпкани на няколко пъти от Борис и за да ги унищожи напълно, той организира българската църква и й даде автономна власт. Но Симеон като разшири църковния институт и като засили неговата власт, даде нов подтик на литературната борба против всички ереси, както в областта на религията, тъй и в друга област. По негово желание, епископ Константин преведе на славянски творбите на св. Атанасий от Александрия, насочени против арианите(53). Йоан Екзарх, съветник и близък приятел на Симеон, порицава езичниците славяни и безнравствените манихеи(54). Черноризец Храбър води полемика с триезичниците, които той смята [за] еретици и пише пламенна хвалба за славянския език(55). По този начин тъмните сили, които желаеха възкресяването на езичеството или на ересите, които произхождаха от езичеството, бяха парализирани, както през време на Борис, тъй и през епохата на Симеон. Трябва да признаем, че въпреки всичките усилия, те не бяха напълно унищожени. На някои места, а особено по границите, те запазиха своите гнезда, откъдето в благоприятни времена, се постараваха да унищожат християнската вяра, още много слаба в българския народ. В този случай изкуството да пишат ни бе толкова полезно, колкото и вредно, понеже то е оръжие с две остриета.

Многобройните войни през времето на Симеон бяха тоже благоприятни за поддържане на тия тъмни гнезда, които бяха тайно издържани от византийските императори с политическа цел(56).

Византия унижена, отслабнала и разорена от Симеон, търси да посе[е] раздори в България — единственият начин, за да избегне предаването на Константинопол и на пълното поражение на държавата.

Прозорливостта на Симеон разбра това намерение. Той удвои своята политическа и религиозна дейност в България. И въпреки интригите на Византия военните приготовления бяха засилени, за да премести българската столица от Преслав в Цариград(57).

Напразно Николай [Мистик] пишеше заплашителни и умолителни писма. Симеон достигна до вратите на Цариград. Близко е сбъдването на неговия блян. Неговият идеал е почти постигнат. Но жестоката и невидима съдба бе по-силна от човешките желания, по-голяма от усилията и битките. Симеон няма[ше] щастието да влезе в Цариград, да направи славянска победената Византия, да унищожи нейните най-подли оръжия — интригата и лукавството. В момента на приготовленията за едно решително нападение, Симеон умира на 27 май 927 г., оставяйки дълбоки следи на неуморна дейност и спомена за една епоха на величие. България остана на кръстопът и в неизвестност за утрешния си ден, заобиколена от многобройни опасности, както външни, тъй и вътрешни.

Петър (927–968) — наследникът на Симеон, не беше способен да продължи делото на баща си. Той имаше, тъй да се каже друга кръв във вените си(58).

В историята Симеон заема място на един властен основател на държава, а Петър, напротив — едно място между светците и отшелниците. През царуването на Симеон България оставаше за малко да превземе Цариград, а през времето на Петър започва поробването на България от Византия(59). Петър, напътствуван от своя чичо Сурсувул, не бе начело на своя народ, но той бе оръдие на една партия. Неговите братя, обидени от него, въстават под водачеството на войниците от великата Симеонова школа(60). Църквата взема страната на Петър. Това събитие беше достатъчна причина, щото различни религиозни апостоли, които от дълго време търсеха привърженици в България и които изчакаха благоприятния момент, за да предизвикат един религиозен бунт, използват случая, и пренасят своето недоволство всред народа. С това движение те осигуриха успеха на една нова религиозна доктрина, чийто представител беше Поп Богомил, който живее и работи през царуването на Петър.

Първите причини за вътрешните смутове в България произлизат от това, че цар Петър не бе обичан от своите братя, а чичо му Сурсувул, неговият съветник, беше мразен от болярите. И двамата направиха грешката да търсят да се защитят от вътрешните си неприятели като се свържат тясно с Византия(61). Нещо, което вместо да привлече народа на тяхна страна го направи противник. Незадоволството на народа, по причина на промяната на политиката, се прояви в 927 г. с опита за един бунт.

Болярите, въздигнати през времето на Симеон, възпитани в неговия дух, предани на идеала на Борис и Симеон, неможейки да се съгласят с тази нова държава наполовина византийска, направиха съзаклятие с гръцката кралица да свалят от престола Петър, и да възкачат неговия най-малък брат Иван. Съзаклятието не сполучи. То бе разкрито и болярите жестоко наказани. Но революционното движение не бе задушено. Три години по-късно, през 930 г. избухна един още по-голям бунт в западната част на царството. Там няколко боляри провъзгласяват за цар по-стария брат на Петър, монаха Михаил и сигурно биха успели да отстранят Петър, ако Михаил не бе умрял в началото на бунта(62).

Сърбите, които до тогава се намираха подчинени напълно под властта на българите, използваха тези смутове, за да провъзгласят своята независимост(63).

Но много по-сериозен, поради своите последици, бе третият бунт през пролетта и лятото на 963 г.

Западните боляри се разбунтуваха наново, имайки като вожд не вече брат на Петър, но един енергичен и властен господар Шишман. Водач на най-силния клон на славянските македонци. Шишман бе провъзгласен за цар, при все че не можа да свали от престола Петър. Той му отне Албания, Македония, една част от Моравия, Видин, Средец. Оставаше само Източна България. От тогава съществуваха две Българии, с двама царе и двама патриарси, понеже новата държава не можеше да остане без патриарх. Старата римска граница между Илирийската и Тракийска епархия стана граница между двете български сили, от които първата съответствуваше на старата България, а втората — Славония(64).

През 967 г., Византия скъсва мира с България, който съществуваше от 40 год[ини]. Никифор Фока заема граничните укрепления в Тракия и повери на русите, неговите съюзници, задачата да унищожат Източна България. Великият княз Светослав през август 967 г., заграби без мъчнотии града Преславец, наричан Малкия Преслав(65).

Всички тия политически и социални събития докараха разделянето на България на две части — Източна и Западна.

Към тези вътрешни злочестини се прибавиха и внезапните външни нападения на зле управляваната България, които оказаха много лоши отражения върху духовния, и културен живот на българския народ. Прочутата школа на Симеон бе в упадък. Не се намираха вече вдъхновени и пламенни хора да разпространяват с младежки жар, с думи или с перо, учението между народа. През царуването на Петър, както го потвърждава Презвитер Козма, «Страстта за лукса и за благоденствието се разпространи между духовенството и стана причина то да одобрява несправедливостта, грабеше невинните, и живееше разпуснат, и противен на морала живот».

Духовният и морален упадък трябваше да предизвика реакция.

Пламенните привърженици на истинската религиозна доктрина, разочаровани от случилите се събития, се оттеглят от обществото, избягват в планините и горите, за да живеят строгия живот на аскетите като считаха всяка борба за безполезна(66). Реакцията е много добре разбираема. Тези велики отшелници искаха по този начин да протестират против луксозния живот на духовенството, което сляпо подражаваше на византийското. Най-забележителният между тях бе св. Иван Рилски, който по-късно стана «покровител на България». В северната част на Македония живееха други трима отшелници, не по-малко прочути: св. Прохор Пчински в Скопска епархия; св. Гаврил в планината Леснов до Кратово и св. Йоаким в Осоговските гори при Сарандапор(67).

Една силна съпротива против лошото влияние на Византия се образува не само между най-добрите елементи на духовенството, но също и между народа, понеже византийското духовенство поддържаше Петър на престола с неговата гръцка политика; а колкото се отнася до Петър, той поддържаше, че «царете и болярите са Божии пратеници»(68).

През това толкова тъжно и кърваво време, в средата на постоянните бунтове, само апокрифната литература безпрепятствено се развиваше и разпространяваше.

Апокрифната литература и доктрините на еретиците привличаха много привърженици между народа. С енергията на един реформатор сред хората на доктрините на еретиците и сектантите, сред хаоса на вътрешното разлагане, Поп Богомил се появи с нова религиозна и политическа система, която бе свързана с миналото, което бе толкова скъпо на езическата душа на народа, смесвайки християнските и еретическите въжделения в усилията си да създаде бъдеще. Обстоятелствата благоприятстваха на новата доктрина. Тя се появи и започна да живее. И тези, които биха могли да попречат на развитието бяха мъртви, или бяха избягали вън от България. Дейността на техните ученици бе задушена от съдбоносната политика на Петър.

Византия, която не можеше спокойно да понася разцъфтяването на Преславската школа, основана от Борис и подържана от Симеон, в това положение на развитие, възползва се от царуването на Петър, от съюза с него, за да вмъкне отровата и разложението в младата българска цивилизация, в нейната политическа организация, в развитието на нейния духовен и литературен живот. Не се задоволяваше само да изпраща своите най-фанатизирани свещеници и дипломати, Византия обкръжи двора и болярите на цар Петър с много учени гъркини, които имаха за цел да подкопаят народните български традиции. И тъй, зародишът на разложението бе насаден. Вътрешните събития бяха много добре направлявани от Византия и много ловко използвани в нейна полза. България преустанови своя нормален живот, тя вече представляваше арена за всякакви спорове. Поп Богомил, чувствайки своето положение заздравено, открито проповядваше своята доктрина.

В метежа, в разочарованието и във всеобщия страх, той намери най-благоприятната възможност да разпространи своята доктрина, която заедно с апокрифната литература бе една необходима храна за разбунтувалия се народ, недоволен, и деморализиран от различни агенти, и мисионери.

През време на тази жалка социална, религиозна и културна криза на българите от 10–и век, Презвитер Козма бе представителят на великото минало, пламенният защитник на истинската вяра, служещ на вдъхновеното слово, истински последовател на иконата на Симеон. През това време, толкова трагично за младата славянска литература и за християнството на българския народ, той се яви като настървен противник на Поп Богомил и като такъв, който се бореше, за да уязви неговата ерес, а в същото време и всичките слаби страни, и всичките пороци на неговата епоха.

Като дадохме в резюме социалното, религиозното и културното състояние на България в средните векове до Козма, ние намираме за необходимо да дадем кратко описание на богомилската доктрина, и на нейната литература; и само тогава ние ще можем да нарисуваме картината на духовния живот, и да изложим общо литературната дейност на Презвитер Козма, най-забележителният мъж от царуването на Петър.

ІI. Богомилите(69)

Преди основаването на държавата и българската църква еретиците навлязоха на Балканите и посяха раздора. В 343 г. се събра събор в Сердика (сегашната столица на България) против арианите. Този събор нанесе един удар на арианството, но без да го унищожи. Арианството е имало винаги привърженици на Балканите. Когато византийските императори, по политически или стратегически мотиви, предизвикваха нахлуване на съседни народи, за да си послужат с тях като барикада против славяните, които по това време прииждаха на Балканите, където съществуваха вече различни раси и различни религии. Когато и българите пристигнаха на свой ред, те намериха един народ, съставен от смесица на раси и религии. Това създаде много грижи на Борис. През неговото царуване имаше три различни религиозни течения: езическото, ересите и християнството. Но въпреки това, имаше и допирни точки между вярванията на павликяни, манихеи, и масилияни, от една страна, и народните вярвания, произлезли от смесването на християнството с езичеството, от друга. Еретиците и езичниците признаваха два принципа — доброто и злото, винаги в борба помежду си. Те приемаха Сатанаил и демоните, които му бяха подчинени. Манихеи и павликяни вярваха в съществуването на самодиви и земни духове. Славо-българите — тоже ги признаваха като вярваха, че и тяхната дейност се състои в задачата да напакостят на хората и да ги държат под своята тъмна и порочна власт. Във външния израз на богослужението и при едните, и другите има прилика, понеже и едните, и другите извършваха богослужението на открито, в гората, като не притежаваха специални помещения за тая цел. И двете имаха същите разбирания върху живота отвъд: душата не умира, а тя продължава да живее. Праведните и справедливите отиват на небето. Лошите остават на земята, за да страдат и да бъдат хвърлени от самодивите и вещиците в ада или в дълбоките води, прогонени в пустинните и усамотените гори. Ако сравним двете вярвания, ние ще забележим, че еретиците имат това преимущество, че тяхното вярване е освободено от грубата материя. Те не признават нито идолопоклонството, нито култа на природните сили и явления. И това е предимството, което привличаше разумните славяни, като спомагаше на еретиците да разпространят, и засилят своята вяра между славяните, и българите. Славо-българите считаха еретиците като техни близки по вярвания и като политически приятели срещу Византия — техният общ неприятел, който желаеше да им наложи своето вярване и управление. Византийците си помагаха с апокрифни книги и разкази. Тези разкази бяха вече познати на българите, когато те се сблъскаха с Византия. Славянската любознателност възприе тези разкази, разви ги, притури им своите басни, украси ги с традициите на своята Античност и по тоя начин, полека-лека се сложи основата на апокрифната славянска литература, която бе предадена от славяните на българите, когато те образуваха един единствен народ. През царуването на Петър, отбелязано с дълги борби и нечувани мъки, тази литература намира своя израз в богомилството(70). Еретическото влияние(71) върху християнската съвест на българите, принуди Борис да попита папа Никола[й] І, какви мерки той трябва да вземе против различните проповедници, които влизаха в България от Гърция, Армения и други държави(72). Въпреки всичките мерки, ереста продължаваше да се разпространява в България.

Тя се разпространи особено много през време на войните, когато България придоби нови територии, които притежаваха манихейски и павликянски центрове. От тези центрове, например Филипополис, манихейското и павликянско учение имаха пълна свобода в България, като то се разпространяваше, и смесваше с народните суеверия, а на много места, и със славоезическото родословие на боговете. През това време, през времето на Петър, когато българската душа се клатеше между илюзиите и религиозния скептицизъм, смутена от външни и вътрешни причини, Поп Богомил започна своята социална и религиозна реформа и своето учение, полухристиянско, полуеретическо, като знак на протест против съществуващите религии, а най-много против нейната официална византийска форма(73).

Трудното положение, в което се намираше българската църква в началото на своето съществуване, спомогна да се разпространи и засили ереста. Тези мъчнотии се изразяват по два начина: чрез упоритото съществувание на езичеството и чрез липсата на български свещеници и учители още в началото, които биха могли да учат народа на български език и да му разяснят злото, което причинява новата доктрина. След християнското семе, внесено в България и бунтът в Преслав, който бе насочен против християнството на Борис, езичеството продължаваше да съществува, като една силна партия в името на една традиция, която не можеше още да се помири с благородния и духовен характер на християнската вяра, против която се възбунтува даже и Владимир, син на Борис, строго наказан от последния. Не е без сериозни причини, че Борис в своето писмо до Никола[й] І му задава следния въпрос: «Какво трябва да се направи с тия, които продължават да правят жертвоприношение и да боготворят идолите?»(74).

Въпреки материалното благосъстояние на добрата администрация през времето на Симеон и Петър, езичеството продължаваше да смущава християнската съвест на народа. Епископ Константин, Йоан Екзарх и Презвитер Козма забелязват със съжаление, че езическите нрави и обичаи, техните суеверия и техните комедии са имали винаги място в народните празници(75).

Липсата на духовенство и на учители от български произход в началото на покръстването на българите спомогна за разпространяването на езичеството. От 864–866 г. гръцкото духовенство, от 866–870 г. латинското духовенство и след това от 870–885 г. отново гръцкото духовенство, изпълняваха религиозните служби и поучаваха народа на чужд език. Резултатът беше такъв, че народът не обичаше духовенството и намираше службата неприятна и неразбираема. Българите въобще не обичаха чуждите пратеници и представителите на великите сили; като не разбираха техния говор, те нямаха доверие нито в гръцкото духовенство, нито в латинското такова. Това недоверие бе вдъхновено от несъгласията, които съществуваха в сърцата на латинското и гръцко духовенство и то достигна до много остър характер, когато двете духовенства си оспорваха църковното управление в България(76). Те се преследваха и осъждаха пред народа. Едните отказваха това, което другите потвърждаваха, унищожавайки всичко, което противната партия е създала. Кръщаваха и венчаваха тези, които преди това вече бяха получили тези тайнства от неприятелското духовенство. Народът беше учуден и измамен от това жалко зрелище, и незнаейки какво да прави, нито пък на кого да вярва, а като връх на всичко това, като не знаеше гръцки език, нито пък латински, той започна да мрази гърците и да ги ненавижда. При това положение не можеше да се очакват положителни и окуражителни резултати. Християнството бе прието поради необходимост, но не с разбиране и разум. То бе прието с една смес на разбирания и предразсъдъци, които по липса на народна власт, произлизаща от народа, не може да бъдат изкоренени. Чуждото духовенство нямаше моралния авторитет да тури край на влиянието на езичеството и да скъса приятелските отношения с еретиците и тъй да даде на народната душа чистата истина, силата на живота, и абсолютната мъдрост на християнската църква. Всичко това докара българския народ до една голяма религиозна криза, която беше една смес от следите на езичеството и подправените истини на християнството — една двойна религиозна вяра в средните векове.

Една серия от произшествия свидетелствуват, че едновременно с едно строго православно направление, двойното вярване продължаваше да съществува и да еволюира, като приемаше с течение на времето все повече и повече християнските мотиви. За някои въпроси тия християнски мотиви сполучваха да изтръгнат от народната душа старото вярване, а в други направления те се сливаха с нея и даваха началото на нови принципи, грижливо подържани, и развити чрез апокрифната литература, въпреки строгостите на църквата. Под влиянието на тези нови течения, народният живот създаде легендарни религиозни и мирски традиции, които си пробиваха път в народната литература, и поезия, в обичаите, в практиката на религията, и набожността(77).

Кризата на двойното вярване беше авангард на богомилската ерес. Историческа истина е, че манихейството, павликянството и масилиянството малко по малко приготвиха, изключително в сферата на двойното вярване, почвата, върху която — както ние го отбелязахме другаде — през царуването на Петър, Поп Богомил пося тази доктрина, която не само, че раздвижи народите на Балканския полуостров, но и всички тези от Централна и Югозападна Европа(78).

1. Доктрините на богомилите(IX)

Ние видяхме как през време на царуването на Петър, както политическите и социални обстоятелства, тъй и борбата на религиозните доктрини са допринесли за появяването на богомилската ерес и й дадоха отпечатъка на популярност и жизненост. Тя е всъщност един протест против религиозния и политически режим и един показ на двойното вярване, незадоволството от управлението на Петър и неговия антураж(Х).

Основателят на богомилската ерес е Поп Богомил, който даде своето име на тази доктрина. Както живота, тъй и дейност[т]а на този български еретик са малко познати(79). Ние притежаваме само две верни доказателства, според които ние знаем, че Поп Богомил живеел и работил през царуването на Петър (927–968). Ние четем в Презвитер Козма: «Якоже случися въ болгарьск[i]й земли въ лѣта правовѣрнаго царя Петра, бь[i]стъ попъ именемъ Богумилъ, а по истинѣ рещи, Богу немил, ние нача прьвое учити ересь въ земли болгарьстѣ»(80).

В «Синодика» на цар Борис ние намираме още едно доказателство: «Попъ Богумилъ, иже при Петрѣ цари българстѣмъ възпрiемшаго Манихейскѫсiя ересьи въ болгарстей земли разсѣавшаго»(81).

Не е ясно на коя дата точно и на кое място се е явил Поп Богомил. Но сигурно е, че през първите години на управлението на Петър, той се намираше на страната на неговите неприятели; следователно, осъден да работи извън столицата Преслав. Той имаше като сътрудници: поп Йеремия и Сидор Фрязин(82), както и голямо множество ученици, които се наричаха апостоли(83). Ние не притежаваме никакви указания върху неговите сътрудници, нито върху учениците му, освен анатеми, запазени в различни индекси и религиозни книги(84).

Постоянно в обработване, получавайки отпечатъка на всички свои коментатори и пропагандисти, невъзможно е да се представи богомилството в първата си редакция. Следователно, трябва да анализираме неговата доктрина не тъй, както тя се яви у Богомил, но такава, каквато тя се представя чрез делата или чрез тези на неговите сътрудници(XI)(85).

Богомилското учение беше насочено главно против подчинението на разума на всякаква власт. Бидейки един протест против религиозния и политически режим, богомилската доктрина има две различни страни, едната социална и политическа, другата религиозна и църковна; тези доктрини имат следователно своя теогония, своя космогония, своя догматика и своя етика. Тя се старае да обхване всички въпроси за сътворението на света, спасението и задгробния живот, като ги решаваше винаги, и навсякъде върху християнската база.

Българските богомили учеха, че Бог е едно вечно същество, съвършен, милостив и състрадателен; той е един дух, облечен в човешки образ. Догмата на Светата Троица беше отречена, считайки, че Син Божи и Неговият Дух са като по-малки и недостойни за Бащата. Те вярваха, че Бог-Отец имал двама сина, Сатанаил и Иисус. Като създал невидимия свят, пълен в своята вечна слава и заобиколен от ангели, Бог-Отец даде управлението му на Сатанаил, като го обсипваше със своя блясък, светлина, и творческа сила. Показването на тази творческа сила се съдържаше в последната сричка на неговото име — «ил». Сатанаил беше първият сановник на Бог-Отец. Той винаги стоеше от дясната му страна. Сатанаил, възгордян от това високо отличие погледна със завист на неговия славен Баща, когото обслужваха всичките небесни сили. Гордостта и завистта породиха в Сатанаил идеята да замести Бог-Отец. За тази цел той влезе в допир с помощта на различни обещания, с една трета от ангелите, които той управляваше, за да създадат заедно един бунт против Бог. За тази безочливост, Бог изпъди Сатанаил и неговите съучастници от небето, без да му отнема блясъка, светлината и творческата сила. Изпъден от небето, Сатанаил се намери в един тъмен хаос, понеже земята беше още невидима. Възползвайки се от своята творческа сила, той взе решение да създаде един видим свят, за да царува там със своите съучастници. След създаване на Земята той взе една част от нея, за да създаде първия човек — Адам. Като го възправи на краката му, той забеляза, че вода тече от палеца на десния му крак, вода, която под очите му се превърна на змия. Отчаян и разочарован от своя неуспех, Сатанаил изпраща една делегация до Бог-Отец с молба да даде душа на неговия човек при условие, и двамата да притежават тази душа. И по тоя начин Бог можеше да замести с хора всичките ангели. Бог в своето милосърдие и добрина, се съгласи да изпрати една жива душа на Адам, като го дари с всичките си спасителни качества. Ева бе създадена по подобие на Адам. Когато Адам и Ева вдъхнаха живота, те заявиха на Сатанаил, че не му принадлежат никак. След тази декларация Сатанаил съжаляваше, че се бе обърнал към Бога, за да управляват заедно човешката раса и опасявайки се да не изгуби своето надмощие над нея, той измисли начини, и мерки, за да отклони хората от Бога. Сатанаил разврати Ева, която роди Каин и едно момиче Каломен[а]. Под негово влияние Адам направи същия грях, от който Ева роди Авел, по-чист и по-честен от Каин, и Каломен[а]. Бог наказа Сатанаил за това престъпление, отне му блясъка, светлината и творческата сила, като го остави управител на видимия свят, очаквайки, че грешните души на хората сами ще се разбунтуват против Сатанаил. Той стана мръсен, отвратителен, мрачен. Той правеше зло на хората, за да ги отлъчи от Бога. Под неговото злокобно влияние Каин уби Авел и чрез този акт постави началото на престъплениятa и убийствата. Той разврати падналите ангели, като ги женеше по един срамен начин с дъщерите на хората. От тези съвкупления се родиха гигантите, които впоследствие се разбунтуваха против Сатанаил. Тази дързост принуди Сатанаил да унищожи гигантите и целия човешки род, с помощта на потопа — с изключение на неговия верен роб Ной. Когато въпреки това, човешкият род се умножи, Сатанаил разбърка техните езици, разпръсна хората в различните части на света, след това разруши Содом и Гомор, за да покаже, че видимият свят е под неговата абсолютна зависимост, че той може да го деморализира и унищожава. Представи се на Синай на Мойсей, който беше негов инструмент и посредством него изпрати на хората лоши закони. След Мойсей, той изпрати пророците, за да разпространят вярата между хората, че само Сатанаил е Бог. Тези мерки докараха човечеството до пълна забрава на Бога и подчинение на Сатанаил с изключение на тези, които бяха записани в родословната книга на Иисуса Христа. Когато Бог забеляза, че Сатанаил го лишава от голяма част от хората, той се съжали над човешкия род, по-скоро над човешките души и реши да ги отърве от неговия блуден син. За тази цел след 5500 год. той откъсна от сърцето си своя втори син Иисус, когото хората нарекоха Христос. Словото Христос влезе в дясното ухо на Светата Дева и излезе от лявото ухо във видимия вид на човешко тяло. Туй стана внезапно в пещерата на Витлеем. Иисус Христос нямаше човешките нужди, той ядеше и пиеше очевидно само пред хората, за да се скрие от Сатанаил, който търсеше случай да го убие. Под внушението на Сатанаил евреите туриха ръка на Христа и го разпнаха, след като дълго го измъчваха. Неговите мъки и неговото разпятие са тоже явни.

Със светото Възкресение Иисус Христос окончателно съкруши Сатанаил, обкова го в железа, отне му остатъка от неговата сила като му отне сричката «ил», която само ангелите могат да носят и която съдържа в себе си силата. И по тоя начин, Сатанаил стана Сатана, обкован в ада.

След този тържествен акт, този спасителен празник за човечеството, Христос избави Адам и Ева и всички тези, които го очакваха, после се възкачи на небето, като остави неговото тяло да виси във въздуха, зае първото място при неговия Отец и получи власт върху всички ангели.

За продължението и за спасителното съвършенство на човешкия род, Бог-Отец отдели от себе си своя син, Светия Дух, който действаше върху човешките души. Богомилските души, които чувстваха благодатта на действието на Светия Дух, получаваха Божественото Слово и го предаваха на другите. Хората, имайки еднакви души, облечени в безсмъртните божествени одежди на Христа, никога не умираха и само в последния ден на света те ще отхвърлят своето тяло, създадено от Дявола-Сатан и подлежащо на смърт, и разложение, и ще се пренесат в небесния свят на Бог-Отец, когато Светият Дух ще привърши своето дело на освобождение. Целият видим свят ще се върне в своето първоначално състояние, т. е. ще се възвърне в хаоса. И Иисус Христос, и неговият дух ще се възвърнат към Отеца, от когото произлизат.

Преди свършека на света и при все, че Сатанаил бе обкован в ада, все пак трябва да се уважават демоните, учеха богомилите, понеже те още имат силата да продължат злото между хората. Иисус Христос не можа да получи от Бога-Отец тази сила да им бъде отнета(86). За да се избегнат всички злини и демоните, богомилите препоръчват да ги заклинат в името на Христа, да четат само новия Завет, създаден от Христа и грижливо да се избегне четенето, и учението на стария Завет, понеже всички тези стари книги са творби на Сатаната.

Богомилите търсеха учението на Иисуса Христа не само в новия Завет, но и в легендите, и приказките на всички автори на ереста.

Теогонията, космогонията, догмата, етиката и службата, както и социалните, и политически идеали на богомилите бяха напълно противоположни на доктрините на истинската църква, и на християнската вяра. Всъщност, богомилите нямаха никаква догма, никакъв култ.

Те отказваха всичко, което имаше характер на една система, на една външна, каквато и да е форма. Те не признаваха никакво религиозно учение, никакво тайнство, никаква йерархия, никаква церемония, никаква литургия на Православната българска църква. Те считаха иконите като идоли; те се отвръщаха от кръста, като го считаха като едно наказание. Те никак не уважаваха св. Богородица, като майка на Иисуса Христа. Но признаваха мощите, понеже според тяхното учение, демоните се криеха там, като правеха чудеса и привличаха хората. Те отказваха причастието, понеже водата и хлябът винаги, според тяхната идея, са създадени от Сатана[та]. Затова, те не признаваха кръщението чрез вода, но чрез огъня и Св. Дух и то само за възрастните, върху които се полагаха ръцете на св. Евангелие на св. Йоан върху главата през време на церемонията. Те не употребяваха нито тамяна, нито мирото, понеже тези вещества бяха създадени от Сатана[та]. Те не вярваха на възкресението на тялото, но само на това на душата. Те нямаха никакви храмове, понеже ги считаха за убежище на демона. Те вярваха, че храмът в Йерусалим и след туй, тоя на Св. София в Константинопол, бяха обитавани от демоните. Те се молеха четири пъти през деня и четири пъти през нощта, главно на открито(87), или пък казваха неделната молитва в помещения, които се намираха на най-горните етажи на къщите. В помещението на техните молитви винаги имаше една маса покрита с бяла покривка и Евангелието беше върху масата. Тайнството на брака не съществуваше за тях. Въобще, те отричаха всякакъв брак — можеха по желание да се разделят, достатъчно бе един от съпрузите да го пожелае и винаги [от]даваха предпочитание на мъжа.

Богомилите не съблюдаваха никакъв празник. Те работеха в неделя и поставяха работата над всичките празници. Не ядяха месо, мляко и масло, живееха само от плодове, и зеленчуци. Те постеха три пъти годишно по четиридесет дена и три дена всяка седмица — понеделник, сряда и петък.

2. Организацията на богомилите

Богомилите не признаваха никакво друго управление, освен тяхното и не уважаваха цивилните(XII) и религиозни[те] институти. Презвитер Козма набляга на тeхният жар, с който те разпространяваха идеите на неподчинение на правителството и омраза към царя. Те обиждаха водачите на народа, оклеветяваха болярите и считаха за непотребни на Бога всичките тези, които служеха на царя. Те нападаха духовенството, което назоваваха «слепи фарисеи», «шии на змия», «лисици» и т. н. Омразата против духовенството беше толкова силна, че те грижливо избягваха всякаква среща с него.

При все, че богомилите не признаваха никаква организация на християнската църква и отричаха всякаква причина за съществуванието на Православната църква — те имаха за себе си и за пропагандата на своята ерес, една църква много добре организирана; те я мислеха съвършена и чисто православна; те се наричаха християни, приятели на Бога, чисти и добри, верни, и избрани в божественото стадо, прямите последователи на апостолите.

Привържениците на богомилството се разделяха на три категории: а) верующите или обикновените; б) съвършените или избраните; в) отците или владиците.

Към първата категория можеха да принадлежат всички, които желаеха да получат кръщението чрез Св. Дух и чрез огъня. Те бяха свободни да сключват брак, да служат на родината и да ходят на война. Цялата тайна на богомилската доктрина не им бе открита, а само необходимите принципи. Първото тяхно задължение бе това на една абсолютна откровеност пред «съвършените». За да получат пълно спасение и за да станат граждани на небесното царство, верующите бяха принудени да получат към края на техния живот пълно посвещение(88), което се даваше много благоразумно в най-сигурните случаи, че за болния нямаше изцеление. Но ако болният оздравяваше и не можеше да спази своите обещания и своята святост, които му се припадаха чрез пълното посветяване, другите верующи можеха да го убият, ако той нямаше силата да се самоубие чрез «въздържание» т. е. чрез глад. Имало е случаи, когато болните си прерязвали вените, вземали са питие с очукани стъкла в тях или пък са си промушвали сърцето с кинжал. Те го принуждаваха да умре, понеже никакво покаяние не можеше да спаси един верующ, който не удържаше своите обещания. Той беше загубен безвъзвратно за себе и вреден за организацията на богомилите.

Към «съвършените» можеха да принадлежат само тези, които живееха строг и суров живот на аскети, които трябваше да представят доказателства, че можеха един ден да получат пълно посвещение, след което те бяха приети между съвършените. Те се кълняха в пълно самоотвержение от живота, като се отказваха от всички семейни връзки и ако бяха женени напускаха своята жена, и своите деца, като обещаваха да свършат живота си в най-строги лишения. Всякакво сношение с небогомили беше забранено, както и заемането на държавни служби. Беше им забранено да се явят пред съд, да ходят на война, да убиват, да защитават живота си, въобще, да се борят против злото. Те не можеха да посещават събрания, да присъствуват на женитби, на народни празници, да ходят по кръчми. Тоже им беше забранено много да говорят. Те строго спазваха постите и внимателно избягваха всяка причина за най-малко възбуждане. Те можеха да говорят с един неверующ само в случай, когато другият пожелае да стане богомил. Въобще, «съвършените» отказваха всякакви земни блага, които те наричаха «ржа души», ръжда на душата. Те имаха да изпълнят едно задължение — да оповестяват, да проповядват и да получават смъртта с радост, ако тя беше за тяхната доктрина. «Верующите» много уважаваха съвършените. Те ги поздравяваха с голямо уважение и много ценяха тяхната благословия. Съвършените жени и мъже, носеха черни дрехи, като монасите, под които криеха св. Евангелие. Повечето от верующите им поверяваха възпитанието на техните деца(89).

Третата категория се състоеше от най-добрите членове, избрани между съвършените. Те заемаха първо място в йерархията на задълженията и ето защо ги наричаха «дѣдѣци, дѣди». Всеки дядо, един вид владика, беше шеф на една епархия. Той беше организаторът и пазителят на своята църква, той беше първият, който дава благословение. Той имаше право да опрости «смъртните грехове» и председателствуваше събранията на «съвършените». Всеки отец имаше двама викарии, които се наричаха негови синове или «старшия дякон» и «младия дякон». Старшият заповядваше на младия. Тяхното главно занимание се състоеше в посещения на верующите и съвършените в епархията на техния «отец». Старшият син наследяваше отеца, тогава младият заемаше мястото на старшия и на мястото на младия се избираше най-добрият от съвършените.

Църквата на богомилите се състоеше от религиозни общини. Тези общества-общини, бяха управлявани по демократичен начин. Религиозните шефове не считаха, че тяхното право и тяхната власт, са получени чрез някакво свещено тайнство. Те се считаха, като получили пълна власт от техните общини, които раздаваха на всеки, без разлика, техните закони, тяхната власт, на които трябва да се подчинят.

Богомилските общини имаха два вида доходи: общоцърковно съкровище и частно съкровище. Първото бе създавано от дарения и подаръци. Тези средства бяха употребявани само за раздаване на бедните, на болните и за мисионерите. Някои подаряваха на църквата всичкото свое имущество, за да поемат изпълнението на един самоотвержен живот.

Любовта към работата и скромния живот, играят главна роля в частния живот, както и в общия живот на богомилите, които се задоволяваха с най-необходимото толкова, колкото да преживеят, да не умрат от глад и от студ.

Те работеха с едно необикновено усърдие в литературата и обожаваха четенето, особено апокрифната литература, която всъщност представляваше техния вътрешен живот, тяхната вяра и тяхното бъдеще. Всяка община имаше редовно училище. Всички богомили трябваше да знаят да четат, да пишат и да се учат. Това е едно обстоятелство, което много допринесе за влиянието на богомилите върху литературата, но винаги в едно чисто апокрифно направление. Бидейки по-образовани от другите, имайки по-големи знания от литературата и бидейки начело на неофициалната църква, богомилите се наричаха християни. Те държаха за най-справедливото и най-чистото тяхно верую. Затова те се считаха като солта на земята, светлината на света, лилията в полето, като светци без грехове. Техният живот те считаха за небесен.

Социално-политическото верую на богомилите е свързано с тяхното църковно и етично верую и е много трудно да се разделят едно от друго. Професор Сигел(90) се е постарал да раздели тяхното социално-политическо верую и го изложил накъсо в следните пет точки.

1. На държавата, организация, която прибягва до силата и насилието, се противопоставят автономните общини, които притежават земите и ги експлоатират.

2. Преобразованието или възраждането на обществото се извършва чрез моралното преобразование на човека, като се отхвърли църковното християнство, основано върху традиции и преработено от теологията.

3. Да се живее групово почиваше върху международния идеал на християнството — международен съюз с една много широка автономия за всяка съюзена община.

4. Демократично равноправие върху принципа на истинската християнска любов. Съзнателно или инстинктивно обществото беше против всякакво лично старшинство, против частното притежание и това на земята, против властта и богатите. Но то бе много привързано към обработването на земята — единственият управител на хората и пречка за всяка проява на лични качества.

5. Отрицание на воен[н]ите добродетели, считайки ги за дивашки и варварски. Отхвърляне на нападателната война и на смъртната присъда.

3. Литературата на богомилите

В същото време, когато учението на богомилите се развиваше и когато техните общини се организираха, тяхната литература също разцъфтяваше. Тя бе създадена от апокрифите, мнимото Евангелие, Откровението, легендите, басните и пр. Както павликяните и манихеите, пламенните богомилски проповедници усърдно обясняваха, защитаваха и разпространяваха своето верую, техните церемонии, техния религиозен и социален живот с помощта на литературата.

Според най-стария индекс(91), първите богомилски автори се излъчват от основателите на богомилската ерес: «Творьци бь[i]ша еретическимъ книгамъ въ Болгарьскьой земли попъ Еремѣй, да попъ Богумилъ и Сидоръ Фрязинъ; Фрязинъ-же и инь[i]хъ множество, имени писани въ великомъ Манакаунѣ»(92). Кои са тези и «други много» и кои са техните творби, останали неизвестни невъзможно е строго да определим времето, началото и края на богомилското създаване. Но няма никакво съмнение, че тези «инь[i]х множество» се отнасят до учениците и пламенните последователи на Поп Богомил(93).

Когато се вземе под внимание фактът, че богомилската църква е била главната църква в България, лесно се разбира задължението, което й се налагаше да се въоръжи със силата на книгите. Важното за нея бе да има проповедници и читатели, за да има слушатели. Установено е, че е имало много читатели измежду богомилите, понеже се чувстваше нуждата от книги. Презвитер Козма свидетелства за усърдието на богомилите за четенето, за тяхната пламенност, за духовното обогатяване, ревност и пламенност, с които те се гордееха(94). Жаждата за знание развиваше богомилите, чийто ум бе отворен за любознателността. Те представляваха най-просветената част от народните слоеве. На тази умствена любознателност се дължи до голяма степен народната литература. И ето защо през време на богомилите апокрифната литература се разви най-много. Тя е съставена от преводи. Има много малко оригинални творби. Преводите, както и оригиналните творби не са само дело на богомилите. Всички тези богомили или православни, които се държаха настрана от официалната литература, или на които тя не достигаше да им достави отговорите, които ги интересуваха, всички те са се опитвали в преводите, както и съставянето на оригиналните книги(95). Повечето от гръцки, по-рядко от латински, тези преводи са апокрифни и третират теми от Стария и Новия Завет. Те са простички разкази, чиито герои са библейски или пък принадлежат на историята на църквата. Но събитията са създадени от фантазията на разказвачите, за да заинтересуват и възхитят читателите. Всичко, което Библията не съдържаше и което по природа интересува масите, разказвачът го притуряше и го обясняваше. Неговата фантазия имаше на разположение космогонията, теогонията, събитията, личностите, историята, географията, философията. Туй, което се случи с Илиядата, Одисеята и техните герои, се случи тоже със Стария и Новия Завет. Както един Стазинос от Кипър разказва за случките преди Тракийската война, които не са споменати в Илиядата, както един Хегиас описва завръщането на героите, след разрушението на Троя, завръщане, за което Одисеята мълчи, анонимните автори на апокрифите попълват това нещо, върху което Старият и Новият завет мълчат(96). Апостолите на богомилското верую, особено са работили в това направление. Техните пояснения и техните допълнения са предали на много апокрифи богомилски насоки, които най-после даваха на апокрифната литература отпечатъка на една богомилска редакция. Ето причината, поради която много апокрифи, съществувайки преди богомилската ерес, минаваха за богомилски в различни индекси. Докато богомилската редакция не беше установена, апокрифната литература бе търпяна от църквата, т. е., тя не срещаше съпротива и не беше предмет за никакъв индекс. Индексите се появяват от момента, когато църквата и държавата предприемат една серия на критики, осъждания и преследвания против богомилското верую(97).

Богомилската литература се развива много бързо благодарение на енергията, на пламенността на еретиците да обясняват, да перифразират и изопачават същността на православните книги, за да представят с помощта на басни, разкази и приказки, цялата дълбочина, и мъдрост на тяхната вяра. Презвитер Козма изказва своето възмущение на няколко места в своите проповеди върху фалшивостта, пристрастието и лъжливостта на техните басни(98). Темата на богомилската литература е извлечена в повечето случаи от Библията с един примес на сцени с ориенталска фантазия и насочена винаги към староезическите и народни вярвания. Туй, което правеше тяхната литература увлекателна и достъпна за народния ум. Няма никакво съмнение, че книгите, написани в един прост говор, много се харесваха на народа, понеже му даваха подробни и мъчителни картини. Служебните книги за светците, признати от църквата, чийто сдържан стил по отговаряше на нуждите на народната фантазия, искаха да обяснят ясно и просто тайните на света.

Разказваха с учудващи подробности и с поетическо вдъхновение «Тайните на небето и на ада», «Създаването на света», «Жестокостите на страшния съд», «Живота на Спасителя и на Св. Богородица» и т. н. Какво впечатление и какво учудване би произвело върху един прост селянин(XIII) и даже върху един войнствен болярин, четенето на описанието на последните дни на света, като тази представена от богомилите в тяхната главна книга «Въпроси на Св. Иван Теолога»(99). Там се чете, че Антихристът щял да дойде с изострени коси като стрели, с лъскави очи като зората и с пръсти, които приличат на коса. След смазването на Антихриста големият ден на възкресението на мъртвите ще настъпи. Тогава земята ще се възпламени със своите планини, със своите дървета и със своите животни; ветровете ще духат от четирите краища на света и ще разпръснат всичката прах. Земята ще остане бяла и празна, като един лист пергамент, без планини, без долини, като една бяла маса. Тогава ще се появи Син Божи и ще започне страшният съд. Ето още една извадка от «Спора на трите светци» (св. Василий Велики, св. Григорий Теолог и св. Йоан Златоуст). Бог създаде слънцето от своята сълза, небето и земята от пяната на водата; земята плува в неизмеримите води; тези води текат върху един плосък камък, поддържан от четири златни кита; китовете плават на свой ред в една пламтяща река, пламъкът се държи на един железен дъб, чийто корени са в ръцете, във властта на Бога(100).

Богомилската литература не е още напълно изучена, има много неща да се изучат, да се изследват и да се вдълбочат(101). Апокрифните книги на старата литература, донесени в България от Ориента, в много скоро време станаха разпространители на богомилските идеи и стремления и просто невъзможно е сега да се различат апокрифните творби от тези на богомилите(102).

Това, което учудва е, че въпреки изобилието на богомилската литература през царуването на Петър и след него, ние не притежаваме нито един пълен списък на произведенията от тази епоха. Първото е излязло към края на ХІІ век и в началото на ХІІІ век(103). В творбата на Презвитер Козма намираме само общи пояснения, които казват, че еретиците «изкривявали всякое книжное слово», но без да посочи направо, каквато и да е книга.

Монахът Атанасий Йерусалимски, писател от времето на Петър, съвременник на последните дни на Козма и който живя и работи доста дълго след Козма, говори тоже за богомилската литература, като «басни лживъ[i]а», в които «творши Христа поставлена попомъ, плугомъ и двѣма волома оравше, — послушьствуеши латинѣ, ихъ же и самъ хулишь»(104), без да посочи определено една книга, която той искаше да критикува. Противниците на богомилското учение се задоволяваха от общи сведения върху лъжата и стремлението на богомилската литература, не я смятаха като опасно нещо и не намираха за нужно да се борят с нея.

Управляващите и духовенството, заети с политическите събития, борейки се със слабостите и пустите работи на техния всекидневен живот, не можеха да влязат в открита борба против богомилите, още повече, че тези две сили бяха без власт, без подготовка и без нужната помощ в подобни случаи. Без забележителните думи на Презвитер Козма, ние не бихме имали никакво основно доказателство за борбата против произведенията на богомилската ерес, която силно влияеше върху народната душа и на тази на простодушните монаси. Тези книги бяха четени с голямо увлечение, понеже докосваха въпросите на християнството, въпроси, върху които католишките книги никога не се спираха и които събуждаха една особена любознателност в ума на народа; интересът, който той им придаваше, го сближаваха неусетно и го привличаха постепенно към доктрините на богомилската ерес(105).

Богомилската литература се развиваше в две насоки: а) канон и литургия и б) поучителна и разказвателна(106). Каноническите и литургически книги обхващат догматическата страна на богомилската ерес, а поучителните и разказвателни книги, етическата, социалната и практическата страна. Първите носеха една философо-метафизическа оценка, вторите — един поетически и поучителен тон.

Първата категория беше достъпна само за «съвършените», втората — за всички «верующи». Само с помощта на книгите от втората категория «верующите» можеха да постигнат, да опознаят богатството на съкровището на богомилската ерес, което съдържаха каноническите книги.

Новият Завет служеше за основа на каноническите и литургически книги на богомилите, които те обясняваха по свой начин, в повечето случаи в алегории, както удостоверява Презвитер Козма(107). Те особено уважаваха Евангелието от Йоан, което те признаваха, че е духовно. Освен книгите на Новия Завет, признати от църквата, богомилите притежаваха и техните Евангелия и техните послания, винаги апокрифни. Между най-разпространените и най-познатите са: «Евангелието на Никодим», «Посланието на апостола Павла до лаодийците». Изглежда, че в същия този цикъл спадаха: «Проповедите на светите апостоли Петър, Андрей, Матей, Руфа и Александър», книга много обичана от богомилите, която анализира въпросите на брака, жените и др.(108) Те притежаваха тоже молитвеници, които съдържаха реда на частните и общи служби(109).

Главната книга от областта на поученията и разказите беше «Вопрось[i] Св. Iоанна Богослова», който беше поставен на Господа на планината Тавор. Тя съдържа цялата космогония и описанието на края на света(110).

Свещеник Йеремия е събрал всичките апокрифи в една сбирка от 6 тома — всички преведени от гръцки и подредени за българите. Те играха важна роля в организацията на богомилите и заемаха централно място в кодекса на техните поучителни книги. В тази сбирка принадлежат също «Сказанiе о Трясавцахъ», «Молитва Св. Сизина отъ зла духа», «Молитвъ о нежитахъ и недоугахъ», «Слово о древѣчестьньмъ».

Тези произведения показват скърбите на човешкия живот, неговите страдания, предизвикани от влиянието на лошите духове «нежити» и нуждата да се борят против тях с молитвите на заклинания. Например, «Разказът за треските»(111) представлява историята на дванадесетте дъщери на Ирод; те слизат на земята с треска, под формата на лоши духове, измъчват хората и ги разболяват. Св. Сезин беше съчинил една молитва за заклинание против тях — молитва, която спасяваше болния от лошите духове, които избягваха и тичаха три дни, откакто молитвата бе произнесена. Лошите духове не можеха да понасят да чуят името на св. Сезин, понеже той имал сила върху тях. Лесно се забелязва, че във всичките молитви против болести и лоши духове борбата [e] между двете сили, доброто и злото, но винаги с убеждението, че силата на доброто трябва винаги да взема връх.

Най-важното произведение и най-обширното от сбирката на свещ. Йеремия е: «Слово о древѣ честьнъмъ и о възвещени сть[i]на отъ на троица въ память Моисиеви»(112).

То е една компилация от различни апокрифни разкази. Неговата тема е историята на дървото на Честния кръст, което започва с един разказ за дървото на Мойсей, което правеше сладка горчивата вода Мора и който свършва с разпятието на Исуса Христа, и двамата разбойници(113). В целия този разказ, авторът прибавя няколко приказки, които нямат нищо общо с историята на дървото на Честния кръст, например: «Главата на Адам», «Орлите на Соломон», «Наследниците на Соломон», «Посланието на Ангар до Христос», «Как Иисус стана свещеник», «Как Иисус ореше със своя плуг»(114), «Как цар Проб нарече Христос свой приятел»(115).

Текстът на «Слово с древѣ Крестнѣмъ» е пълен с библейски факти и особено добре обърнати в поезия. Описва се историята за очакване идването на Иисус Христос. Навсякъде ангелите играят голяма роля и са винаги победители над демоните, които вземат дейна част във всичките тези съчинения. Небесните мотиви отдалечават от земната тъга, често разкривайки пред очите света, пълен с безкрайни красоти и давайки за слуха удоволствието да се наслаждава от хармонията на ангелските химни. Навсякъде поддържат надеждата на славната победа на доброто над злото. Разказът «Как Иисус Христос стана свещеник» е особено забележителен от гледна точка на поетическото вдъхновение, понеже не са вече хората, но един сбор от ангели, които вземат участие в божествената служба; ангелите обличат Иисуса Христа, пеят и изпълват храма с ароматния тамян, давайки му изгледа на небесна красота.

Едно произведение, вече познато от гностиците и манихеите — «Видението на Исая», се радваше на голям авторитет между богомилите. Върху неговото съчинение е работил, така предполагат(116), един евреин от времето на Нерон.

Както слизането в ада, тъй и описанията за адските мъчения, се особено харесваха на народите от средните векове. Това, обаче което най-много се харесваше най-дълго време, беше: «Хожденiе Богородицьi по мукамъ». Голямо число народни югославянски песни са заети от тази легенда(117), пълна с фантастични картини с двойна тенденция, в които въобще силата на доброто е винаги победител. По-малко харесвани и много разпространени бяха апокрифите, приписвани на св. Йоан Богослов: «Въпросите на Адам и на Абрахам в маслинената гора» и «Историята на смъртта на Светата Дева». Тяхната характерна черта е идеята за победата на мистичната любов в духовния живот върху всичките нужди и безбройни страдания на земния живот.

Между книгите най-много употребявани от богомилите е «Свитокъ Божественнь[i]хъ книгъ»(118) една компилация на различни апокрифи и богомилски легенди, които съдържат историята за създаването на света, проклинането на Сатанаил, създаването на първите човеци, смъртния грях, изпъждането на прадедите от рая и тяхното покаяние, убийствата на Каина и жертвоприношението на изкуплението от Христа. В този сборник ориенталската фантазия достига своята най-висока точка и показва, че неговите автори бяха поети добре запознати с всички древни легенди.

Между апокрифите и между легендите, които съставляват една част от богомилската литература, се отличават още: «Въпросите и отговорите на тримата светци: Василий Велики, Григорий Богослов и Йоан Златоуст», «Описание на образа на Христа и на Св. Дева», «Историята на една християнка, която можа да покръсти своя мъж, който бе езичник», «Книгата на Адам от Методи Патарки», «Историята на 12–те петъци», «Историята на Данаил, Самсон и детството на Христа», «Лошите жени»(119), «Произхода на навика да се пие», «Баснята за скъперника», «Да имаш право и да нямаш право», «Несправедливата подялба», «Спорът между Христа и дявола», «Въпроси и отговори от колко части бе създаден Адам»(120) и т. н.

Всичките тези разкази са пълни със сцени, които показват влиянието на лошите духове върху света и върху човешкия живот. Ангелската помощ пристига, за да ги парализира в решаващите моменти и в отчаяните моменти. Самият Бог се явява да защити непосредствено угнетените и страдащите. Богомилите обичаха играта на контрастите и се стараеха да задоволят народната любознателност върху тайните на земния живот и върху този на задгробния такъв чрез описания с груба фантазия, но често пъти много фина.

Богомилите имаха и книги за предсказания, чародействие и магия(121). С тях те попълваха и обясняваха легендите, и молитвите на заклинанията, и проклятията. Презвитер Козма(122) често обвинява богомилите в чародейства. «Баятъ някакви басни, като че учат да бръщолеватъ с тяхния отецъ дявола, или на срѣщи и сънища и на всѣко сатанинско учение.» Ясно определено е в «Синодик»: «творящихъ влъшвенiя», които практикуваха магията. Между книгите, които обсъждат същия предмет, се намират «Зелейникъ» — наръчник с рецепти за лекарства от билки», «Громникъ» и «Молнианникъ» — два сборника пълни с предсказания, в случай на светкавици и гръмотевици, които показваха добрите и лошите часове и дни; «Чаровник», «Мисленник», «Сносудец» и «Волховник» — в които се предсказваше с помощта на птици и на животни, «всякими коби птицами и звѣрьми», «Птичник», «Лопаточник», «Путник», «Сонник» и т. н. Във всички тези сбирки изкуството да се предсказва и гадае достига до чудовищност и до нелепости, които обгръщаха и много силно задържаха народната фантазия и любознателност. Наистина, начинът бе добре избран, за да може да вникне и да се разпространи богомилската ерес между народа. Според внушението на Презвитер Козма(123), църквата стана по-внимателна към тези книги за чудесата и забраняваше тяхното четене, но това не пречеше на тяхното съществуване, нито на тяхното разпространение — обстоятелства, които показват до кой предел фантастичната, еретичната и суеверната литература бе популярна и закоренена(124).

Темата на богомилската литература започваше с мистични миражи и обхващаше идеите за личния, социален и всемирен живот и до края тя остана вярна на същите мотиви. Главната задача, която тя се силеше да разреши, беше произхода на видимия свят и целта на живота на земята. В началото литературата търсеше разрешението на тези въпроси в различните талмудейски, гностически, манихейски разкази и пр.

Всичките тези разкази от ориенталски произход, минаха през Византия и България, където смесени със славянската митология, под влиянието на богомилската революция, получиха нов изглед и служеха за база на богомилската литература. Главните идеи и стремления на тази литература се излагат накратко така:

Човек трябва да се старае винаги и навсякъде да се освободи от своята телесна обвивка, понеже тялото и видимият свят са творби на демона, те са затвора на душата, която като се отърве от тях се настанява в царството небесно, в божественото царство. Човек може да достигне това освобождение чрез много строгия аскетизъм и чрез изнемощяване.

Богомилите виждаха навсякъде във видимия свят присъствието на демоническите сили(125), опасяваха се от атмосферните явления и вярваха да намалят тяхното злокобно действие чрез заклинания, и аскетизъм. Наместо да постави човека в достойнството на господар на вселената, като най-разумно и съвършено създание на земята, това което християнската доктрина ни учи, доктрината на богомилите правеше човека роб на всички суеверни легенди.

Богомилската литература вковаваше човешкия дух в един жесток страх от всичките си близки, отнемайки му куража да се възхищава от божествената хармония на света и от решението да се надигне в областта на творческото вдъхновение. Тя убиваше поезията на живота и слагаше още в люлката мрачните идеи на безумния страх. Отказвайки се от семейния живот, тя не признаваше децата, цялата красота на детската наивност и невинност, които Иисус, нашият Господ, ни дава като пример да последваме. Търсейки навсякъде отпечатъка на силата на злото, богомилската литература действува чрез пасивни способи; не трябва да се противопоставяте на злото, но да го избегнете или пък да търсите разрешението в мъченията на своето тяло. Тя не дава герои, които по примера на Прометей, запалват факлите и храбро търсят свободата, и независимостта. Тя не разбира тази великолепна любов, която стои разкрилена над цялата вселена от Голгота насам. Тя е чужда на всички подбуди, вдъхновени от живата християнска вяра. Тя не се издига, за да се възхищава от възторга на християнските пророци и мъченици, които доказаха, че светостта и радостта могат да съществуват тоже на земята. Напротив, богомилската литература поднася само тъжни сцени на слабости, на заблуждения, в които мълчаливите и срамежливи борци се стараят да се наредят, и да прекарат живота, облягайки се върху заклинанията или върху магиите, или пък като се подлагат на сляпото подчинение и грубата строгост. Тази литература минава живота извън всичките закони на природата, понеже духовният свят й беше напълно непостижим и неразбираем. Тя се намираше изключително в областта на легендите и на разказите за фантастичния свят.

Характерните черти на строго религиозната богомилска литература могат да се резюмират в следните точки:

а) отказът да приеме всичко, което е красота и светлина във видимия свят и в човешкия живот;

б) отказът и омразата към брака, започвайки разложението на семейството и социалния живот;

в) отказът на подчинение на народната църква, на нейните институти, на догмите на християнската вяра, на религиозните частни и общи служби;

г) уважението на езическите грешки, мистически и дуалистически суеверия, на легендите, на апокрифите и на еретическите доктрини;

д) развитието на култа на двойното вярване в народния ум;

е) леката свобода в обяснението и вдълбочаването на изворите на вярата и на разума, давайки предпочитание на легендите и на апокрифите, често пъти с фантастично съдържание;

ж) опровержението на буквалния сборник на Св. Библия и нейното безсмислено разделяне на божествена и демонична книга;

з) отказът да признае светите предмети; примерният живот на светците, светостта и ползата от Създанието, светите Отци и ръководителите на църквата(XIV);

и) отказът да признае всякаква земна власт и т. н.

При все това, трябва да признаем, че към различните отрицателни страни на богомилската литература, тя имаше също, от различни гледни точки, едно добро влияние върху своите четци. Тя даваше свобода на фантазията. Главната цел на богомилските басни беше да проникнат в тайнствения свят, да го отгатват, да го изследват и да го опишат. Няколко столетия по-късно, когато богомилската догматика изгуби от своята стойност и когато фантастичните представления останаха като предмети на създанието в изкуството и мистичната поезия, тяхното влияние остава в творбите на живописта, и скулптурата(126). Освен това, югославянската литература дължи на богомилите, благодарение на тяхната пламенност за четене, широкото развитие на артистичните и исторични апокрифи, които не съдържаха вече никаква следа от богомилска ерес, като например: «Историята на Соломон и на Китовраз», «Йоасаф и Варлаам», «Стефанит и Инкхилат» и пр.(127) Почти всички познати апокрифи преди богомилската литература, както и всички тези, които се явиха през нейното съществувание, бяха преобразени според тяхната гледна точка. Те много допринесоха за съвършенството на българския литературен език в богатството на изражението, по форма и по стил. Благодарение също на тяхната ревност да преподават и да пътуват, богомилите служеха за звено в културните отношения между славяните, и между Изтока и Запада(128).

Чрез своята доктрина и чрез своите книги, те дадоха да се роди художествената литература. Презвитер Козма, монахът Атанасий Йерусалимски, след туй «Синодика» на цар Бориса, споровете и решенията на търновските събори са продукт от борбата против богомилската ерес. От литературна гледна точка, богомилите имат една неоспорима заслуга: те извънредно много допринесоха за разпространението на българския литературен език извън България, в Сърбия, в Босна и в Русия, създавайки официалния литературен език на целия югоизточен славянски свят(129). Богомилството е играло в България ролята, играна във Франция от албигойците. Професор Лансон(130) поддържа, че кръстоносният поход против последните е бил голямо литературно събитие, което допринесе за разпръсването на френския език до бреговете на Средиземно море.

При все това, богомилската доктрина, бидейки само опровержение на съществуващия ред в литературата, която се вдъхновяваше от това, съдържаше голяма тайнственост и неясност.

Поп Богомил и според неговия пример, и другите еретици, не се ограничаваха в една система напълно определена. Презвитер Козма разказва, че богомилите поясняваха произхода на нещата, кой както желаеше и техните мнения си противоречаха. «Не бо состоятся вкупѣ рѣчи ихъ, якы гнила свита. Другъ бо друга ихъ прекытриши хотяще, своимъ кождо умышлен[i]емъ имя творятъ своему си отцу и учителю.»(131) Това «разнорѣчiе» хвърля отражение върху доктрината на богoмилите, която още от своето явяване се разделя на много общини(132). Предметът на спора произлизаше от тяхната пламенност за преподаване и за съчиняване. Всеки богомил желаеше да стане учител, всеки се стремеше да открие нещо ново и това правеше, че тяхната литература беше пълна с разкази и фантастични басни, свързани със старата еретическа вяра. Там, където контактът с манихеи и павликяни бе доста близък, богомилите се показваха дейни сътрудници на дуализма. Там, където влиянието на тези две секти бе по-слабо, богомилите се показват тоже със смекчени дуалистически идеали. Виждайки всичко това, богомилската църква още от времето на Поп Богомил, се раздели на две отделни общини: «Чина българска» и «Чина Драговическа»(133). Другите общини се формираха от тези две главни. «Чина Българска» приемаше един смекчен дуализъм, среден монотеизъм и поучаваше, че злото е временно, за късо време. Тази църква, основана и образувана от Поп Богомил, даде името на различни други богомилски общини и я считаха като «Майка на църквите»(134).

«Чина Драговическа» проповядваше един строг дуализъм. Тя бе по-слаба от първата, но към края на царуването на Петър, тя стана по-силна, благодарение на руското нашествие в България и на движението на славянските народи от север на юг. Тази е богомилската църква, която беше пренесена първа на Запад(135). Двете общини, които преминаха след това на запад(136), се различаваха със своите имена: [ordo de Bulgaria и ordo de Dugrutia].

Богомилското учение, както и тяхната литература минаха от България на Запад, вероятно, в южна Италия(137). На италианска почва то се вкорени само в Ломбардия, където можеше да се скрие от преследванията на папата и то в градовете, благодарение на благородниците, които го защитаваха. Във Франция първите богомили се появяват в 1017 г. Техният главен център беше Тулуза(138). В 1146 г. те се явяват в Колон и след туй, намираме ги в Страсбург, и други градове на Рейн(139). Наскоро след това новата доктрина минава река Сава и се разлива в Сирмия, Славония, Бохемия, и т. н.

На Запад те не се наричаха богомили или «бабунь[i]»(140), а носеха различни наименования. В Италия се наричаха «патарени» (от предградието на Милано Патар). В Италия и Германия бяха «катари» (произходът на туй име не е ясен; от него произлиза германското име Кетсер и чешкото Качир). Във Франция — «албигойци» (от града Алби), или «тъкачи» (понеже техният живот беше последван от голямо множество ученици, които се набираха от тъкачите). Те самите се наричаха «християни, добри християни, добри хора». Те никога не забравиха, както техните противници, българския произход на тяхната доктрина, а от там произлязоха и имената Bulgarorum haeresis, Bulgari, Bugri и даже една френска обида — bougre (мерзавец)(141). Богомилите на запад употребяваха Библията, преведена на провансалски от гръцкия текст и не от Vulgata(142).

Богомилската ерес се разпространи с една такава бързина, че в началото на 13. в. цяла Централна и Южна Европа, от Пиренеите до океана, до Босфора и Олимп, беше обкръжена от една верига богомилски колонии. Вярващите на Ломбардия и на Южна Франция бяха в постоянни връзки с техните братя в България, Византия и Босна(143). Иречек дохожда до заключение, че благодарение на богомилите, много преди превземането на Константинопол от кръстоносците и след туй поробен от турците, размяната на мисли, въпреки тайната, съществуваше между Изтока и Запада(144) от доста дълго време.

Има писатели историци, които виждат в явяването и развитието на богомилската ерес началото на Реформацията и на Възраждането в Европа(145). Като не опровергават глупостите в техните книги и в тяхното учение, те констатират в богомилите големи позитивни качества. Първо, тези учени казват, че животът на богомилите не беше празен; той представлява една верига от усилия и опити да се освободят от всяка власт и от всяка форма, отбелязвайки по тоя начин пътя към свободата и напредъка. Според тяхното мнение, богомилската революция съдържа зародишите и елементите, върху които великите реформатори на западна Европа основаха след туй делото на Реформацията(146).

Ние не сме съвсем съгласни с тези учени, които се стараят не само да оправдаят, но и пеят хвалебствия на богомилското верую. Разбира се, ние не отричаме съкровищата, които имаше без оспорване в богомилския хаос. Но колко тежат малкото ценности, малкото заслуги, в сравнение с едно падение и едно общо разлагане? Богомилската доктрина е създала тъмни и строги характери, които търсеха истината в басните, магията, проклятията, суеверията... От една страна, те образуваха общините, а от друга — разрушаваха връзките в семейството, в народа, в държавата. Над любовта, над красотата и над хармонията, те поставяха едно неразбираемо описание от «лоши духове» и искаха да променят земния живот в една верига от тежки страдания и хубавата природа в една жална пустиня. Над неизменните истини на християнската вяра, те предпочитаха да поставят измислиците на една болна фантазия и ето резултата на богомилското верую:

България, силна и образована през времето на Борис и Симеон, започва своя упадък през царуването на Петър и свършва като поробена след Симеон, от византийците(147). България, която при Борис и Симеон започна да се освобождава от предразсъдъците и от езическите глупости(XV) и започна да навлиза в базата на християнската доктрина, пое отново през времето на Петър и благодарение на богомилите, товара на един заплетен живот чрез езическото, еретическото и суеверно смесване.

Презвитер Козма беше посочен от съдбата да се бори против това тъмно учение. Той не можеше да постъпи другояче. Остана верен на идеала на знаменитата Преславска школа, представлявайки най-доброто от светите идеи през епохата на цар Петър, убеден вярващ, истински служител на Христовата църква. Схващайки душата на християнската доктрина, Презвитер Козма не можеше [друго], освен да посвети своята енергия и своето знание на борбата против богомилите, които бяха напуснали храма на св[етата] истина за тъмните бездни на лъжливата вяра.

ІІІ. Презвитер Козма

През неспокойната епоха, през която духовете кипяха, когато ставаше отслабването и падането на България през царуването на цар Петър (927–968), Презвитер Козма се явява като единствена светлина(148). Той съсредоточи в своята литературна и религиозна дейност всичко, което бе достойно за един истински гражданин, за един истински християнин и един пламенен служител на християнската църква. В своето време той е отражението на най-добрата творческа част от живота. Неговата любов към дълга се вмъква навсякъде. Той (дългът) е двигателната сила на всичките му мисли, на чувствата му и на действията му. Той наблюдава, той говори, той действа винаги и навсякъде открито. Никога не се двоумеше и не познаваше страха. Целият му живот е един пример на сила в услуга на истината. Той вярва непоколебимо в Бога, той го обича и той се отдава с цялата си душа на творческа услуга на човешките нужди, представяйки чрез словото и чрез изпълнение на дълга примера на живот, според Евангелието.

В неговите думи се чувства могъщественият глас на пророка, който утешава и засилва тези, които го заслужават, но се бори с тези, които трябва да бъдат порицани. Той не говори никога с мисълта да се хареса на когото и да било, но само да служи на истинската вяра. Неговата строгост засяга наравно целия свят. Богомилите не бяха единствени да почувствуват силата на неговите проповеди, но също и православните, особено монасите, свещениците, болярите и управниците. Той бичува със своето красноречие всички тия, които водят един живот против законите на християнството. Чрез неговата логика, едновременно ясна и твърда, изразяваща един сигурен ум, той доказва лъжливостта и тъмните точки на богомилската доктрина, и анализира без милост всичките пороци на живота на духовенството и на народа. Той мрази «християните само на име» и осъжда всички тия между православните, които бидейки само християни по име, не живееха по християнски.

В своите проповеди той ни дава една вярна картина на жалката действителност на неговата епоха и се старае да посочи пътя на разкаянието, на възраждането и на съвършенството. Той винаги държеше пред себе си вечната книга на истинския живот отворена. Той я четеше с вяра, вдълбочаваше се в нея с жар и се учеше с любов. Той издигна своите принципи върху основата на Библията и търсеше да постигне идеала на библейския живот. Той търси човека в човешкото същество и жертвува на този съвършен тип на човека своята любов на свещеник, и своята литературна работа. Ние го срещаме в ролята на апостол, който прокламира общонеобходимото образование. Той е неприятел на невежеството и на всички привилегии. Слънцето разпръсва мъглата във физическия свят, образованието разпръсва невежеството в духовния живот на човека. Трябва да се даде на всички възможност да използват плодовете на сериозната наука. Ето неговата главна идея: първо, трябва да издигнеш и духовно да образоваш човека, да го поставиш на пътя на истинската вяра и само тогава външният човешки живот ще бъде в условията, които отговарят на неговото предназначение и биха могли да му дадат достойните плодове на християнската култура. Вътрешната свобода улеснява външната свобода. Любовта, която извира от вътрешността, не може да остане скрита; тя води към братство, свобода, равенство и съвършенство...

Цялата дейност на Презвитер Козма, основана върху тези принципи, е гласът на истината, над която витае в своето вдъхновено летене неговата гореща любов към Бога и неговите близки, както и всички тези, които отстъпват на изкушението. От една страна, той застава, като един гранитен блок пред пропастта на богомилската революция и й пречи да напредва, а от друга страна, като една жива съвест, той осъжда и отбелязва нормалното падение на своите съвременници, като ги подканва към покаяние и възраждане.

Ето вътрешния лик на Презвитер Козма според данните, които ни доставят няколкото проповеди, спасени и запазени до наше време. Освен тези данни, литературата не познава други и нищо ново не бе открито за неговия живот. Вярно е, че нищо друго не е нужно, за да се опише вътрешния му лик, понеже той изказва цялата си душа в своите проповеди. Като четем, ние чувстваме навсякъде, че те бяха плодовете на духовния живот на един човек, който не живееше само за себе [си]. Говорят за Козма по един позитивен и горещ начин във всичките литературни, и исторически сборници; правят го най-много да изпъкне, като един пламенен борец против богомилската ерес, първият, който бе най-оригиналният и най-блестящият автор(149). Който желае да опознае неговата дейност във всичките й подробности, трябва да чете неговите проповеди, тъй както те съществуват в ръкописите.

Роден през втората половина на царуването на Симеон (888–927), Презвитер Козма работи през царуването на Петър (927–968)(150). Без никакво съмнение той познаваше добре Преславската школа и нейната плеяда. Той беше нейният най-добър ученик и беше в преки отношения с нейните главни представители, като живееше с нейния идеал. Йоан Екзарх, вероятно, беше неговият учител и идеалът на неговия живот. И той говори за него, като един пряк свидетел на уважението и обичта, които добрите ученици винаги засвидетелствуват към техните предпочитани учители. Той препоръчваше на българското духовенство да подражава набожния живот и литературната дейност на Йоан Екзарх(151). Това обстоятелство доказва до каква степен му бяха скъпи личностите с дейни характери, властни и полезни. За да подбуди своите мързеливи съвременници към работа, той им дава като пример за подражание най-добрия писател на Симеоновата епоха. Презвитер Козма беше един идеалист, но се облягаше върху една реална основа. Той работи като един добър психолог и опитен педагог. Минава от простото към сложното, от близкото към далечното, от сигурното към непознатото. Неговата плодовита литературна дейност се развива върху тези здрави и крепки принципи — качества, чрез които тя привличаше и ентусиазираше неговите слушатели и читатели. Тя повличаше също тези, които желаеха да изследват идеите на епохата на Петър и да проучат принципите на богомилската доктрина.

Козма беше много огорчен и дълбоко зает с ереста, която започваше да се явява в нейните зародиши. Той я следи стъпка по стъпка и ето защо в неговите проповеди богомилското учение е истински представено такова, каквото то бе всъщност; едно мистично и религиозно движение върху социална и политическа основа. В началото Козма търси първите причини за явяването на ереста, а след туй причините, които й позволиха да се развие. От тази гледна точка ние го виждаме безпристрастен свидетел и много начетен. Едновременно, като показваше лошите влияния на манихеите, на павликяните и на езическия атавизъм, издигайки гласа си против съществуващия дуализъм, все пак, той свършваше в заключение, че коренът на злото е в падението на господстващата класа(XVI), както между духовенството, така и между цивилните. Отговорността за това падение остава върху всички тези, които чрез лекотата на един мързелив живот прекъсваха хармонията на църквата и реда на държавата, като го правеха немощен и неспособен да се възроди, за да култивира по-добри социални и религиозни движения.

Презвитер Козма виждаше ясно, че «богомилските басни» съществуват и се разпространяват само по причина на пълното невежество на народа, невежество, което беше прямия резултат от престъпното безразличие на интелигентните класи, които направляват и докарват народния живот към неговите първични нужди. Той страда от това, че книгата и науката са само привилегия на богатите и благородниците, които не знаят да се възползуват от това, нито от тяхното благо, или пък за това на другите, от които те живееха разделени чрез една непреодолима стена. Съкровищата на техните библиотеки, благодарение на техния мързел и тяхната суетност, бяха притежание «на червеи и молци». Като наблюдаваше и хулеше невежеството на народните маси, Козма търсеше начина да ги изтегли от този интелектуален мрак. Той се стараеше да събуди заспалата съвест у богатите: «Богатите — казваше Козма — мислят, че надминават бедните, даже те се считат за безсмъртни. Те забравят, че ръката, която е създала едните, е сътворила и другите, че пред божествения съд, бедните са по-чисти, отколкото богатите; самият Бог е избрал бедните, като наследници на неговото царство»(152). Той употребява откъслеци от Евангелието, за да докаже равенството между хората. С това доказателство той премахва най-големия аргумент на богомилите, които се силеха да докажат, че тяхната грижа за общата организация е най-доброто доказателство за усъвършенстване на тяхното учение. Козма показа, че най-добрата общност се състои в точното съблюдаване на принципите на християнската вяра. И като начало той изисква богатите сърдечно и свободно да помогнат на всички тези, които страдат от един нещастен живот. Давайки за пример евангелската притча за безмилостния богаташ и за бедния Лазар, Козма се обръща към богатите: «Знаете ли какво ви очаква, ако вие не помагате на бедните? Даже, ако вие се молехте през цялата нощ, ако вие постехте през постите, ако вие се изтощавахте от лишения, всичко ще бъде загубено, ако вие оставате безмилостни за страдающите»(153). Урокът е ясен — душата на вярата се състои в дейната любов към ближния. Той порицава всички тези, които отказват техните пари и богатства и казва: «Те ги затварят толкова добре, че самите те не четат нищо и не дават на другите да се възползуват от тях». Козма с много силни думи апелира за любов и братска помощ. Той съжалява, че не може да види около себе си нито един измежду тези богаташи, които биха могли да направят няколко усилия, за да развият умствено своя близък, въпреки че всички тези богаташи притежават много богати библиотеки, където ще намерите Стария и Новия Завет, проповеди и забележителни творби. «Защо затваряте пътя на спасението пред човешките очи», казва той на богатите, защо криете божественото слово от вашите братя? Тези книги са създадени да обучават, а не да мухлясват и да бъдат гризани от червеите... Не затваряйте божественото царство пред тези, които желаят да вникнат в него, не забравяйте божественото съкровище чрез вашето скъперничество! Не крийте божествената светлина под крината и оставете я да се вижда от всички!... Не разпространявайте гладът и злото в ума на хората чрез вашето скъперничество!» След като изброява всичкото зло, създадено от невежеството, Козма дава бащински съвет на своя народ: «Четете често свещените книги, за да унищожавате нашите грехове; даже капката е достатъчно силна да издълбае камъка. Свещените книги са най-сигурният път към доброто. Ако вие следвате пътя на божествените думи, които тези книги ви дават, вие не бихте били толкова наказани. Каква полза има да се наричаме християни, ако не изпълняваме учението на Христа»(154). Винаги в този смисъл Козма понякога съветва, понякога предупреждава своите съвременници, доказва им, че те са изоставили всичко това, което е добро и разумно, че те са забравили църквата, изоставили сериозните книги, че са престанали да уважават науката, да се интересуват от истинския литературен живот, а напротив, те са се отдали на еретичните обичаи, отдали се на пиянство, разврат и паднали в глупостта на различните суеверия.

Уверен, че Поп Богомил никога не би могъл да сполучи да разпространи своето учение, ако духовенството беше на висотата на своята професия, той се провиква с много строги думи и казва: «Еретическите учения произлизат от мързела на духовенството и на сляпото невежество... Понеже свещениците действат против своя дълг и няма кой да ги спре, да им забрани да продължават техните злокобни действия».

Той страда от упадъка на епископския авторитет и се оплаква, че висшите представители на духовенството са престанали да изпълняват своя дълг. Без да го е страх, Козма изпраща един апел към духовенството, чиито пророчески думи са за тях един заслужен упрек. Той ги умолява да се събудят: «Съвременните свещеници стрижат овците от своите стада, но без да положат каквато и да е грижа. Слушайте, свещеници, добрият пастир дава своя живот за своите овце, но продажния, като вижда да идва вълкът, изоставя овцете и избягва, а вълкът ги грабва и разпръсква... Откъде произлизат еретическите доктрини днес? Откъде идват тези крадци и тези злосторници, които проповядват лъжата и злото?... Ето епископи! Вие не проповядвате! Това са последствията на вашия мързел!... Аз ви повтарям: наглеждайте добре стадото, което ви е поверено! Отгледайте го с любов и строгост, за да не прилича на тия слепи свещеници, които, затваряйки царството божие за хората и самите те не влизат в него. Чуйте, висше духовенство, не преставайте да учите всички тези, които са ви доверени! Не заравяйте вашите таланти, като ядете и като се отдавате на пиянството! Не крийте божественото съкровище във вечните банкети!... Но работата не се състои само в държането, повтарям го, даже ако епископът пости, ако в същото време той не поучава с любoв своето стадо в божествения закон, той нищо не би направил... Според думите на апостола св. Павел, този не е нищо дал, който е продал своето имущество, за да го раздаде на бедните, но го е направил без любов. Безмилостните ще бъдат съдени без милост... Докажи своята любов не само към тези, които те обичат, но и към тези, които те мразят... Ако вие само се молите, а изоставяте вдовиците и сираците в бедствие, вашите молитви, според думите на пророка, не са вече достойни да достигнат Бога; той няма да ви чуе, понеже вашите ръце са облени в кръв... Вие ще станете истински епископи само тогава, когато запазите и поучите стадото, което ви е поверено»(155).

Изборът на тези откровени думи може да послужи като доказателство за тая чувствителна душа на човека-проповедник, който страдаше, който не се уморяваше да се бори с бича на злото на неговия век. Презвитер Козма не е от тези, които се оставят на един пасивен, спокоен живот и които търсят само своето щастие. Той е един борец, за когото живота има ценност дотолкова, доколкото може да послужи на другите, за доброто на човечеството, за общото щастие. В момент на страдание и горчива измама, той плаче, но никога пред другите; той плаче пред Небесния Отец, на когото се изповядва; на Него той изпраща своите сълзи и в Него той фиксирва своя поглед; от Него очаква помощ и сила, за да продължи борбата против злото, като я докара до един победоносен край. «Ние отидохме против Твоята воля, ние потъпкахме Твоите заповеди чрез мързел, ние Те изоставихме, за да се хвърлим едните в ереста, а другите — в безочливостта, а още други в гордостта, в лукса, и най-после, в мързела, пиянството, развратните игри, и в други грехове, от които Вие сте ни освободили чрез светото кръщение. Те считат, [че] Ти предвидливият и Всемогъщият нищо не виждаш и си безсилен. Обгърнати от лъжа, ние живеем в неправдата; ние служим на греха, наместо да служим на Тебе; ние изоставихме небесното, като предпочетохме земното; ние предпочетохме богатите къщи, вместо църквите... Ние сме забравили и ние потъпкваме светите писания, които ни учат, че трябва да се надяваме за спасение от Бога, а не да се осланяме на принцовете.»(156)

Но борецът имаше и часове на обезкуражаване. Чувствителната душа на писателя понякога изпадаше в един лек песимизъм, който се чувствува в тъжния тон на неговите проповеди. Това не е за учудване. Тежките обстоятелства на истинския български живот трябваше да предизвикат едно тъмно предразположение в този истински представител и служител на християнската църква, в този верен носител и пламенен приятел на идеите на своя цар Борис и на гения на Симеон. Както и да е, Козма никога не изпадна в отчаяние. Той вярваше в Бога, той имаше доверие в идеалната част на живота и се надяваше на едно щастливо бъдеще за всеки християнин. С тази пламенна вяра, Презвитер Козма започна своята публична дейност. Той живя с нея и умря с нея.

IV. Проповедите

«Слово на еретики препренiе недостойнаго Козми прoзвитера.»(157)

Единственото нещо, запазено след смъртта на Презвитер Козма, между неговите писмени работи, което е стигнало до нас, е сбирката на неговите проповеди против богомилската ерес, която тогава започваше, против моралния упадък на духовенството и монасите, и против деморализацията на цивилните(XVII). Тези проповеди съдържаха съвети, които трябваше да подпомогнат всички да се издигнат в един по-деен живот. Тяхното заглавие е «Проповеди против еретиците». Различните тези, които съставляват този сборник, се разделят на 13 отделни проповеди, които са свързани помежду си само с главната идея; тази идея преобладава във всички — непоколебима вяра и набожен живот. С изключение на първата проповед, всички други носят заглавия, които показват характера на тяхната тема. Първите шест са специално посветени на богомилската ерес. Другите 7 обхващат всичките степени на моралното падение на целия народ, както това в богатите класи, така и в бедните. Те третират както живота на монасите, така и този на духовенството (свещеници и владици).

Първата проповед има един по-академичен характер, отколкото другите. Авторът налага в нея, в сбита форма, историята на всичките ереси, които от дълго време създаваха неприятности в живота на християнската църква и които бяха предмет на вселенските събори. Той се старае да доведе исторически своите слушатели и своите читатели в разбирането на новата ерес в България(158), като я съпоставя със старите ереси, осъдени вече от вселенските събори. Неговата цел е ясна: Богомилското учение принадлежи към тази категория фалшиви учения, които са осъдени от дълго време и които истинският християнин трябва да избегне, «да се държи надалече от тях», понеже те бяха и са «язвой» за чистата вяра, за легалното изповядване(159). Тази проповед служи като предисловие на следващите. Той я поставя като основа на всичките други, поради което възможно е, че това обяснява липсата в нея на заглавие. Нейната главна тема е систематичното изложение на живота и на учението на богомилите, придружено от един критически анализ. За да докаже до каква степен техният живот и тяхното учение са противни на истинския християнски живот, до каква степен те не отговарят на християнското учение, нашият автор-проповедник си служи със сравнителната и опитна метода. Той сравнява живота на богомилите с този на християните, доктрината на първите с тази на другите, вярвайки да докаже с различието, лъжата и лукавството на богомилското учение, които той порицава с един библейски и властен език. Той говори най-много с една извънредна сила против тяхното двуличие, чрез което те се стараеха да привлекат вниманието и доверието на простите селяни и да ги съблазнят посредством техните глупави басни(160). Констатирайки в богомилите едно голямо твърдоглавство, доколкото се отнасяше за поддръжката на тяхното легендарно вярване и забелязвайки тяхната омраза към кръста и светите икони, Козма показва, че богомилското учение е съставено от противоречия, липса на библейска истина, видими и неоспорими лъжи, с една дума едно вярване в магията и басните. След този преглед, той отправя апел към всички горещи привърженици на истинската вяра да се борят против ереста. Самият той работи и много спори за «да открие неприятелите на кръста на Иисуса Христа», та християнският народ да не попадне в тяхната примка и да се отдалечи от тяхното учение(161).

Първата проповед можем да наречем «Опровержение на Кръста на Иисус Христос». Авторът държи да увещае всеки един, че Поп Богомил (приятел на Бога) е основател на ерес и че той е наистина неприятел на Бога. Въодушевен от голямо почитание и твърдата, и непоколебима вяра, нашият проповедник развива пред нас цялата дълбочина, и красота на пътя към Голгота, и му съпоставя глупостите на богомилската ерес. Той укорява със силни думи тяхната слепота, която ги прави не само недостойни, но и неспособни да чувствуват цялата безконечност на величествената любов на Бога, която е осветена на Голгота и която чрез жестоките страдания на Иисуса Христа даде на падналото човечество благословената и непобедима сила на възраждането и на спасението. Презвитер Козма показва също в тази първа проповед едно голямо историческо и библейско познание. Той е един прочут тълкувател и опасен полемист. Неговата диалектическа способност се чувствува още от началото на проповедта, но тя се усъвършенства в следващите проповеди, в които неговите логични доказателства се свързват хармонично с изтънчената изисканост на строгата диалектика. Ако четенето на тези проповеди ни дава едно хаотично впечатление — дефект, който ние можем да замълчим, обяснението е много просто. С повторенията той иска да убеди своите слушатели в пороците на богомилството и да им даде възможност да разберат красотите, и положителността на християнството.

Втората проповед е озаглавена «Комкан[i]е». Авторът иска да докаже неточността на богомилското учение относно тайната на причастието. Той укорява еретиците, които поради дяволски разсъждения, изоставиха истинското значение и вярната догма на християнската църква и които в своята глупост считаха тайната на причастието като една «обикновена и много проста храна». Той предупреждава християните против едно подобно светотатство и повиква тяхната съвестна вяра на борба с богомилските магесници, които в своята слепота са дошли да опровергаят най-високото действие на благодатта, основано от тайната вечеря, божественото начало на тайната на причастието.

Третата проповед е озаглавена «О литургiяхъ». Като са въвели скъпата и необходима нужда на християните за Св. Причастие, Козма намира съвсем естествено да защитава светата служба на литургията, в която се извършва жертвата и благословението на божествените дарове от тялото, и кръвта на нашия Господ Иисус Христос — преосъществлението. Това беше темата на третата проповед, от която Козма се възползва да защити горещо светостта на църковното достойнство и нуждата от църковната йерархия. Авторът си послужва в тази проповед не само с догматични доказателства, но и с исторически факти. Той говори за извършване на литургията от св. апостоли Петър и Яков, първият в Рим, а вторият в Йерусалим. Церемонията на литургията от времето на апостолите е представена от нашия автор с красноречие като доказателство, че е необходимо да се присъствува и да се защити литургията в християнските храмове, където службите трябва да бъдат извършвани с набожност, като благодарност и молитва към Всемогъщия, като една чиста молитва, пълна с любов на деца към техния Отец. Той обяснява също литургията на св. Василий Велики, която се състои от три части. Той я анализира, защото тази литургия бе употребявана в България и следователно трябваше да докаже нейното свето достойнство, нейната дълбока религиозност, нейната точност и вярност в обясненията на базите на истинската вяра, и на истинската християнска служба. Като защитава литургията, Презвитер Козма е принуден да защити в същата проповед духовенството и цялата църковна йерархия против богохулните атаки на богомилите. Навсякъде в нашия проповедник се чувства важността, която той придава на религиозните служби.

«О пророцѣхъ» е заглавието на четвъртата проповед. Тя е хвалебствие на историята на Стария завет, химн на благоговение на славата на св. Дева. Цялото богатство на библейските познания на Козма изпъква в тази проповед. Той ни показва високото вдъхновение на поучението на пророците и порицава еретиците, които водени от дяволски разсъждения, не ги уважават въпреки, че Бог, самият Той, говори чрез тях. Той обяснява поведението на богомилите спрямо свети Йоан Кръстител по следния начин: Бидейки «сами суще по истинѣ антихристе» те богохулстват против свети Йоан Кръстителя, зората на Великото Слънце («безчевствуютъ Iоанна Предтечю и зарю великаго Солнца»). Хвалебствието за благоговението на Светата Дева е бисерът на тази проповед. Цялата дълбочина на неговата вяра, цялата пламенност на неговата любов говорят в тези линии, в които той оспорва еретическите думи против Светата Дева, тази Майка, която изпълни божествената заповед и която осигури спасението на грешното човечество. Той говори с възмущение за това нахалство, за това лудо безчестие и даже не желае да пише в своята книга, спрян от чувството на срам, това което богомилите мислеха и поучаваха... «Не чтутъ, по много о ней блядутъ, ихже рѣчи и гръдости нельзѣ писата въ книга сiя...»

Нашият писател, доказвайки също колко е противно еретическото учение на християнската вяра, е противно на библейската истина и дава едно великолепно описание на голямото благоговение към Светата Дева още от времето на Пророците и свършва своето хвалебствие с един химн и една гореща молитва: «Тьi бо всѣкъ видимьiхъ и недимиьiхъ чеснѣйши явися. Блаженъ по истинѣ домъ Давидовъ въ немже тьi възрасте. Богъ посрѣдѣ тебе не подвижимися; освяти бо тя зѣло свое вьiшнiи. Тьi всѣмъ крестiанемъ еси помощница, грешньiмъ заступница, дѣвьствующiи похвала, вѣрѣ нашей утвирженiе. И ньiня, о блаженная Богородице, умоли сьiна своего избавити ся нам от всякаго зла...»(162).

И тъй, Козма установява в тази проповед нуждата да се употребяват и почитат иконите, които богомилите отричаха и даже оскверняваха. Той доказва, че не е дъската и изображението, които трябва да бъдат уважавани в християнската църква, но идеята на светостта, изразена в образа на Този, който живя на земята в страх Божи, който възхваляваше Бога и олицетворяваше Бога в своята плът(163).

Презвитер Козма, като не изоставя главната тема на своята проповед, говори за Стария Завет, като го прави във връзка с Новия. Той се връща към защита на проповедите на пророците, защитата на Божиите заповеди, които еретиците лъжливо обясняват и осакатяват, като заместват истината с басни и магии, много по-почитани от дълбоките истини на религията. След това повторение, Презвитер Козма прави преглед на всички грешки, извършени от богомилите. Той ги повтаря, показва тяхното вредно действие върху религиозния живот на народа, както и върху социалния и политически живот, понеже ереста премахва необходимостта от волята и дисциплината на разума. Тези повторения позволяват на Козма да разглежда добре печалната истина на неговото време и ние го виждаме да предупреждава народа, за да защити себе си и своята душа от всичките еретически грешки, и от всички пороци, които много бързо се разпространяват в неговата среда. Той напада с ожесточение прекомерната употреба на алкохола. «Пиянството — казва той — унищожава умствения живот, забърква мислите, дадени от Бога, и прави от човека глупаво животно... То е причината за различните умствени и стомашни болести, всички болести на нервната система произлизат от него... Пиянството ни донася една двойна щета — грехът в душата и болестта в тялото...» Деморализираният живот(XVIII) е едно от преките последствия на еретическия атентат(XIX), нанесен върху божествените закони. Мисълта е, която съдържа заключението на тази проповед — мисъл, чрез която той ни показва още веднъж, че един истински християнин трябва да се придържа строго и крепко към законите на религията.

Петата проповед е «О ненавидѣнiе еретическомъ». Той излага някои много изкусни еретически похвати, чрез които еретиците привличаха и примамваха верующите, а особено духовенството. Тази е основата на петата проповед, която до една определена точка е един апел към свещениците. Той ги умолява добре да разучат думите на Йоан Евангелиста (I Иоан ІV, І) и започва своята проповед с думите: «Възлюбленiи, не всякому духу вѣру имѣте»(164).

Козма съветва свещениците внимателно да отбягват всякакви изкушения на «лъжебогове» и на лъжепророци, които не бяха друго, освен еретици. Той дава за пример един християнски свещеник, който попаднал под влиянието на тяхната доктрина и осквернил своята вяра и вярата на своите близки. Допирът на еретиците, ако не се вземат всички нужни мерки, представлява една опасност, понеже техните фантастични измислици могат да заблудят всеки, който би имал по-слаба вяра. Следователно, тези които не знаят да се защитят от влиянието на изкушението, биха сторили по-добре да избягват всякакво сближение с чумата(165). Освен тези добри съвети, Козма дава практическо изображение и описание на богомилското учение, като ги поставя паралелно с християнската доктрина, за да покаже чрез контраста начина да се намери истината и да се разкрие лъжата. Той представя безразсъдната омраза на еретиците към тайната на кръщението, тяхната глупава гледна точка относно децата, които те наричаха «мамонища» и «дiаволичаща», той анализира и критикува техните мотиви, особено «неделната проповед», в която богомилите са сполучили да вмъкнат тази басня, че дяволът създаде видимия свят. Той осъжда тяхната недоверчивост за чудесата на Иисуса Христа и разкрива техния лицемерен живот с външни проявления, и вътрешна празнота. Той критикува техния начин да постят(166) и в същото време да работят в неделя, да оскверняват черквата, да отричат всякаква власт и да нападат църковните служители и миряни, като ги повличат към непослушание. Като цяр против анархията, предизвикана от богомилското учение, Козма изисква една строга вътрешна и външна дисциплина между управителите на народа. Той проповядва единство в религията и единство в социалния живот, като изисква всеки един да се отдаде на своя дълг със съвест, любов и послушност, с подчинение на властта и почит към царя. Той казва: «Цари и боляре Богумъ суть ученьi». И приключва: «Който се противи на властта, противи се на божествените закони и привлича върху себе си греха». Тук ние намираме Козма такъв, какъвто той е всъщност. Човек на реда, строг и справедлив, любител и пазител на систематичната и разумна дисциплина. От една страна, той защитава уважението към царя и властта, а от друга страна(167), той се изказва твърд, и непоколебим защитник на народа, защитник на правото на нисшите и малките, изисквайки представителите на властта, и на учени, и богати хора отношения, за да са по-близки, и братски с целия свят. Управителят и висшите сановници трябва да разберат тяхното положение не като една привилегия, но като едно задължение да служат на невежите, смирените и подчинените. Той би желал да царува една голяма хармония между всички членове на обществото, хармония, която трябва да произтича от убеждението, че ние всички сме деца на един и същ Небесен Отец. Всички сме равни пред неговата воля, която единствена е над всички. В името на тази хармония, той подканва народа да се бори против богомилската анархия, да работи за себе и за своите господари, да запази чистотата на брака, който единствен може да бъде залог за ред и общо щастие, понеже пред честния и хармоничен труд, устата на безделника и осквернителя се затварят.

Шестата проповед «О исповѣданiе еретичествѣ» е като резюме на предшествуващите и като увод на следващите. С тази проповед Козма свършва своето изложение на богомилската ерес, чийто извор и тема бяха басните. Басни и разкази, винаги нови, в които авторите се стараят да се надминат взаимно чрез лъжата и чрез лукавството, за да събудят по-голям интерес в публиката. Това желание да съчиняват беше наследствена и неизлечима болест на богомилите, които бяха заразени от нея, както и жените. «Сами въ себѣ творять рѣшать, сами суще связани дьяволями узами; неже точью мужи того творятъ, но и женьi, еже ругу достойно есть.» След като очертава картината на богомилската религия, в която всеки един изпъква като апостол, свещеник или инструктор, Козма се занимава със светостта на църковната власт, говори за нейните задължения и права, и изяснява пред нея една синовна подчиненост, като пред Бога. Като съжалява, че съществуват отцепници, които поддържат богомилските идеи, той набляга на радостното събитие, че между тях има богомили с будна съвест, които напускаха тяхното фалшиво учение. Дългът на духовенството е да следи отблизо всичките тези събития и много да не се доверява на тези, които сменяват тъй леко своето предразположение и своето изповедание(168). Само тези ще бъдат приети от Светата Църква, които ще покажат сериозно покаяние, понеже църквата приема винаги с радост изгубените души, които я търсят: «В истину исповѣдающе съ слезами бляди своя прелестнь[i]я; то съ любовью приведѣте я на истовь[i]й путь с[i]й, вѣдуще, яко мезду велику томо пр[i]именъ». Той би искал богомилите да леят сълзи на покаяние, да изоставят техните връзки с фалшивите учения и духовенството на истинската църква да ги приеме с любов и да ги поведе в пътя на истината...

Седемте други проповеди показват празния живот и безразличието на духовенството и на болярите. Презвитер Козма гледа, наблюдава и укорява както черното, тъй и бялото духовенство — монаси и свещеници — учените кръгове на богатата класа и всичките отрицателни страни в живота на народа. Той показа тяхното нехайство в изпълнение на християнския им дълг и отслабване на вярата, обстоятелства, които подпомагаха богомилите и допринасяха за разпространяването на тяхната ерес. Те казваха: «Покажете ни вашата религия, чрез вашите действия». Козма е много разумен, за да хвърли цялата грешка върху богомилите. Ереста никога не би се появила или най-малкото не би се разпространила, ако свещениците бяха изпълнили своя дълг. За да изчезне ереста, преди всичко трябва да има добри свещеници, трябва да се пробуди в народа и духовенството съвестта на истинската дейна вяра; трябва да се възбуди едно отвращение към деморализирания и бездеен живот, едно отвращение към материалната религиозна служба и пълна с външни формалности. За тази цел, той безмилостно анализира всичко, каквото вижда и чува около себе [си], всеки го туря на мястото му и не щади никого: нито монаха, нито свещеника, нито владиката, нито боляра, нито царя. Неговата сила на проповедник и леснота на писател се развиват в това направление с енергията, с която той направи анализ на богомилската анархия. Той е над всяко пристрастие и рисува вярно всички пороци. Една идея го въодушевява, тя е да види божествената лоза между ръцете на работниците и дейните и съвестни пазители, които няма да позволят на крадците и разбойниците да я присвоят. Тази идея въодушевява седемте последни проповеди: «Недисциплинираните монаси», «О хотящихъ отъити въ черньiя ризьi», «О затворницѣхъ», «О добриiхъ черньцѣхъ», «О вѣрѣ», «О богатьiхъ», «О епископѣхъ и попѣхъ».

Голям наблюдател, който прониква във всички дълбоки тайни на своето време, Козма изкарва наяве със своя силен говор цялото зло, което разстройва набожния живот на манастирите, на селата, на градовете и на цяла България.

За да ограничи разпространяването на злото и да запази народа от лъжливи учения, за които Козма обширно говори в своите предишни проповеди, изцяло следвайки учението на Апостол Павел(169), в своята проповед «О вѣрѣ» той хвърля анатема върху богомилите, и върху всички еретици, като изчислява техните грешки(170).

Той обяснява какво е вярата и казва, че животът на богатите и на силните е едно пълно отрицание на истинската вяра. Той ги увещава за едно възраждане, иначе те ще бъдат изгубени завинаги за себе си, за обществото, за земния живот и за бъдещия живот във вечността. «Най-голямото богатство — казва той в своята проповед «О богатьiхъ» — е милост и братска любов. Най-доброто приятелство е това с книгите.» Той иска да види богатите, учените и учителите на деня да следват тези два принципа в живота. Неговата главна идея е да направи литературното богатство достъпно за целия свят. Книгите са създадени за всички и всички трябва да се възползуват от тях, да ги разберат, за да ги приложат в своите задължения. Но неговата душа на силен духовник и алтруист не се проявява другаде никъде толкова силна, както в проповедите му «Недисциплинираните монаси», «Монаси, които желаят да хвърлят расото», «Владици и свещеници»(171). Той изисква от духовенството най-много вярата в дейността, а не в хубавите слова. В тези проповеди Козма дава обяснения за причините, които предизвикаха моралния упадък на духовенството и на монасите, и ги поучава в какво се състоят техните задължения.

Според Козма, главните точки на монашеската дезорганизация са следните(172):

а) Нарушаване на най-важната клетва — тази на целомъдрието. Имало е случаи, бидейки монаси, някои от тях са се женили, а други са живели с любовниците си. Козма съжалява, че подобни монаси дават тема не само на подигравки и на порицание, но също, и на отслабване на добрите нрави, и на изкушението.

б) Нарушението на клетвата да се оттегли от живота. Козма ни говори тук за монасите, които напускаха манастирите, връщаха се в живота и в повечето случаи в развратния живот. Той поставя в същата категория всички тези, които без причина и без благословията на игумена, сменяваха манастира, обикаляха селата и градовете, които водеха лек живот, като се отдаваха на плътските удоволствия, и забравяха не само обещанието си, но и поведението на един честен мъж(173). След това, напада всички тези, които, бидейки богати, въпреки че оставаха в манастирите, живееха луксозен живот, извън всичките правила, без всякаква подчиненост, мислейки само за изобилната храна и добрите вина, и т. н.(174)

в) Нарушението на клетвата за безкористие. В тази част той дава примери със случки, които засвидетелствуват за много себични причини, които тласкат някои личности към монашеството. Той показва техния двуличен живот и техния начин да мамят набожните дарители, на които обираха парите. Козма показва също случаи, в които тласкани от мързела и да нямат грижата за семейство, някои членове ставаха монаси, а други, със спекулативни инстинкти, влизаха в манастирите, за да експлоатират условията в различни направления, и всичко това за техния материален интерес. Той описва техните богати къщи, техните ниви, техните поля и се учудва, че монаси достигат до там да се забравят и да бъдат повлечени към печалби много повече, отколкото миряните. Имало и случаи, които завършвали с кражба на манастирската каса и избягвали; по-хитрите търгували с парите на манастира и водели двоен живот — единия в манастира, а другия — в света, чиито удоволствия ги изкушавали и които те знаели да използуват(175).

г) Нарушаване клетвата на послушание и подчинение. Тази точка дава картината на дезорганизацията между съвременните монаси, които не признават ничия власт. Нито св. Отци, нито поучителите на църквата, нито достойнството на владиката, нито пък света на манастира можеха да имат влияние върху революционната склонност на монасите. Те отказват послушание и унищожават реда и дисциплината. Много от тях вършат това, което им харесва, напускат и се връщат в манастира според тяхното желание. Анархията между монасите предизвиква у Козма горчиви размишления, не само откривателя, но също и умолителя да се завърнат към трезвеността и към строгата уредба на монашеския живот. «Както рибата умира без вода, тъй и монахът, който напуска манастира загива; тъй както квачката разваля полога, като става често, така и монахът разрушава целия си живот, като се води само от собствената си воля и забравя службата, която му е поверена» и т. н. Козма доказва с добре избрани и извадени пасажи от проповедите на св. Отци, съзнателната нужда от подчинение и преданост на игумена(176).

д) Нарушението на клетвата да се държи далече от всякакви мирски работи. Козма, свидетел на всичките революции(XX) през управлението на цар Петър, в които монасите вземаха дейно участие, особено тези от тях, които придобиваха това достойнство, поради интерес, съди много строго това тяхно навлизане в работи, които нямаха никакво отношение с техния идеал.

е) Нехайството към дълга и необходимостта от четене. Козма казва, че литературните занимания не намират вече почитатели в обществото на монасите и че това нещо го тревожи. Като изброява всичките пороци на монашеския живот и като ги свързва с пороците, пръснати между народа, Козма намира, че коренът на злото на неговата епоха се намира в небрежността към четенето и към науките «отъ непочитанья книжнаго»(177). В един образован народ, в средата на едно напълно образовано духовенство, богомилското учение никога не би могло да се появи, да се разпространи, заключава Козма. И за да се поправи това голямо зло, той поканва сърдечно всички, а най-много духовенството — монасите и свещениците — да четат сериозни книги, и да изучават евангелската мъдрост, която единствено трябва да упътва личния живот, този на семейството и народния живот на всички народи, и през всички времена.

Като навлиза в дезорганизацията и деморализацията на монасите, като разкрива тайните на техния порочен живот, Козма не забравя своите събратя — свещениците — и своите висши духовни шефове — владиците — и той обгръща със своето прозрение цялата подлост на техния живот. В своята последна проповед «О епископѣхъ и попѣхъ», той дава пълна свобода на своето възмущение и душевна мъка, съжалявайки, че няма вече съвестни свещеници и владици по призвание. Той осъжда и съди продажните свещеници, но в същото време поучава, какво трябва да се направи, за да се скъсат връзките с порочния живот, които позволяват на ересите да се разпространяват. Той иска истински «духовници пастири» и надълго развива какви са нуждите на народната душа и какво се очаква от тях в тези бурни времена.

Презвитер Козма основава своето съждение върху истински факти, познати на всички и ловко използувани от богомилите. Той доказва, че свещениците и владиците са далеч от живота, който описва Библията; те открито се подиграват на всичките свои задължения(178); те пият, те крадат, те са несправедливи, те обиждат невинните, те обичат луксозния и мързелив живот, те не се интересуват от науката, те не обичат книгите, те самите не четат и не дават книги на другите да четат, те са престанали да проповядват, и пр. пр. Козма описва с една особена живост всичките страни на безразличието, относно ораторското изкуство. За него проповедта е неразделна част от литургията. Той вижда в нея образа на вярата и с право я счита, като всекидневната храна на душата. Той изисква, като цитира библията, цялото духовенство да се научи и да обучава другите. Той им се заканва от амвона с божествено наказание, ако не променят поведението си. Трябва да се отворят очите на народа, да му се даде да разбере, къде е той и накъде трябва да върви. И когато свещениците са груби и слепи, кой ще свали превръзката от очите на народа, пита Козма. Той се старае да предизвика покаяние между духовенството и го увещава да вникне във всичката светост на своето призвание, и професия(179). На свещениците той дава живи примери на великите учители и св. Отци на Всемирната църква и много често на Българската църква от времето на Борис и Симеон, за да събуди желанието в тях да им подражават. Той констатира със съжаление, че свещениците се занимават само с церемониите, понеже те им доставят доходи и им донасят парите на народа. Той оплаква случая, че свещениците са направили от църковнaтa служба един занаят и въоръжен със силата на библейската душа, той иска прекъсване на този нечуван срам и се обръща към религиозната съвест на мързеливите, грубите, претъпените, и слепи свещеници, като ги подканва към послушание на церемониалните изисквания(180). Това е мисълта на тринадесетата и последна проповед.

Проповедите на Козма се развиват систематично, те са свързани помежду си. Като анализира основите на богомилската ерес, той не забравя да покаже причините на нейното съществувание и обстоятелствата, които й благоприятствaт. Като се упътва към своята цел с жар на убеден пророк, той на някои места повтаря мислите си. Тези повторения засилват неговите мисли и доказват, колко държи да изясни някои точки. Там, където вижда отворена бездна, не престава да вика и убеждава, че се намират на ръба на пропастта. Той е съкрушен да вижда хората да падат в нея и потвърждава, без да се уморява, че е необходимо да се избегне пътят, който води към пропастта. Козма има добър способ да рисува порочния живот в цялата му голота, добре осветява истинската картина на съвременния живот и чак тогава повиква всички, за да я разглеждат, за да видят бича, който ги застрашава, като едно неизбежно наказание.

Всичките проповеди са написани на прост език, пропит с библейска душа. Той си служи с библията, като голям познавач на нейната стойност, но той е също в течение на съвременната народна литература, както и на тази на отците и на учителите на църквата; той обкръжава с особено възхищение творбите на Василий Велики, Григорий Богослов, Йоан Златоуст и Атанасий от Александрия. Той си присвоява цялата духовна литература и предава по свой начин на четците всичко това, което се отнася до въпросите, които го интересуват. Често той се отнася до Библията, особено до посланията на апостол Павел. В усърдието на повторенията, той цитира св. Отци, като практични примери на библейското поучение; но във всичките тези случаи той застава срещу действителността.

Презвитер Козма е единственият писател от старобългарската епоха (средните векове), който наблюдава, изучава основно и описва без страх съвременния живот. По-голямата част от писателите от същата епоха се занимаваха с въпроси, които нямаха пряка връзка с българската действителност. Техните творби увехнаха под българското небе, без никакво влияние върху народа. Те са произведения, които могат да се четат винаги и навсякъде; те са почти клишета. Личността на писателя се губи в тях и с голяма мъка може да се открие автора. По-голямата част от тях пишеха преводи. Във всеки ред се чувства произходът на византийски автор, на места вярно преписано, другаде предадено накратко, а понякога налагат противното. Козма е съвсем друг. Всичко е лично в него, всичко е преживяно, всичко е горяло върху силата на неговия огън, всичко е пълно с неговите убеждения, осветено от неговата дълбока и непоколебима вяра. Неговата реч е чиста и равна, плавна и лека, понеже той не превежда, не изглажда своите изрази с часове, но по него пише под натиска на своите чувства, повикани на помощ от тъжния живот на неговата тъмна и бурна епоха(181).

Козма не следва примера на византийските писатели. Неговите проповеди излизат, както по форма, тъй и по тема, от рамките на гръцките проповеди. Отвлеченото не съществува за него. Действителният живот е навсякъде — неговата главна тема. Той показва злото и се сражава навсякъде с него, където го съзре. Този «Малък Златоуст» осъжда злото, както в богомилите, тъй и в православните, в миряните и в духовенството. Всички са еднакво опасни за него. Първите със своите лъжливи идеи и с басните на тяхното нещастно верую, другите — с тяхната сърдечна пустота, гордост и суетност; първите, защото бяха против учението на Св[етата] църква, другите — защото се задоволяват с външната служба, с формата на одеждите на духовенството, без да поучават и без да преминат към другите съкровища на християнската доктрина(182).

Литературната ценност на проповедите на Козма се състои също и в това, че те дават възможност да се изучи богатството на народния говор през негово време, език, с който нашият автор-оратор си служи. Като прави сравнение и създава самичък, той търси народната обвивка, за да изкаже своите мисли. Той се държи настрана от чуждите влияния, които се чувствуват в преводачите. Формата и картините на неговите проповеди произлизат от народа и навлизат в народа. Големите украсени и суетни изречения на византийското красноречие не намират място в стила на Козма. Без да пренебрегне поетическите изражения, той си служи с прецизната и сигурна дума, с която народът на драго сърце си служи и която му е достъпна. Неговите изречения се различават по своята простота и по своята добра обработка, понеже неговите теми, и неговата форма са в тясна връзка с вътрешния живот на народа. Те отразяват голямата болка и дълбокото състрадание, които му вдъхва тази трагична епоха; той я разбира в качеството й на носител на велики народни и религиозни идеи. Неприятел на византийския стил, той избягва византийското влияние. Козма намира народния говор, неговите форми, неговите символи и неговите изображения достатъчно богати да изразят отвлечените идеи и даже най-сложните мисли. Козма е първият между писателите в славянобългарската литература от 10–и век, който внася свободно и съзнателно народния говор в книгите. Различават се в неговите проповеди вътрешните пружини, които движат народната душа и външните на социалния живот с неговите всекидневни борби за идеал и интерес, за заблужденията, за страстта и др. В това отношение, проповедите на Козма отговарят по литературните изисквания — да копира, да предаде и да опише живота с неговия собствен език, със собствените му осанки и в състоянието на неговото собствено състояние на душата.

Проповедите на Козма много скоро преминават българската граница и заемат своето място в литературния живот на съседните славянски народи(183). Те служеха също за подбуда на другите славяни в борбата им с богомилите и с пороците, и с творческата буйност на тяхната народна литература. Проповедите на Презвитер Козма са крайният етап на Преславската школа, която изигра такава голяма роля в литературния живот на българския народ и в този на всичките православни християни.

Проповедите на Козма имат още и тази стойност, че те ни посочват двете литературни състояния на неговата епоха — сериозната литература и леката, и суеверна литература. Козма, горещият защитник на общозадължителното образование, разделя литературното богатство на две категории: едната тази на полезните книги, абсолютно необходими да се четат и да се изучават, и другата тази на вредните книги, които трябва да бъдат напълно унищожени, изгорени даже. В първата категория той поставя всичките Св. Писания, всичките книги на отците и учителите на църквата и всичките книги, имащи общо направление, които не са противни на дълбоката вяра и чистия разум. Във втората категория той слага всичките легенди, басни и разкази на богомилската литература и всичките творби на различните ереси(184).

Чрез проповедите на Козма ние получаваме още някои остатъци от богатството на Преславската школа, иззети от Светослав, като най-скъпите военни трофеи(185).

От гледна точка на красноречието, проповедите на Козма имат характера на публични речи, в които формата играе второстепенна роля, той се движи свободно в своите рамки и не взема под внимание всичките тънкости на слово, съчинено по строгите правила. Той излага простичко своята тема, анализира я опитно и свършва със заключение пряко свързано с нуждите на момента. Неговите проповеди отразяват вярно моралната и умствена физиономия на българската държава през втората половина на десетия век.

Това обстоятелство показва от само себе си, че проповедите на Козма имат историческа стойност; благодарение на тях ние можем да се ориентираме върху положението на духовете през времето на цар Петър. Но тяхната стойност се състои особено в това, че те ни пренасят специално в историята на богомилската революция и в учението на тяхната ерес. Козма е, който ни показва защо богомилите се достигнали да заемат толкова сериозно място в религиозния и политически живот на българския народ и той ни го описва накратко по следния начин:

а) Вътрешните размирици, чиято цел беше да свали от престола цар Петър и да отстрани всякакво византийско влияние в България, беше най-благоприятното време за разпространяване на богомилската ерес, която подканваше към неподчинение на царя, болярите и властта. Няма никакво съмнение, че през голямата революция от 963 г., през време на която България бе разделена на две царства, всички еретици подпомагаха Шишман против Петър, понеже през царуването на Шишман и неговите наследници, богомилите имаха пълна свобода да проповядват своето учение.

б) Простата и фантастична лекота, с която всеки един си обяснява тяхната доктрина, отговаря на народните суеверия, които обичат по-скоро да слушат богомилските учители, което никой не мислеше да ни забрани.

в) Моралното падение на духовенството, което нямаше вече никакъв авторитет пред народа и което, бидейки невежо и равнодушно към своите задължения, не беше в състояние да се бори с еретиците, които напротив, имаха строга вътрешна организация и пламенно учеха, за да могат да поучават.

г) Безсилното преследване на богомилите, преследване придружено с жестокости, което им даваше ореола на мъченици(186), което силно влияеше върху народа и вместо да се отдалечи от богомилите, народът ги считаше почти като светци, и се оставяше да бъде повлечен от тях.

д) Безгрижието на богатите класи към грубото невежество на народа, даваше на еретиците възможност да се приближат до широките народни маси. Невежеството, казва Козма, е най-добрият проводник на богомилските басни.

е) Безсъвестността на задължението на моралния дълг във всички политически и религиозни задачи, които трябва да водят народа, подпомагаха богомилите да компрометират старото положение на нещата. Те обещават на народа многожеланите щастие и съвършенство, ако той възприеме тяхната ерес.

Проповедите на Козма ни запознават на първо място с учението за Бога, учението за създаването на света, догматиката и етиката на богомилите; те ни показват каква форма и какво съдържание има тяхното първобитно учение, къде започва, и къде свършва сборника на каноническите им книги, и в какво направление те се развиваха създавайки в своя зародиш две църква «Чина Драговическа» и «Чина Българска»(187).

Тези същите проповеди са единственият паметник, който ни позволява да разберем намеренията и мерките на правителството и на Църквата против богомилите, и техните суеверни учения(188). Според Козма, тези мерки взети поред от правителството и от църквата, представляваха съществено различие. Правителството употребява строги мерки против революционните проповедници богомилските шефове, които имаха наклонност да разрушат институтите на държавата(189). Много от тях биваха задържани и подложени на изтезания, за да се откажат от своите прегрешения(190). Тези, които постоянстваха в своите вярвания, биваха оковани във вериги и хвърлени в затвора. Някои се отказваха от своите вярвания, но по-голямата част не възприе това двулично поведение, освен да избегнат преследването. «Те посещаваха църквите, целуваха иконите и кръста...», но всъщност признаваха «ние вършим всичко това за хората, но не от дълбочината на сърцето си, понеже ние оставаме тайно привързани към нашата вяра»(191).

Козма засвидетелствува, че тези преследвания не отслабиха ереста. Напротив, те допринесоха да направят еретиците внимателни, лицемерни и надменни до твърдоглавие. «По-лесно ние ще постигнем да изправиме говедата, отколкото еретика. Свинята отхвърля бисера, но задържа торта; също еретиците ядат тяхната гнилост и бягат от божествените поучения.»(192)

Инатът на еретиците правеше силно впечатление на масите.

Съзнавайки безполезността на системата на жестокостите, практикувани от правителството, система, която само достигна да възбуди духовете и да ги тласне до най-високата степен на политическите страсти. Църквата пренесе на друга почва борбата, която тя водеше против еретиците. Тя реши да действа чрез словото и убеждението. Най-добрият представител на тази миролюбива борба е Презвитер Козма. В първите редове на неговата проповед той ни дава да разберем начините, до които ще прибегне, за да отстрани бича на богомилството... «Самонадеян в богатството на нашия Бог, понеже той може да направи ясен нашия говор, имам смелостта да порицая с тази проповед неприятелите на Кръста Христов... За християнския народ, аз ще разголя техните подли души, та никой да не може да попадне в техните мрежи и всички да могат да разберат техните лъжи и избегнат тяхното учение.»(193) Никъде Презвитер Козма не насъсква властта към мерки за отплата, никъде той не одобрява системата на жестокостите. Той стои на една независима и чиста църковна почва(194).

По подражание на апостолите и св. Отци, които хвърляха проклятие върху всички, които изопачаваха догмите на вярата, Козма употребява проклятието, като законно оръжие против лъжливите проповеди на богомилите.

Проповедите на Презвитер Козма изиграха своята роля във Второто българско царство (1186–1393). Те се преписваха, те се четяха и се пръскаха между народа. В «Синодика на цар Борис», който бе съставен след събора против българската ерес в 1211 г., се вмъкнаха с малки промени анатемите, произнесени от Козма против фалшивите доктрини на богомилите в неговата 11–а проповед «О вѣрѣ»(195).

Фактът, че ние притежаваме тези проповеди, според ръкописа от 16. век, доказва, че те преживяха Второто българско царство; те бяха преписвани, изучавани, четени даже и тогава, когато не останаха освен само слаби следи от българската ерес.

В историята на църквата Козма взема ролята на Атанасий от Александрия и като този последния, беше първият в борбата против Арий и неговата ерес, като поддържаше стъпка по стъпка истинската вяра. Козма бе първият, който се бори против Богомил и против неговата ерес, като ни остави в своите проповеди не само критика на лъжливото учение и на деморализацията през негово време, но и позитивните елементи и създатели на истинската християнска изповед. Той подражава в тях Атанасий и съзнателно експлоатира всичките богатства на историческия и духовен живот.

Проповедите на Козма са една страница добре преценена в историята на религиозното славянобългарско изкуство. След Климент Охридски, Козма е вторият независим проповедник, който правеше тясна връзка на проповедта с нуждите на религиозния, социален и политически живот. Той не знае да се радва нито да плаче по византийски начин. Козма се държи настрана от Византия, като си дава пълен отчет, че благодарение на техния лукс и на техния мързел, тези пороци са се насадили в българския живот и са разстроили, и деморализирали делото на народната цивилизация, започната от цар Борис. Козма е убеден, че висшите религиозни чинове са се покварили най-много от силното византийско влияние и под тяхната страст към външен блясък и тяхното великолепие, и на техния луксозен живот. Той мрази всякакви официалности и бленува за чистата ясна стара църковна служба. Той бичува, когато трябва и този, който заслужава, като запазва в своята чистота, и независимост високия престиж на своето достойнство, и професия. Неговите проповеди, толкова силни, се вмъкнаха в чувствителните сърца и там подготвиха бунт на протест против еретиците, и безчестните. Козма открива хоризонта на това царство, което нашият Господ Иисус Христос освети на кръста и което той остави на истинските си последователи, царството на истината и правосъдието, царството на мира и любовта. Той осъжда богомилските басни и в същото време баналния, и закоравял живот на духовенството и апелира всички да напуснат царството на тъмнината за това на Христовата светлина. Неговите проповеди търсят това, което не изгасва, това, което не умира, като се стремят не за човешката слава, но за небесната слава и живот, свързан чрез формите и сухите церемонии, му е омразен. Козма търси свободния полет на детската вяра, свободния полет на неговата вътрешна духовна сила; той проповядва живота на Бога, за Бога и с Бога. И това е причината за факта, че проповедите на Козма имат влияние не само през времето, когато те се появиха, но също и много по-късно. Те носят в себе си силата на дълбоката вяра, непоколебима и гореща, от която човечеството имаше нужда и винаги има нужда. Те живеят чрез страданията на народната душа, те живеят с въжделенията на образованието и отразяват жаждата за по-хубав живот, като дават принципите и примерите на един живот такъв, какъвто той трябва да бъде.

Бележки

Към читателите

* В предлаганото електронно издание на книгата споменатите факсимилета не са поместени.

1. Жизненият и творческият път на екзарх Стефан, както и библиографията по темата са подробно представени в монографията на Пенджекова, Р. Личността и делото на екзарх Стефан в българската историческа памет. Смолян: Издателство «Отзвук прес». 2007. 352 с.; <http://electroniclibrary.org/books/Book%200026.html.> — линк към книгата в електронен вариант.

2. Славянофилство — направление в руската обществена и философска мисъл от първата половина на XIX век, издигащо и обосноваващо идеята за особената месианска роля на Русия и останалите славянски страни в света. Възниква като антипод на западничеството.

3. Методий, архимандрит. Негово Блаженство Българският екзарх Стефан I. — Духовна култура, № 4, апр. 1947, с. 6.

4. Шавелски, Г. Признателен питомец. — Народен страж, № 7–8, 1942 г., 10–12.

5. ТА — Смолян, ф. 936, оп. 2, а. е. 154, л. 37–39; ф. 473 К, оп. 2, а. е. 13, л. 5.

6. Според списъци на учители и ученици на гимназията преподава тези предмети, вж.: ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2, а. е. 9, л. 1–19. Според Д. Лазов той преподава философска пропедевтика, църковна история и вероучение, вж.: Лазов, Д. Екзарх Стефан. Живот, апостолство и творчество. С., 1947 г., с. 42. Според Ст. Калайджиев преподава психология, етика и логика, вж.: ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2, а. е. 13, л. 6.

7. Пак там, а. е. 13, л. 6; ф. 936, оп. 2, а. е. 154, л. 39.

8. Софийският митрополит Стефан (1922–1942). — Народен страж, № 7–8, 1942 г., 4–5.

9. ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2, а. е. 61, л. 1–362.

10. Методий, архимандрит. Цит. съч., 4–5.

11. Толстоизъм — възниква като определен тип мироглед на християнска основа в Русия в средите на руската интелигенция през 70–те, 80–те години на XIX век, и носи името на своя основоположник — Лев Николаевич Толстой. Това учение е специфичен социално-нравствен и религиозно-етически феномен с изразена синкретичност на различни елементи и черти. Философията на живота на Толстой, поставя нравственото самоусъвършенстване на човека като смисъл и цел на живота, и единствен път към Бога. Концепциите му по съществени проблеми на битието намират израз в хетерогенни литературни форми и съчинения в различен контекст.

12. ЦДА, ф. 1330 К, оп. 1, а. е. 3, л. 1–70. Ксерокопие от оригинала виж в: ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2, а. е. 117, л. 1–69.

13. Пак там, л. 51–52.

14. ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2, а. е. 35, л. 1–2.

15. Подробно за дейността на епископ Стефан по отношение на руската емиграция вж.: Кьосева, Цв. Руската емиграция в България. С., 2002.; Кьосева, Цв. Епископ Стефан и руските бежанци в България. — Минало, кн. 2, 2002, 44–54; <http://www.imir-bg.org/belo/bel2.htm.>

16. Икуменизмът (произлиза от. гр. οικουµενικός, в превод вселенски) е понятие, въведено в употреба за първи път от Джон Мот при свикването на Международния мисионерски съвет през 1910 г. в Единбург, Шотландия. Всъщност терминът икуменизъм се използва с определена условност до 1948 г., когато се създава Световният съвет на църквите в Амстердам. Повечето изследователи смятат, че в началото на XX век икуменизмът се заражда като либерално философско-религиозно течение с тенденция за обединение на различните християнски изповедания. Неговите цели тогава са: засилване на влиянието на християнството; противодействие на секуларизацията; изработване на общохристиянска социална програма, приспособена за вярващите, които живеят в страни с различни социални системи; премахване на религиозните различия като се приведат догмите и постулатите на всички църкви към единен компромисен вариант, който да бъде общ за всички християнски учения. Икуменизмът освен като идеология на всехристиянското единство, се възприема от поддръжниците му и като едно по-модерно тълкуване на християнството, примесено със светски виждания.

17. ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2, а. е. 62, л. 160.

18. ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2 , а. е. 68, л. 5–7.

19. Пак там, л.1–4.

20. Пак там, ф. 936, оп. 2, а. е. 280, л. 1–6.

21. ТА — Смолян, оп. 1, а. е. 88, л. 1–3.

22. Кострюков, А. А. Предпосылки участия архиепископа Серафима (Соболева) во Всеправославном совещании 1948 г. — вестник ПСТГУ, 2. Истории русской православней церкви, Вьiпуск II:2 (35), с. 52–60; <http://pstgu.ru/download/1277971501.kostrukov.pdf.>

23. Текстът на изказването виж: <http://krotov.info/history/20/1940/1948_07.htm>

24. Оперативно дело на екзарх Стефан виж в: АМВР, ф. 3, оп. 2, а. е. 452–458.

25. Екзарх Стефан I Български. (Документален сборник) (съст. Л. Любенова, Л. Спасов, Р. Пенджекова, П. Карамфилова), София: «Абагар» АД, 2003, 350–363.

26. Евристика (от старогр. εύρίσκω — откривам, намирам) — наука, която се занимава със закономерностите на човешкото мислене при достигане до открития; система на обучение, която цели обучаваните сами да достигнат до научните знания. В случая използваме термина в значение на: архивна евристика — раздел от архивознанието, изучаващ закономерностите на търсене на информация и разработваща теорията и методиката на архивното издирване.

27. Реконструкция на архивния фонд на екзарх Стефан виж в приложения «идеален опис» в: Пенджекова, Р. Личността и делото ..., 245–334.

28. През 2001 г. публикувахме части от докторската дисертация на екзарх Стефан с кратък коментар в рубриката «Бележити родопчани» на «Родопски преглед». Виж: Пенджекова, Р. Екзарх Стефан I Български. — Родопски преглед, бр. 127, год. 2, 2–9 март 2001, с. 3; бр. 128, год. 2, 9–16 март 2001, с. 3; бр. 129, год. 2, 16–23 март 2001, с. 3; бр. 130, год. 2, 23–30 март 2001, с. 3; Пенджекова, Р. Екзарх Стефан I Български — «Богомилите и Презвитер Козма». — Във: Византия, Балканите, Европа. Изследвания в чест на проф. Василка Тъпкова-Заимова, София, 2006, 333–339; Пенджекова Р. По дирите на един ръкопис... — Във: Традиции и приемственост, т. I, История, 2011, Велико Търново. Изд. «Фабер», 411–426; Откритието за дисертационния труд на екзарх Стефан е популяризирано и в радио и телевизионни предавания. Виж архив от предавания на телевизия СКАТ с гост Р. Пенджекова: «Час по България» (водещ доц. д-р Пламен Павлов), тема «Екзарх Стефан» — 19 март 2004 г. (времетраене 60 минути); «За вярата българска» (водещ отец Боян Саръев), тема «Живот и дейност на екзарх Стефан» — 17 юни 2011 г. (времетраене 60 минути); <http://www.skat.bg/products.php?type=6&genre=489&page=0.> Виж също и архив на радио Пловдив: «Срещи с XX век» (водещ Л. Сугарева), тема «Екзарх Стефан и патриарх Кирил» — 9 март 2005 г. (времетраене 60 минути).

29. Текстология — историко-филологическа дисциплина, която разработва принципите и методите за изследване на текстовете на документите и книгите. В случая използваме термина в значение на същностен — текстологичен етап на извороведското изследване, чиято основна цел е създаване на съдържателно-семантичната основа на проучването.

30. Gheorghieff, St. Les Bogomiles et Presbyter Kosma. Lausanne, «Impr. Petter Giesser & Held» 1920.

31. НА БАН, ф. 144 К, оп.1, а. е. 56, л. 84–85.

32. <http://www.amazon.fr/Bogomiles-presbyter-Th%C3%A8se-archimandrite-Gheorghieff/dp/B001836ZE8>; и др.

33.< http://opac.braidense.it/vufind/Record/MIL0606775>; <http://en.scientificcommons.org/5078276>; <http://openlibrary.org/works/OL12314358W/Les_bogomiles_et_presbyter_Kosma>; <http://opac.rero.ch/gateway?skin=fr&lng=fr-ch&inst=1&host=virtua.rero.ch%2b8801%2bDEFAULT&patronhost=virtua.rero.ch%208801%20DEFAULT&search=KEYWORD&function=INITREQ&sourcescreen=CARDSCR&pos=1&rootsearch=KEYWORD&elementcount=1&u1=12101&t1=000846624>; и др.

34. ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2, а. е. 48, л. 1–92.

35. Пак там, а. е. 52, л. 1–100.

36. Пак там, а. е. 48, л. 58.

37. Пак там, а. е. 48, л. 67.

38. Пак там, а. е. 48, л. 90.

39. Пак там, а. е. 35, 1–2.

40. Методий, арх. Цит съч., с. 8.

41. Пенджекова, Р. Личността и делото..., 24–36.

42. ЦДА, ф. 1330 К, оп. 1, а. е. 5, л. 2.

43. Пак там, ф. 791 К, оп. 1, а. е. 29, л. 219.

44. Херменевтика (от. гр. ερµηνεύω — тълкуващ, обясняващ) — теорията и умението за интерпретиране на текстове с оглед на произхода, езика и съдържанието им, както и «изкуството» на тяхното разбиране. В случая употребяваме термина в значение на етап от извороведското изследване, чиято цел е определяне на научно-познавателната ценност на извора, степента на реализация на гносеологическите му функции, както и разработването на практически препоръки на възможностите за употреба на извора в историческите изследвания.

45. Тук използваме като изходен текст за анализ БПК-бълг.

46. Гечева, Кр. Богомилството: Библиография. С. 2007.; Ангелов, Д. Богомилството. София: Булвест 2000, 1993.

47. Титрология — наука, изучаваща теорията и практиката на озаглавяването на текстовете.

48. ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2, а. е. 52 (библиография, л. 2–4; предговор, л. 5–12; I глава, л. 13–29; II глава, л. 30–64; III глава, л. 65–73; IV глава, л. 74–98; съдържание, л. 99.)

49. Пак там, л. 2–4.

50. Пак там, л. 5–12.

51. Пак там, л. 13–29.

52. Пак там, л. 30–35.

53. Пак там, л. 35–42.

54. Пак там, л. 42–46.

55. Пак там, л. 52, 59–60.

56. ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2, а. е. 52, л. 65–73.

57. В бележка под линия авторът посочва, че използва изданието на Козма в Православен събеседник, кн. 1–3, 1864, същото препечатано в Религиозни разкази, кн. 1–6, 1897 и в История на българската църква от Цухлев от 1911 г.

58. ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2, а. е. 52, л. 81.

59. През 1927 г. екзарх Стефан чете лекции по омилетика пред студенти-теолози. За тях разбираме от биографичния очерк за екзарх Стефан, написан от Димитър Лазов през 1947 г. За съжаление в архивното наследство на големия духовник тези лекции не бяха открити. Съдържанието на курса е предадено подробно от Д. Лазов, който вероятно е имал възможността да ги ползва за написването на книгата си. Виж: Лазов, Д. Екзарх Стефан. Живот, апостолство и творчество. С., 1947 г., 227–237.

60. Софийски, Ст. Българската църква. С., 1932, 38 с.; подготвения за второ издание текст виж в: ТА — Смолян, ф. 473 к, оп. 2, а. е. 62, л. 1–184.

61. Софийски Ст. Същина на пастирското служение. С., 1935, 113 с.; непубликуваните три варианта на руски и български език виж в: ТА — Смолян, ф. 473 К, оп. 2, а. е. 49, л. 1–123 (чернова, ръкопис на български ези); а. е. 51, л. 1–117 (ръкопис на руски език); а. е. 37, л. 1–128 (машинопис на български език).

62. Археография (от старогр. άρχαίος — старинен, древен; γράφω — пиша, преписвам) — специална историческа дисциплина, която изучава и разработва принципите и методите за публикуването на писмените исторически извори.

63. Методически кодекс, ГУА. С., 1982, 627–715.; <http://electronic-library.org/books/Book%200020.html.>

64. Дуйчев, И. Лекции по архивистика. С.: «Св. Кл. Охридски». 1993; К. Георгиев. Въпроси на българската археография. София 1970; Нейкова, А. Идеи и програми за издирване и публикуване на писмени извори за българската история. — ГСУ. Исторически факултет, 2000, № 84–85, 288–325.; Нейкова, А. Археография в болгарской научной терминологии. — Bulgarian Historical Review, 1991, № 4, 85–89; Нейкова, А. Нормализацията на правописа при публикуването на българските архивни документи от епохата на Възраждането. — ИДА, 1979, № 38, 95–105; Нейкова, А. Идеи и програми за издирване и публикуване на извори за българската история (1878–1944 г.). — Във: Университетски изследвания и преподавания на българската история у нас и в чужбина. Международен симпозиум. Смолян 1984. Т. II. Ч. 12. Смолян, 1988, 39–50; Нейкова, А. Двустранните и многостранните документални издания — принос към изворовата база на изследванията по българистика. — Във: Втори международен конгрес по българистика. Доклади. Т. 22. С., 1988, 233–241; Нейкова, А. Приносът на проф. Петър Мутафчиев към печатната изворова база на българската историческата наука. — Във: Професор Петър Мутафчиев познат и непознат. С., 1997, 114–126; Нейкова, А. Петър Мутафчиев и идеята за Monumenta Bulgariae Historica. — ИДА, 1993, № 66, 5–24. Посочените изследвания на Дуйчев и Нейкова виж в електронен вариант на адрес: <http://www.electronic-library.org/>

** В книжния вариант на монографията тези текстове са обозначени с шрифт Arial Narow.

*** В книжната версия на монографията тези пасажи са ошрифтени с BatangChe.

**** В книжното издание на публикацията въпросните препратки са отбелязани със звездичка.

***** В хартиения прототип на настоящото електронно издание посочените корекции са представени с единично и двойно подчертан курсивиран шрифт.

Екзарх Стефан I: Богомилите и Презвитер Козма

I. За редакционно заглавие се възпроизвежда оригиналното заглавие на ръкописа.

II. Библиографията оставяме в началото така, както е поставена от самия автор. За по-голяма прегледност сме номерирали заглавията на публикациите и сме повдигнали шрифта при имената на авторите им. В БПК-фр. библиографията също е изведена в началото. В БПК-ру. библиография липсва.

1. «Чрътами и рѣзами чьтехѫ и гадаахѫ» ... Съчиненията на М. С. Дринов, издава Българската Академия на науките в София, под редакцията на професор В. Н. Златарски, т. ІІ. София, 1911 г., стр. 41.

2. Борис, който вече беше в контакт с християнската цивилизация и който беше християнин с цялата си душа, с възкачването си на престола в 852, започна да работи за едно коренно преобразувание в социалния и религиозен живот на своя народ, по начина на другите християнски велики сили, между които и тя се числеше и на чиято степен тя се стремеше да се издигне. Migne, Patrol. V. 119, 875; V. 125, 1218; V. 126, 197. — Д. Цухлев. История на Българската църква, София, 1911 г., т. І, стр. 239–278. Д-р К. І. Иречек, Исторiя Болгар, Одесса, 1878 г., стр. 184–197. М. Соколов. Изъ Древней исторiи Болгаръ, СПб., 1879 г. стр. 125–216. Е. Голубинскiй, Краткiй очеркъ исторiи Православньiхъ Церквей, болгарской, сербской и румьiнской. Москва, 1871 г., стр. 22–26; 225–258. Н. Начев, Врѣме и живот на Св. Бориса-Михаила, Варна, 1901 г., стр. 14–15.

III. В БПК-ру. за този израз е употребено «его приближенныхъ болярь» (приближените му боляри), а в БПК-фр. boyards de son entourage (болярите от неговото обкръжение — (свита) антураж).

3. Иречек, 188. А. Попов, Историко-литературньiй обзор древне-русскихъ полемических сочиненiй противъ латинянъ. Москва, 1875 г., стр. 290. Соколов, 177.

IV. В БПК-ру. е употребенa думата «князя» (княз), а в БПК-фр. prince (принц, княз). И на другите места в текста в двата варианта употребата е такава.

4. Iеродiакона І. Дрануин, «Фотiя, святѣйшаго патрiарха Константинопольскаго, посланiе къ Михаилу, князю болгарскому о должности княжеской». Москва, 1779 г. Ив. С. Пальмов, Славянскiя Известiя, № 13. СПб., 1891 г. Цухлев, т. І, 264–278.

5. Българската църква получава своята форма на съществувание в момента, когато отношенията между Рим и Константинопол са най-обтегнати. Това обстоятелство, много й попречва в нейното нормално организиране. От друга страна, то спомага разпространяването в България на различни лъжливи ереси, като манихейство, [павликянство] и др., дошли от Армения и Мала Азия. Борис имаше тежката задача едновременно да се бори против остатъците на езичеството в България, пагубното влияние на византийската църква и брожението на множеството еретици и сектанти. Той трябваше всичко да предвиди, всичко да предприеме, за да осигури единството между църквата, царя и народа. Той желаеше да постигне една цел: да организира България по образец на християнската цивилизация със славянски език и с народно духовенство. Шафарик, Славянск[i]я древности, т. II, 298. Голубинск[i]й, 27–33, Дринов, 20–31. Иречек, 191.

6. Д. Мишев, България в миналото. София, 1916 г., стр. 21–36.

7. Езичеството, което господстваше над народните маси ги държеше в невежество, правеше народната душа упорита срещу възвишените идеи на християнството; болярите, върли неприятели срещу всяка чужда намеса, за които езическите традиции и вярвания съставляваха най-здравите връзки с народа, вдъхваха на Борис грижи и опасения. Извън езичеството, учители, апостоли, евреи, мохамедани, манихеи, масалияни, павликяни и др., бяха нахлули и разделили духовно България. Против тях, освен взетите мерки от държавата, трябваше да се предприеме и да се ръководи от един висш духовен институт, културна и религиозна борба. Цухлев, т. І. 657–660. Мишев, 62. Иречек, 188, 190–191. Голубинскiй, 153. Дринов, 49–50.

8. Опитите на Византия да наложи своята култура на България и по този начин да й отнеме възможността да стане стабилизирана държава и народ не можеха, освен да принудят Борис да търси начините за създаването на българска култура, най-сигурна пречка за византийските домогвания. В тази епоха, както и по-късно, автокефалната църква беше огнище на културата. Имайки ясната представа, че византийската политика бе поставила България в един кръг на преселници от различни раси и религии, както в един кръг на чужди идеи, Борис се посвети изцяло с една най-решителна сигурност в услуга на идеята на народното развитие, религиозната автономия, и запазването на България. Той превъзходно разбираше нуждата, че до царя и един духовен вожд трябваше да живее в столицата на България. Това разбиране беше едно условие sine qua non на държавната и религиозна политика на Борис. — Migne, V. 119, 1145–1155. Цухлев, 275–278. Голубинскiй, 27, 155–249. Мишев, 22–26. Иречек, 227.

9. В същото време, освен тази делегация, Борис изпрати една в Рим и една друга на неговия приятел Людвиг, на когото той беше съюзник и с когото си кореспондираше. — Соколов, 219. Цухлев, 279. Иречек, 185. Дринов, 23. Голубинскiй, 28, 44–450. Интересно е да се отбележи, че папа Никола[й] І на Запад, както по същото време патриарх Фотий на Изток, едновременно привличаха вниманието на Борис и го предупреждаваха да бъде много внимателен спрямо влиянието, което неприятелят на всеки един можеше да упражни върху България. Борис мечтаеше да постави България на нивото на византийската и римската цивилизации, като едновременно я държи настрана от влиянието на Рим и Константинопол. Той се постара да създаде такива условия в България, които позволяваха на българската цивилизация да се развие независимо. Борис желаеше да притежава всичките институти, които съставляваха богатството на неговите съвременници, на крал Людвиг на Запад и на император Михаил на Изток. Мишев, 24–27.

V. В БПК-ру. е употребенa думата «списокъ» (списък), а в БПК-фр. liste (списък, лист).

10. Голубинскiй, 27, 31, 249. Иречек, 191. Дринов, 23. Migne, Patrol, V. 119, 1117; V. 128, 1373. Делегацията на Борис беше приета с големи почести. Migne, Patrol. V. 119, 1154–1155. Соколов 187–188. Цухлев, 280–281. Саморъчното писмо на Борис не можа да се запази, но знае се, че е имало такова от намерените отговори на папа Никола[й] І, наречени: Responsa Nicolai ad consulta Bulgarorum. — Migne, Patrol, V. 119, 978. Mansi, ХV, 401. Дринов, 23, А. О. Гильфердинг, Письма объ исторiи Сербовъ и Болгаръ. Собранiе сочиненiй, СПб, 1867, т. І, 65–71. Цухлев, 281–282.

VI. В БПК-ру. е употребен изразът «духовнаго начальника» (духовен глава на), а в БПК-фр. chef d’ une Eglise (глава (ръководител) начело на (шеф) на църквата). Употребата на израза е същата и другаде в текста.

VII. В БПК-ру. е употребено «лишь епископа» (само/един епископ), а в БПК-фр. un évêque (епископ/един епископ). Употребата на термина е същата и по-долу в текста.

11. Всички тези въпроси са много важни и интересни от само себе си. Те ни дават точни сведения върху положението на българския народ. Българският елемент имаше войнствени наклонности. Той взе властта и запази своята склонност за самодържавие. Славяните, напротив, водеха един патриархален живот, тихи по темперамент, не можеха да не противопоставят техния идеал срещу този на техните победители, откъдето произлязоха търкания и несъгласия. Това положение на нещата беше използвано от богомилите, които въставаха против всяка власт. Иречек, 192. Мишев, 62.

12. Чрез тази акция, българската църква беше подложена на ново изпитание, което произведе в народа голям скандал. Деморализацията, която последва, беше една благоприятна почва за пропагандата на богомилското учение. Иречек, 190. Цухлев, 289.

13. Лавровскiй, Св. Кирилъ и Методiй. Харьков, 1863 г., 114.

14. Формоза и Павел бяха отзовани и на тяхно място — изпратени двама други владици — Доминик и Гримуалд — заобиколени от много свещеници и проповедници. Анастасиус, 422. Асемани ІІ, 172. Дринов, 24. Голубинскiй, 28–29, Иречек, 192. Цухлев, 291. По същото време, пристигнаха при Борис от страна на крал Людвиг и неговия брат Карл, архиепископа Херманрих от Пасау с една многочислена свита от духовенство и многобройни подаръци. Шафарик, т. ІІ, 300. Голубинскiй, 249–250. Соколов, 216–219, Цухлев, 289.

15. Голубинскiй, 29.

16. Гримуалд беше останал в България, като епископ на Полимартия. Цухлев, 293. Соколов, 202.

17. Cafarik. 300–31. Цухлев, 293. Дринов, 25. Соколов, 202. Голубинскiй, 30, 250. Migne, Vita Adriani, t. 128, 1394.

18. Quibis (Bulgaris) inter nonnulla rescripsit, ut quemcunque nominatum devotion regalis exprimeret, cum sine dubio pontificalis provisio Bulgaris archiepiscopum commendaret, Marino excepto atque Formoso. Anast. Bublio. 233. Дринов, 25.

19. Император Михаил се сърдеше на Борис за приемите, които той правеше на делегатите на папата. Anast. Bill. vita. Nicolai, t. ХХІІ. 54. Соколов, 198. След убийството на Михаил ІІІ на 23. ІХ. 867, неговият корегент Васил[ий] Македонски заграби трона и побърза да изпрати богати подаръци на Борис, а впоследствие му изпрати и едно подробно писмо, в което той критикуваше много строго цялата религиозна и административна система на Рим. Той даде на Борис да разбере, че Византия е готова да влезе в преговори, относно религиозния въпрос в България. Соколов, 197–198. Това писмо бе изпратено от Борис в Рим. Цухлев, 293. Константин Порфирогени удостоверява, че император Василий, съветвал българите да приемат неговия архиепископ от патриаршията в Константинопол. Български книжици, 215, ч. ІІ, кн. ІІ, 1854 г. (Migne, t. 129, 20, Sokoloff, 203.)

20. Борис бе принуден да свърши веднъж завинаги с този въпрос. Един независим архиепископ му бе необходим за организирането на един духовен център, с помощта, на който той можеше да започне една дейна работа, да освободи България от всички лъжливи мисионери. България, преобразена от езическа държава в християнска велика сила, стана арена на мохамедански пропагандисти, които идваха от към Вардар, ревностни евреи, дошли от Солун, както и арменци, установили се в Филипополис, изповядващи манихейството — всички, надявайки се да намерят привърженици, благодарение на общия хаос. Техните проекти бяха много благоприятствувани от нерешителността на Борис да избере между Рим и Константинопол и от непостоянството, което произлизаше от тази нерешителност за разпространението на вярата. Иречек, 190.

21. Протоколът на този събор беше в ръцете на библиотекаря Анастасиос и бе поместен, като предговор, в VІІІ заседание. Mansi Consil 23, 129. Migne, t. 128, 1391–1396; t. 129, 18–148. Голубинскiй, 251. Делегатите на папата не бяха съгласни и протестираха, понеже нямаха нареждане по този въпрос. И. И. Срезневскiй, Древнiе памятники, русскаго письма и язьiка. СПб., 1882 г., 259. Цухлев, 294–300. Иречек, 193. А. Лебедев, Исторiя Константинопольских соборов ІХ. в. Москва 1895 г., 173, 198 и 221.

22. Срезневскiй, 259. Дринов, 30. С. Н. Палаузов, Вѣк болгарскаго царя Симеона. СПб., 1852 г., стр. 23.

23. Иречек, 194. Цухлев, 300.

24. Mansi, t. XVI, 414. Migne, t. 128, 1396. Голубинскiй, 252. Соколов, 209. Но трябва да отбележим, че независимо от решението на Константинополския събор, папата продължаваше да кореспондира с Борис и с неговите наследници. Римската църква започна полемиката не вече с Борис, а с авторите на Константинополското събрание — Цухлев, 290–311. Дринов, 33.

25. Иречек, 190–194. Мишев, 62–63.

VIII. В БПК-ру. е употребено «учителей и проповедников» (учители и проповедници), а в БПК-фр. professeurs et d’instructeurs (професори/ преподаватели/учители и инструктори/лектори).

26. Мишев, 34–45.

27. Иречек, 190–191, 226–227. Голубинскiй, 154.

28. Иречек, 194.

29. Тези от българите, които минаха от страх на страната на Борис, но не от убеждение, явяваха се като представители на езическата вяра. По голямата част от болярите бяха останали езичници в душата си. Другите — евреите, мохамеданите, манихеите, павликяните, навлизат в България през граничните градове от Византия. Византия застрашена от славяните, още от началото на V век започна да преселва от Азия на Балканите колонии мохамедани и арменци, които трябваше да послужат, като барикада против славянската вълна и по-късно, против нахлуването на славянобългарите. Между колонистите се намираха проповедници от различни религии, които проповядваха всред българския народ; имаше мохамедани, евреи, манихеи, павликяни и др. Мишев, 19, 62. Иречек, 165, 204.

30. Цухлев, 326–327. Качев, 71–72. Мишев, 40–41, 55. Г. Баласчев, Климент епископ Словенски. София, 1878 г. 9–22, 43–49.

31. Иречек, 196. Епохата, през която славянската литургия и славянските религиозни книги бяха пренесени в България не е точно определена, но няма съмнение, че те бяха в България през царуването на Борис. В преговорите с папата, повдигаше се въпросът само за римски и гръцки свещеници; никак не се говореше за славянската литургия. Иречек, 194. Монахът Спиридон (ХVІІІ век) каза в своята история на българския народ (Иеросхимонахъ Спиридонъ, Исторiя во кратцѣ Болгарскомъ народѣ Славенскомъ, 1792 г.) че славянската божествена служба бе внесена и бе позната в България още преди идването на римските епископи: Формоза, Павел, Доминик и Гримуалд. Цухлев, 315. Воскресенскiй в своите проучвания: Древней славянской переводъ Апостола и его судьбь до ХІ в. Москва, 1879, стр. 10. поддържа, че «Апостолът» бе пренесена в България като религиозна книга още през времето на Бориса. Голубинскiй, 32–33, предполага, че само след събора от 870 г. религиозните славянски книги можеха да се разпространят в България.

32. Борис се отличаваше с голяма набожност. През деня той се показваше пред народа в царски одежди, а вечер, облечен в расо, ходеше в народната църква и коленичеше на пода, за да се моли. Архиепископ Теофилакт разправя, че неговата святост се прояви след смъртта му чрез многобройни чудеса, станали около тленните му останки. Migne, t. 132, 97, t. 126, 202. Голубинскiй, 253.

33. Михаил-Борис почина на 2 май 907 г. Оригиналният му портрет от 13. век върху златен фон се намира в библиотеката на Св. синод в Москва. Борис е първият от редицата български светии. Иречек, 197.

34. Голубинскiй, 32.

35. Дринов, т. ІІ, 44, 89–90. Иречек, 204.

36. Лиутпран[д], пристигнал от Константинопол в качеството си на германски делегат, пишеше няколко години след Симеон: Hune etenim Simeonem emiargum, id est semigraecum esse aiebant, eo quod a puericia Bisantii Demostenis rhetoricam Aristotelisque silogismos didicerit. Иречек, 199.

37. Migne, t. СХІ, 181–185. Иречек, 200.

38. Писмата на Константинополския патриарх, Николай Мистик са издадени от Анжело Ме в Specilegium romanum Romae 1844 и от там препечатaни в СХІ t. Patrologiae cursus, completus ed. Migne. 30 от тези писма са относно България, много от които са адресирани до Симеон. Иречек, 199.

39. Иречек, 218.

40. Голубинскiй, 165–170. Дринов, 40–46. Мишев, 36–45.

41. Иречек, 204. Мишев, 55–57.

42. Migne, t. 126, Vita S. Clementis. Miкlosich, Vita S. Clementis. Wien, 1847. Лавров А. П., Климентъ Епископ Словѣнскiй. Москва, 1895 г. Баласчев, Климентъ Епископъ Словѣнскiй. София, 1898.

43. Н. Начов, 71–72. Мишев, 41. Цухлев, 326–327.

44. «Зѣло бо суть оуспѣшни къ жизни,

Иже ищет евангельска слова,

И лѣжат бо жъiнѣ словенско племя,

Къ крещенiю обратишеся вси,

Людiе твои нарещенся хотяще

Милости твоея Боже просят зѣло...»

Срезневскiй, Древнiе памятники, СПБ. 1882 г., стр. 191. Митрополит Антонiй, Изъ исторiя древне-болгарской проповѣди. Константин епископ болгарскiй и его Учительное Евангелiе. СПб, 1895 г., стр. 31–32.

45. Калайдович, Іоаннъ Екзархъ Болгарскiй. Москва, 1824 г. Архимандрит Панарет, Иванъ Екзарх Български. Станимъка, 1914.

46. В литературните документи е именуван: «Презвитеръ мнихъ всѣкъ церковникъ болгарскихъ церквей». Палаузов, Вѣкъ царя Симеона, СПб., 1852, стр. 114. Архимандрит Леонид, Свѣдѣнiе о славянскихъ пергаментньiх рукописяхъ. Москва, 1884 г., стр. 15–18.

47. Архимандрит Леонид, Систематическое описан[i]е рукописей графа А. С. Уварова, Москва, 1894 г., т. ІІІ, стр. 8.

48. Срезневскiй, Критическiй разборъ сказанiя о письменѣхъ. Ж. М. Н. Пр. СПб., 1848 г. № 7. Дринов, 41–44. Ягич, Разсужденiя стариньi о церковно-славянскомъ язь[i]кѣ. СПб. 1895 г., стр. 297–309.

49. Л. Лежер. Българската литература през времето на Симеон. Revue de cours. Париж 1868–1869. Рамбо. Гръцката империя през десетото столетие. Париж, 1870.

50. Рамбо, 350–331.

51. И. Вукичевич и Д. И. Семис: «Сербiи болгарьi въ борбѣ за свободу и культуру», Петербург, 1913 г. стр. 17: «Неоспоримата заслуга на българите в историята и славизма, се състои в употребата в тяхната литература на славянски, който бе създаден от първите славянски учители в Моравия и по този начин помагат за развитието на литературата в другите славянски народи». Д-р Б. Петранович, «Богомили. Църква Босаньска, у Задру, 1867 г.» на стр. 22 и 23 казва, че кръвта и сродството повикаха нашите събратя на работа; у тях славянската литература се разви под влиянието и ръководството на учениците на св. Методи, а по-късно — под това на учениците на Климент, главно в областта на Охрид. Един от най-добрите слависти Ягич, в своята: «История на сръбската и кроатска литература» (на кроатски, 1867, превод руски 1871), стр. 82–90, тъй съди за българската литература през средните векове: «Старо-българската литература съдържа едно такова богатство от литературни произведения от религиозен характер, че тя може да се сравни с най-богатите литератури през това време, а именно с гръцката и латинска литература, имайки превъзходството над всички други европейски литератури». «Да бъдем справедливи, потвърждава Ягич, трябва да признаем, че в тази епоха религиозната литература съществуваше на три езика: на латински, на гръцки и на славянски», стр. 82. Когато плодовете на българската литературна дейност станаха наследствени на другите славянски племена, а особено на сърбите, като най-близки съседи на България, и на русите — тези стари документи бяха запазени до наши дни, предимно чрез копия и съкратени извадки, но в които старобългарският диалект бе поправен. Тези запазени документи имат двойна важност: за литературната история и за историята на езика. Относно първата, тези трудове са притежание на българския народ, а относно втората, тя е принудена да ги раздели със сърби и руси, стр. 90. Според проф. Державин от Петроград на тази литература славяните дължат своята независимост. «България, откъдето произлезе славянската култура, даде на славяните език, който ни достави двойното чувство на тяхното съществувание и на тяхната независимост, като раса. След няколко столетия този език, посветен отначало на молитвата, благоприятствува за съединението на всички славянски народи в една обща култура и много пъти тя им послужи за политически съюзи. Но главната почест, която принадлежи по право на българския народ, се състои не само в славянския език, но също и в това, че България, която е толкова престрадала, е люлката на славянската култура.» Мишев, 56–57.

52. Рамбо, 213–218, 264–269. В. Златарски, Студии по българската история, София, 1902 г., 36–37.

53. Дринов, 49. Иречек, 204–553.

54. Палаузов, 93. Дринов, 49–50. Иречек, 204–205, 553–554.

55. Калайдович, Iоанъ Экзархъ Болгарскiй. Москва, 1824 г. 189–190.

56. Дринов, 50. Мишев, 19–20. По това време става помиряването на Рим с Византия и патриарх Николай започна да заплашва Симеон с анатема в случай, че Цариград бъде превзет; и той го направи не само от свое име, но и от името на папата.

57. Иречек, 216.

58. Иречек, 220.

59. В България, както и във всички славяни, политическото величие на държавата, трудът на дадена личност, се прекратяваше с неговата смърт. Туй се случи и след смъртта на Симеон, на Святополк, Асен ІІІ, Стефан Душан и след Твердко в Босна. Иречек, 220.

60. Петър бе вторият син на Симеон и него не го считаха като законен наследник. Палаузов, 53. Дринов, т. І, 431. Иречек, 223.

61. Четири месеца след смъртта на Симеон 8. Х. 927 г. мирът между Византия и България беше подписан и в същото време тържествено се отпразнува сватбата на цар Петър с внучката на император Роман. В мирния договор, освен титлата цар на Петър, достойнството на патриарх бе признато на архиепископ Дамян, който живееше в Дарсия. С този акт, бе провъзгласена и независимостта на българската църква (автокефалия). Византия се ангажира да признае българския цар над всички други царе в Европа, тоже и над германския император. Иречек, 221. Приятелските отношения между двата двора продължаваха и след смъртта на Роман (944), и през време на царуването на Константин (959), и през време на Роман ІІ (963). Българите подпомогнаха византийците против арабите и против русите. Към края на своя живот Петър разбра, че византийците експлоатираха това приятелство от 40 год., не само да узнаят слабото място и тайните на велика България, но и за да вмъкнат първите зародиши за нейното разложение и разделяне. Иречек, 222.

62. Иречек, 223.

63. Иречек, 223. Дринов, т. ІІ, 137.

64. Ibid., 223–225.

65. Иречек, 240.

66. Иречек, 225.

67. В памет на четиримата велики отшелници се построиха манастири; те станаха, през време на турското робство убежище на литературата и славянските думи и през време на независимостта — център на учението. Иречек, 226.

68. Иречек, 226.

69. Dr Fr. Racki, Bogomili i Patereni — Rad jugoslavenskie Akademije, VІІ, VІІІ, ІХ. Д-р Божидар Петранович, Богомили, Цръква Босаньска, у Задру, 1867. В. Левицк[i]й, Богомильство, болгарская ересь. СПб. 1870. (въ християнскомъ четен[i]и). Д-р К. Иречек. Истор[i]я Болгаръ, Одесса, 1878, стр. 226–238, 280–285, 556–562, Ceder, Historia Bogomilorum critica, Cött, 1743. Engelhardt, Kirchengeschichtliche Abhandlungen, 1832. Кипрiяновичъ, Жизнь и ученiе богомилов, Православное обзорѣнее 1875. Р. Каролев, За богомилството, Периодическо списание, кн. ІІ–VІІІ. Истомин. Историческое изслѣдованiе о богумилах, Харьковъ, 1865. Попруженко, Синодикъ царя Бориса, Одесса, 1889 г. И. Успенск[i]й, Синодикъ въ недѣлю, Православ[i]я, Одесса, 1893. Al. Lombard, Pauliciens Bulgares et Bonshommes en orient et en occident. Genève et Bâle. Веселовск[i]й, Калики перехож[i]е и богомильск[i]е страники, Вѣстникъ Европы, ІV, 1872. Чельцов, О., Павликянахъ, Христианское чтен[i]е, 1877, П. Ровинск[i]й. Матер[i]аль для истор[i]и богомиловъ въ сербскихъ земляхъ. Ж. М. Н. Пр., ч. ССХХ, отд. ІІ Die geistigen Strebungen der Bulgaren, Allg. Zeitug, [№ №] 297, 299, 1877. М. Дринов. Исторически прѣгледъ на българската църква. Вѣна, 1869. М. Дриновю, Южные Славяне и Визант[i]я въ Х вѣкѣ. Москва, 1876 г. Голубинск[i]й, Краткй очеркъ истор[i]и православныхъ церквей. Москва 1870 г., стр. 154–165. Сеокин, Истор[i]я Алъбигойцевъ, СПб., 1860. Робертсон и Герцог, Истор[i]я христ[i]анской церкви, т. ІІ. СПб., 1891, 273–281. Д. Мишев, България в миналото. София, 1916, 58–103. A. Stans, Die Bulgaren. Leipzig, 1898. Moehler, Histoire de l’eglise Paris 1869. t. II, 562. Lindner, Lehrbuch der Christlichen Kirchengeschichte, Leipzig, 1848, B. ІІ, 276. Д. Цухлев, История на българската църква. София, 1911, т. І, 657–756. L. Leger: Revue des questions crigiques, v. VIII, p. 481–481. Revue des cours littéraires. Paris, 1869. v. VI, p. 576–579. Discours du St. prêtre Kosma sur les hérétiques. Ent. Zygabène. Panoplia dogmatica, tit. XXVII. P. g. t. CXXX. col. 1289–1332. Confutatio et eversio impiae et multiplicis exsecrabilium marsalianorum sectae p. g. t. CXXXI. col., 39–48. Liber invectivus contra haeresim haereticorum qui phudagiatae dicuntur, P. g. t. CXXXI, col. 47–58. L. Leger. L’hérésie des bogomiles en Bosnie et en Bulgarie au moyen âge. Revue des questions historiques. Paris, 1870. v. VIII, p. 479–517. Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters. München, 1890. B. I. p. 34–51. Dr La Calmontie. Le bogomilisme — Revue des religions. Paris, 1890, v. II. p. 411–425. F. Funk. Kirchenlexikon 2 édit. Fribourg en Brisgau, 1892, v. II. col. 972–977. Ul. Chevalier. Répertoire des source historiques du moyen âge. Topobibliographie, col. 425. Krumbacher, Geschichte der Byzantischen Litteratur, 2 édit. München, 1897. p. 84–95. К. С. Радченко, Этюдь по Богомильству. К[i]ев, 1904 г. Jan Benoît. Histoire des Albigeois et des Vaudois. Paris, 1681. Abbé Donais. Les Albigeois, leurs origines, Paris, 1878. Achille Luchaire. Croisade des Albigeois, Paris, 1906. Th. de Gansons. Les Albigeois et l’Inquisition. Paris, 1908. C. Schmidt. Histoire et doctrine de la secte des catares ou albigeois. Paris, 1849. v. I. p. 2–15, v. II. p. 57–62, 263–266, 72–74, 84–85. A. Vocaut. E. Maugenot. Paris, Dictionnaire de théologie catholique, col. 926–930. А. Теодоров, Българска литература, Пловдив, 1896 г., стр. 100–117. Д-р М. Панчов, За богомилите. София, 1907 г. Н. П. Благоев, Правни и социални възгледи на богомилите, София, 1912. Dr. M. Murko Geschichte der älteren süd-slavischen Litteraturen, Leipzig, 1908, 82–95.

70. Леките и увлекателни разкази на апокрифната литература, които еретиците монополизираха, не останаха без влияние върху едно ново развитие на езичеството у славяните, което не беше напълно унищожено. Съществуваше още в някои области вярата, че земята е подпирана от стълбове, че въздуха и водата бяха пълни с различни духове, че огънят беше свят и че той поглъщаше жертвите, за да ги пренесе на невидимите богове. Цухлев, 657–658.

71. Манихеи и павликяни бяха подпомагани от тяхната метрополия, Армения. В 871 г. Сикул се научава, че в Табрик, столицата на Армения, павликяните са готови да изпратят мисионери в България, за да спечелят тази държава за тяхната кауза. Цухлев, 190–191.

72. Responsa ad consulta Bulgarorum, Migne, t. 119, 106.

73. Мишев, 63.

74. Responsa, Migne, t. 119, р. 41.

75. Цухлев, 67. Дринов, 49. Иречек, 204.

76. Кореспонденцията между папата и патриарха, относно влиянието върху българската църква, не остава скрита за българите; напротив, идеите, които се съдържаха в тази кореспонденция, бяха разкрити на народа чрез специални съобщения. Тенденцията на тези разкрития беше да покажат противната партия под един много черен изглед. От тази гледна точка, писмата на Фотий до Борис са характерни; то[й] уведомява българския народ за интригите на латинското духовенство. Соколов, 183–185. Цухлев, 264–278. Abbé Joseph Bousquet, L’Unité de l’Eglise et le schisme grec. Paris, 1913, p. 141–143.

77. Днес още съществуват видими остатъци на традициите и обичаите на българите преди техния християнски живот. Цухлев, 670–675.

78. Цухлев, 673. Мишев, 63–103. Дринов, 49–54. Иречек, 226–238. Голубинск[i]й, 154–165. Murko, 83–84.

IX. Тук заглавието на параграфа е точен превод от БПК-фр., а в БПК-ру. заглавието на параграфа е «Богумильская ересь» (Богомилската ерес/Ереста на богомилите).

Х. В БПК-ру. е употребена думата «приближенныхъ» (близки/приближени), а в БПК фр. — entourage (антураж/свита/обкръжение).

79. Писателите, които изучават богомилското учение, често смесват Поп Богомил с поп Йеремия, считайки ги за една и съща личност. Те вярват, че поп Йеремия взема името Богомил в момента, когато той напуска православната църква, за да се тури начало на новото учение. Iagic 101. Racki 93–233. Веселовски, 144. Пь[i]пин, 65. Голубински. 156 и др. Ние не споделяме това мнение: 1. понеже Презвитер Козма главният косвен разгласител на тази ерес, никъде не говори за Йеремия, никога не отбелязва, че Поп Богомил е носел две имена; и след туй, защото Атанасий Йерусалимски, писател от времето на цар Петър, неговият съвременник и който надживя Козма, представя поп Йеремия, като отделна личност от Поп Богомил, и го счита като независим автор на различни апокрифи. Соколов, Матер[i]ялы и замѣтки по старинной славянской литературѣ, Москва, 1888 г. въ ч. І, стр. 108–109. Горск[i]й и Новоструевъ, Описан[i]е рукописей Московской Синодальной библ[i]отеки, т. ІІІ, 641. В индекса на Митрополит Зосим (1490–1494), поп Йеремия се нарича син на Богомил и негов ученик. Русская историческая библ[i]отека, т. VІ, 791. Пь[i]пин и Спасович, Истор[i]и славянской литературь, т. І, 84. Константинополският патриарх Сисиниус, който заемаше константинополския престол от 969–999 г. опровергава не Поп Богомил, а поп Йеремия относно легендарната басня върху «трясавиць[i]», обстоятелство, което показва, че Йеремия е живял по късно от Богомил. Лѣтопись Археографной комисс[i]и, 1861, в. І, 26–27, 39–40. Ягич 101. Соколов, 23. Поп Йеремия е представен като наследник на Богомил в индекса на Погодиновск[i]и Номоканонъ отъ ХІV в. Пь[i]пин и Спасович, т. І, 86, заб. І «Светите отци на търновския събор 1211» не смесват никак името на Поп Богомил с това на поп Йеремия. Попруженко, 32. Поп Йеремия, тъй както неговият учител Поп Богомил, «бьiлъ въ навѣхъна Верз[i]уловѣ колу». Цухлев, 677–680.

80. И тъй се случи, че върху българската земя, през време на царуването на набожния цар Петър живееше един поп Богомил, (обичан от Бога), но всъщност трябва да кажем «не любим на Бога», понеже той е започнал пръв да проповядва ереста на българска земя. Цухлев, 676.

81. Поп Богомил, който през време на българския цар Петър, става еретик манихеец, пося ереста върху българската земя. М. Г. Попруженко, Синодикъ царя Бориса, 1889 г. стр. 32.

82. Соколов, 116.

83. «Нинѣ сѫтщ[i]й ученици и апостоли нарѣчен[i]и.» Попруженко, 32, 65, 76.

84. Цухлев, 680.

XI. В БПК-ру. е употребена думата «последователей» (последователи/привърженици), а в БПК-фр. — collaborateurs (сътрудници/служители/работници)

85. Първите източници на богомилското учение се поделят на официални и неофициални. Към неофициалните източници принадлежат: «Проповедите на Презвитер Козма» Panoplia dogmatica, Zigabène (Migne, Partol. grac. t. 130), Rainerii Sacchoni, Summa de Catharis, (Shmidt, Histoire et doctrine de la secte des Cathares, Paris, 1849 г. Rainerii Sacchonius, който живя в ХІІІ век, 17 години беше богомил и след туй стана техен неприятел, и инквизитор. Към официалните източници принадлежат: Синодикъ царя Бориса, полное изданiе отъ Попруженко, Одесса, 1889. Пять главъ греческаго синодика противъ богумилов изд. И. Успенскаго, Синодикъ въ недѣли православ[i]я. Одесса, 1893 г. [Isti sunt herrores quos communiter patareni de Bosna credunt et tećet ed. Dr. Racki en Starine I. Prilozi za povjest bosanskich Patarena]. Този прочут учен изследовател на славянската древност казва, че това проучване е една голяма творба против еретиците, и Попруженко (Синодикъ царя Бориса, 130–132) притуря, че това проучване може да послужи, като рапорт на католишките мисионери и той го счита като «официален паметник». Тези три официални източници си приличат в главните точки. Те се различават със своя въздържан тон, като в същото време отбелязват тези точки много леко, обстоятелство, което доказва, че техните автори бяха светите Отци, официално поканени да съдят безпристрастно богомилската ерес. От всичко се вижда, че те са проучили основно нейните догми, които те са констатирали и ясно доказали тяхната фалшивост. Светите Отци по тоя начин искаха да постигнат двоен резултат: този, да защитят християнското общество от ереси и да му докажат, че тази доктрина, бидейки фалшива, трябва да се подготви почва между еретиците за покаянието. Въобще, богомилските доктрини не могат да бъдат добре проучени, освен след вдълбочаване във всички апокрифи. Цухлев, 684.

86. Прякото влияние на старите славянски и български митологични вярвания се чувствува в много части от богомилското верую. Според правилната и ясна преценка на Презвитер Козма, богомилското верую е християнско само по име, понеже неговото съдържание не е, но бидейки една смес от манихейство, павликянство и масилиянство, то се сродява с иранския дуализъм, но славянската езическа теогония е, която над всичко, му дава своята оценка, като олицетворява доброто чрез «белия Бог» и злото чрез «черния Бог». В горепоменатата част на богомилството влиянието на старите славянски и български митологически вярвания е много ясно подчертано, а именно, според тези вярвания, лошите духове трябва да бъдат уважавани и омилостивителни жертви трябваше да бъдат принасяни, за да се избягват нещастията. Това вярване е предизвикало основаването на някои празници, като например тези на «Денят на мишката», «Вълчите празници», «Горешляците» и др., празници, които простолюдието в някои кътове на България почитат и до ден днешен. През тези празници не се работи, за да се избегнат всякакъв вид нещастия, предизвикани от «лошите духове». Митологическите създания: нимфи, сирени, горски нимфи и пр., с които е толкова богата още и днес народната фантазия, изразена в песни, предсказания, церемонии, са играли една важна роля в дуалистическото понятие на богомилското верую. Цухлев, 691. Мишев, 63.

87. Както старо-славяните.

XII. В БПК-ру. е употребена думата «гражданскихь» (граждански), а в БПК-фр. — civiles (граждански/цивилен).

88. Самоотвержение на живота.

89. Числото на съвършените не бе голямо. Даже в апогея на богомилството в началото на ХІІІ век, те не надминаваха четири хиляди, при стотиците хиляди богомили. Иречек, стр. 236.

90. Мишев, 70.

91. Индекс, който се намира в Номоканон от Новгород. ХІІІ в. Горскiй и Новоструев, описан е Московской Синод. библ. ч. ІІ. 641.

92. Цухлев, 708.

93. Научното изучаване на паметниците на богомилската литература и на апокрифите започна напоследък. Има множество текстове, издадени от Срезневски; (Памятники югославянскаго письма, СПб, 1868 г.) между южните славяни, първият учен е Ягич, Разсужденiя старинь о церковно-славянскомъ язьiкѣ въ изслѣдованiи по русскому язьiку. СПб. 1895 г. Иречек, 558. Тихонравов, Памятники оттреченной литературьi, Москва, 1863 г. А. Н. Пь[i]пинъ, Очеркъ лит. исторiи старѣйшихъ повѣстей русскихъ. СПб. 1857 г. Многобройни издания се намират в «Памятники стар. русской литературь[i]». СПб. 1862 г. във «Лѣтописи Археографической комисс[i]и». СПб. 1861. Порфирьевъ, Апокрифическiя сказанiя по рукоп. Соловецкой библiотеки, СПб. 1877 г. М. И. Соколов. Матерiаль[i] и замѣтки по старой славянской литературѣ, Москва, 1888 г. — Книги для четенiя исторiи среднихъ вѣковъ, Москва, 1897 г. А. И. Яцимирски, Изъ славянскихъ рукописей, Москва, 1898 г. Мелкiе тексть и замѣтки по стариной славянской и русской литературамъ въ известiяхъ, отд. рус. яз. и словеси. Им. Ак. Наук., т. VІІ, 1902. Новiй сборникъ статей по Славяновѣдѣнiю, СПб. 1905 г. Н. П. Смирнов. Очеркъ культурной исторiи южньiх славянъ. Казан. 1900 г. К. Радченко, Етюд по богомильству, въ изборникѣ Кiевскомъ, посвященном Т. Д. Флоринскому, Киев, 1904 г. и др.

94. В началото на ХІ век, българската богомилска църква управляваше всичките албигойски и катарски църкви на Запад. Тя изпращаше епископи или апостоли да присъствуват на съборите на западните църкви (Gibbon, t. XX, ctp. 33). Тези отношения, които бяха редовни и постоянни, позволяват да се предвиди, че пратениците бяха учени мъже. Те знаеха гръцки, а особено латински, за да се разберат в съборите и в събранията (Мишев, 94). Винаги е имало приливи и отливи между богомилските Източни църкви и Запада. (Mùrko, 86).

95. България беше литературен кръстопът на опозицията. В нея богомилските и апокрифните книги бяха съчинени, или преведени, и след туй бяха пръснати из всички славянски страни. Тя бе за дълго време един продуктивен център за богомилската литература, както тя е била за служебните книги и църковните статути, проповедите, хвалебствията и историческите сборници. Мишев, 96.

96. Например, в разказа «Сказката за Адам и изповедта на Ева» се говори за страданията на Адам и Ева, след тяхното изпъждане от рая; как те са орали, как са се скарали със Сатаната за земята и как те са умрели и погребани. Мишев, 96.

97. Не се знае точно на коя дата индексът за богомилската литература е почнал да излиза. Най-старият минава да бъде индекса на «Новгородск[i]й Номоканонъ» от ХІІІ в., понастоящем се намира в библиотеката на Светия синод в Москва. Горск[i]й и Новоструевъ. Описан[i]е рукоп. Московской Синодальной библ[i]отеки, г. ІІ, 641. Лѣтопись занят[i]й археогр. коммисс[i]и, т. І, СПб, 1861 г. 25–27. Не е още намерен по стар индекс. В Номоканон Погодин от ХІV в. има един индекс против богомилската литература. А. Н. Пыпин. Для объяснен[i]я статей о ложных книгахъ. Лѣтописъ, СПб, 1861, 39–40. М. И. Соколов, книги для чтен[i]я истор[i]и среднихъ вѣковъ. Москва, 1897. Съхранени са от митрополит Зосим (1490–1494) един непълен списък на осъдените книги. В музея на Румянцов в Москва съществуват под № 449 един църковен статут от 1608 г., притежавайки един индекс против литературата на богомилите. В един ръкопис от 17. в., принадлежащ на духовната академия в Казан, № 261 тоже се намира един индекс за богомилската литература М. И. Соколов, Матер[i]аль и замѣтки по старинной славянской литератерѣ. Москва, 1888 г. 115–118. Всичките тези индекси не изчерпват още въпроса за да знаем къде започва и къде свършва историята на богомилската литература. Като отбележим, че най-старият индекс, който днес притежава историята на славянските литератури, датира от ХІІІ век, може да се предположи, че индексите против богомилската литература почват да излизат след Търновския събор 1211 г., когато за първи път официално и посред събора, богомилската ерес беше изложена и осъдена.

98. «Та кое ли книжовное слово не изкривиха? Чего ли не поругаха въ томъ свѣтѣ, устроеномъ от Бога? Держатъ въ рукахъ Евангелие и толкуютъ его неправильно» и т. н. Православнь[i]й собеседникъ, 1864 г, 95–100.

XIII. В БПК-ру. «простого земледельца» (обикновен/прост земеделец) в БПК-фр. simple paysan (обикновен/прост селянин).

99. Иречек, 559–560.

100. Ягич. Archiv. I, 2, стр. 335. Иречек, 559. Народната фантазия си присвои теми, като ги преобрази на басни и песни, които можем още и сега да срещнем. Църквата преследваше само съчинения еретични — богомилски. Книгите, в които темата на Евангелието бе само разхубавена, имаха право на съществувание. Следователно, лесно можем да обясним защо и как легендите и разказите на богомилите са навлезли толкова лесно и толкова свободно между народните маси.

101. Цухлев, 710. А. Теодоров, Българска литература, Пловдив, 1896 г., 100–117.

102. Още остава необяснимо какво трябва да се счита, като чисто богомилско и кое е християнско, апокрифно. Различните индекси ни помагат дотолкова, доколкото лъжата и ереста се намират в книгите, споменати в тях. Няма никакво съмнение, че авторите на богомилската догма, както и други еретици, не се никак стараеха да открият и обяснят тяхната гледна точка. Те разбираха много добре, че да действат с успех върху народа и да не привличат върху тях вниманието на духовенството, трябваше да се действува с внимание и систематично да представят своите идеи. Богомилските автори много често заемаха добре познати легенди на народните, които те преобразуваха според нуждата, като им вмъкваха своята гледна точка върху живота, а и от гледна точка на вярата, която се показа впоследствие много вредна за истинската християнска вяра, особено в моментите, когато фантастичните картини на богомилската ерес са започнали да застрашават християнството.

103. Този индекс се намира в Номоканон в «Лѣтопись занят[i]й». Археограф. комисс[i]и, т. І, СПб., 1862, 25–27. Пълната сбирка на произведенията на поп Йеремия са били публикувани от издателството от Пипин, от Тихонравов, от Костомаров и Ягич (Archiv. IX, Starine, v. 79; Hist. Knijiz. 82) Racki — Rad. Yougosl. Acad. VII. Голубинск[i]й, 155. Пыпин, Обзоръ Славян. литературы, 72.

104. Басни, в които например Христос е представен като свещеник, с един плуг, впрегнат с два вола и който ореше една нива и т. н. Цухлев, 710. Murko, 88.

105. К. Ө. Радченко, Этюдь[i] по Богумильству, 29–32.

106. Цухлев, 710, 750.

107. Гильфердинг, т. І, 229. Религ[i]озные разказь[i], т. ІІ, кн. 3, 219.

108. Голубинск[i]й, 165.

109. Попруженко, 33. Флоринск[i]й, Сборникъ статей по славяновѣдѣн[i]ю, 36. Цухлев, 711. Голубинск[i]й, 157, т. І.

110. Както по-голямата част от апокрифите, той бе внесен в България от Гърция и след туй препратен на русите и на арабите, а по-късно в латински превод на италианците и французите. От България той бе препратен на Запад към 1170 г. от Назариус, епископ на Патарен в Северна Италия. Много правдоподобно е, че той самият е направил латинския превод. Иречек, 560. Латинският ръкопис се намира в старата архива на Инквизицията в Каркасон. На латински изданието е издадено от Беноа. Histoire des Albigeois I. 283. Thilo. cod. apocr. N. T. 884. Изданието на старославянски от Ягич, Starine V. Стрезновскаго, Памятники Югославянской письменности, 406. А. Попов, Описан[i]е рукописей Хлудова, 339, русский тексть у Тихонравова. Иречек, 261.

111. Лѣтопись, т. І, 25–26. Недоугъ нестьствень и еѣже тржсьвицами именують ако же багуть Еремиiа поп болгарьскьёй».

112. Правописът на тази творба не бе се запазил. Според най-пълните индекси, тя бе открита от Ягич в един ръкопис на глаголицата от сърбо-кроатско издание 1468. (Arkiv za povjestnicu jigoslavenski Kuj IX u Zagrebu, 1868. Prilozi k historiji Knjizewnosti naroda harvatskoga i srbskoga, 91). Според Ягич, Веселовски е намерил един нов списък на тези проповеди. Изъ исторiи литературнаго общенiя Востока и Запада Славянскя сказанiя от Соломонѣ и Китоврасѣ и Западньiя легендьiо Морольфѣ и Мерлинѣ. СПб., 1872, 172–173. Този текст, намерен в ръкописи от 13.–14. век, принадлежи на берлинската императорска библиотека. Той е напечатан буквално от Ягич в «Старини». Кн. V, 1873. А. Н. Попов намери същото нещо в един руски ръкопис от 14. в. и той го напечати в «Правое прибавлен[i]е къ описанию рукописей и каталогу книгъ церковной печати библiотеки, А. Й. Хлудова, Москва, 1875 г. № 30». В 1880 г. Соколов в своята творба «Матерiальi и замѣтки по старинной славянской литературѣ», вь[i]п. I, 74–107, сръбско издание от 13. в., е публикувал това слово с много коментари и го разделя на 17 глави.

113. За да подслади горчивата вода на Мора, Мойсей по заповед на Ангела свързва три дървета заедно: кедър, кипарис и [ела], посади ги във вода, като пророкува, че туй дърво ще послужи за спасението на човечеството, понеже Иисус ще бъде разпнат на него. «Се образъ Свять я Троица, се дрѣво бѫде спасению, се дрѣво жизнь мироу. На семъ дрѣвѣ оубо хожеть жидове распяти Господа, и свѣть истиньнь и вьзнесет, сжютъ отъ вѣка живжщихъ свещьникъ и сосжидетъ его старѣйшини жидовьсци хотѫщего сѫдити вьсемоу мироу, живьiм и мрьтьѣсимь.» Старини, 1873, стр. 83.

114. Отражение на любовта на югославяните към земеделските работи и за работата въобще.

115. Загатване за светостта на югославянското братство. Иречек, 560. Mùrko, 89.

116. Иречек, 561.

117. Иречек, 561.

118. Пь[i]пинъ, Ложныя и отреченнья русской старинь[i], Русское Слово, 1862, февраль, 52. Щапов, Очерки народного мiросозерцанiя и суевѣрiя въ Ж. М. Н. Пр., 1863. Март, 91. Марыльск[i]й, «Слово о зачатiи неба и земли и всея вселенныя», въ историко-литературномъ анализѣ о Голубиной книгѣ, 237. Рус. Фил. вѣстник, 1877, № 4, т. ХVІІІ. Щайнов, «Смѣсь христианства съ яз[i]чеством и ересями въ древне-русскихъ народньiхъ сказанiяхь о мiрѣ». Православньiй Собесѣдникъ, 1861, ч. 2, 261. «Сказанiе о созданiе мiра.»

119. Разказът «Лошите жени» беше много разпространен. Много от тези легенди бяха познати на южните и източни славяни, от Истрия до Солун и Новгород. Иречек, 561.

120. А. Теодоров, Българска Литература, 100–117. Цухлев, 711–745.

121. Попруженко, 33–57. Яцимирск[i]й, Извѣстия Им. Ак. Наукъ, т. ІІ, 356–358. Флоринск[i]й, 36. Дринов, т. І, 444.

122. «Слово на еретики пренiе». Религиознь[i] Разкази, ІІ, кн. 3, 219, кн. 5 и 6, 399.

123. «Слово на еретики пренiе», Рел. Раз. ІІ, 398–399.

124. Голямо число от тези чудотворни книги са се запазили в България до наше време. Цухлев, 747.

125. Например в разказите «Лошите духове», «Треските» и т. н.

XIV. БПК-ру. е употребено «учителей Церкви» (учителите на църквата), а в БПК-фр. — instructeur d’l’Eglise (инструктори/учители на църквата).

126. Mùrko, 95.

127. Мишев, 97–102.

128. Иречек, 283.

129. Мишев, 103.

130. G. Lanson, Histoire de la literature française, Paris, [1904], 6.

131. Козма, Религ. Разк. ІІ, кн. 3, 218, Православнъ[i]й Собесѣдникъ 1864, кн. 2, стр. 100. Попруженко, 132.

132. Голубинск[i]й, 160.

133. «Чина Българска» беше много по-малко достъпна на чужденците в центъра на България и «Чина Драговическа» заема границите и областите около бреговете, където имаше много чужденци от арменски произход, Източна и Южна България.

134. Gibbon. V. ХХ, 33. Красавни, 7. Oсокин, 150–176. Мишев, 93.

135. Иречек, 282.

136. Иречек, 283. Oeuvres de Bossuet. Les variations, t. IV, 175.

137. Gibbon, [chap.]. LIV. Иречек, 282.

138. Богомилите от Тулуза разделяха мислите на «Чина Драговическа» и в еретическия конгрес на св. Феликс от Караман близо до Тулуза абсолютният дуализъм бе прокламиран за истинска вяра. Notitia conciliabuli apud St. Flicem de Caraman sub papa haereticorum Niquiuta celebrati. Bouquet, XIX, 448. Иречек, 283.

139. Иречек, 282.

140. От Бабуна планина в Македония произлизат привържениците на «Чина Драговическа».

141. Иречек, 282.

142. [В планината Бабуна в Македония дойдоха последователи на «Църквата Драгувическа»] (превода мой) Racki, 234. Иречек, 284.

143. Raćki, 130. Иречек, 283. Mùrko, 83–86.

144. Иречек, 283.

145. Le Beau, v. XVIII, 403–414. A. Molinier, La Grande Encyclopedie, v, XI, 837. Schmidt, t. I, 96–99. Sismonde de Sismondi, Histoire deс Républiques italiennes du moyen-âge, t. II, 119. Gibbon, t. XV, 36–40. Dr Racki, Rad. Yugosl. Acad., t. X, 261–263. Achille Luchaire, Innocent III, La Croisade des Albigeois, couronné par l’Académie, Paris, 1905, 20–21. А. Н. Веселовскiй. «Слав. сказанiя», 146–147. Карсавин, Очерки религ[i]озной жизни в Итал[i]и, 54. Мишев, 84–103, и др.

146. Васильев, Енциклопедическiй словар (Брокгауз и Ефрон), т. VІІ, 174. Като потвърждение на мнението, изложено по-горе върху ролята на богомилската доктрина и опирайки се на авторите, ето какво пише Д. Мишев в последното си произведение: «България в миналото», София, 1916 г. Богомилството е било един протест против съществуващите религии, особено против политическото и религиозно устройство на Византия. Чисто славянско произведение, това ново верую бе наименувано богомилство, на името на апостола, чийто гений го отделя от славянската душа, за да създаде една догма, която той проповядваше. Името на този апостол, църковен и държавен реформатор, беше Поп Богомил. Той беше един християнски реформатор, който предшествуваше всичките реформатори в Европа и който бе започнал реформата на манихейството и на официалното християнство, вземайки за критерий духа и хоризонта на славяните. И този предшественик на Цвингли, Лютер и Калвин, проповядва на християните още в 10–и век, да се освободят от влиянието на Рим и Константинопол, и да не търсят спасението, освен в евангелските истини, в моралното и духовно съвършенство на човека, и гражданина. Той проповядваше също пълната свобода на духа над всякаква власт... След една дълга пауза, Ян Хус подема пръв идеята на Поп Богомил. Мишев, 63, 64, 88. Албигойците, катарите, патарените, валдините, хусистите са стебла, които са пораснали на един и същи дънер, който се нарича богомилство. Най-голямото стъбло, което поникна най-после бе Реформацията. Мишев, 90. Д-р Рачки високо цени ролята на богомилството. Той го счита за много важно относно културните движения в Европа. Въпреки, че е позволено всеки мъж да стане свещеник без особена церемония, като държи сметка за своята морална стойност, въпреки че е дадено на всеки един да тълкува Евангелието, единственият извор на вяра, без да взема под внимание учението на Църквата, това бе пренесено във [Франция, Италия и Германия от богомилите. Raćki. Rad. Jugosl. Akad. X, 261–263. Руският славист Веселовски, твърди че за първи път от богомилството до появата на Ян Хус, славяните се доближиха до европейската култура чрез свой принос, който оставя трайни следи върху развитието на средновековната литература. А. Н. Веселовскiй, Славянскiя сказнiя, СПб., 1872 г. 146–147.] (превода мой).

147. [Разрушителното действие на тази доктрина, позволява на турците, няколко века по-късно, окупацията на Балканския полуостров. Иречек, 238.] (превода мой)

XV. В БПК-ру. «обичаями» (обичаи), в БПК-фр. stupidités (глупости).

148. Всички тези, които изучаваха богомилската ерес, говореха много накъсо за Презвитер Козма. Те използваха неговите проповеди като извор за историята на богомилската ерес, но без да говорят за автора. М. Г. Попруженко, издател на «Синодика на цар Борис», Одеса, 1889 г., се занимаваше с тях по-обстойно, като цитираше текста на проповедите, които той издаде два пъти; за съжаление, по причина на войната ние не можахме да имаме под ръка тези две издания на Попруженко. Един прочут професор от Богословската академия в Петроград — С. Палмов, след като се вдълбочи в епохата на цар Петър, искаше да събере своите проучвания върху Презвитер Козма в една пълна монография. Той бе възпрепятствуван от войната и революцията да осъществи своя план. До сега, следователно, не съществува почти нищо особено върху Козма. Във всичките проучвания в историята на цивилизацията, на религията, на литературата, на социалния български и славянски живот, както и във всичките трактати, които анализират средните векове, проповедите на Презвитер Козма са посочени без коментари и без всякакъв анализ на автора. Обаче проповедите на Козма имат голямо значение за изучаването на богомилската ерес и за историята на България в 10–и в., и ето защо историците ги използуват като документи. Би било по-полезно, ако те оставяха на четците да вникнат в душата на автора. Има статии във вестниците за Козма, например «Прѣцѣнка на българските цѣнности въ Х вѣкъ» (Козма Презвитеръ), «Духовна Пробуда», год. ІІІ, [бр.] 5. Проповедите на Презвитер Козма са достигнали до нас с един ръкопис от 16. в., който е запазен в библиотеката на Богословската академия в Москва, № 160 и 173. Дринов, 50. Голубинск[i]й, 169.

149. Иречек, 225, 229, 556. Цухлев, 591–594, 646–657. Мишев, 44–45. Дринов, 50–54. Голубински, 169. Попруженко, 112. Mùrko, 71, 84–87, и т. н.

150. Не може да се определи с точност годината, през която социалната и литературна дейност на Козма се преустанови. Знае се само, че неговите проповеди се появиха веднага след появата на богомилската ерес, т. е. към края на царуването на цар Петър и в навечерието на подялбата на България на две царства, в 963 г. Сигурно е също, че [познава] приживе цар Петър, понеже той говори в една от проповедите за бедствието, предизвикано в България чрез нашествието на принц Светослав, който отнесе голямо количество богатства на българската литература (Православенъ Собесѣдникъ, 1864, 310). Светослав нахлу в България в 967, в 969, в 971 г. Неговото първо нашествие мина без насилия, следователно, Козма ни говори за второто нашествие, когато цар Петър бе мъртъв. Иречек, 240.

151. «Подражавайте Ивана презвитера новаго, егоже и отъ васъ самѣхъ мнози знаютъ, бьiвшаго пастуха и ексарха, иже зъ земли болгарьстей», и не глаголите: «не можетъ такъ бьiти въ си лѣта», вся Бог можетъ, аще мьi хощемъ. «Сами бо вѣсте, како въ дому Божiй жити, еже естъ церкви Божiа.» Цухлев, 656.

XVI. БПК-ру. е употребено «вышаго общества — духовного и светского» (висшето общество — духовото и светското), а в БПК-фр. — classe dominante (управляваща/гоподстваща/преобладаваща класа).

152. Козма, Религ. Разскази, ІІ, кн. 5–6, стр. 398.

153. Козма, Религ. Разскази, ІІ, кн. 5–6, стр. 398.

154. «Какая полза нарицатися христ[i]янину, не творяще дѣлъ яже повеле Христосъ? Мнози бо отъ человѣкъ паче на игры текуть, неже въ церковъ, и кощуны и бляди любят паче книгъ... Да поистине нѣсть лѣпо нарищати христ[i]яни творящихъ таковая; не тако бо суть христ[i]ани, аще гулсьми плескан[i]емъ и пѣсньми бѣсовскыми вино пьютъ, и срящам сномъ и вскомъ ученью сотонину вѣруютъ.» Ibid. 398–399.

155. Ibid, 400–402.

156. Приступихомъ бо вся воля Твоя и попрахомъ лѣностью вся заповѣди твои... Вси бо уклонихомся отъ тебе; ови въ еретичиство, ови въ разбоя, ови въ татьбьi, ови въ високоумре и въ лѣности, ови въ пiанства и и въ беззаконьiя игри и въ прочiа грѣси, ижже въ свѣтом крещен[i]и отвершеся и Тебѣ видящаго вся аки навѣдуща мнимъ, лжами сплетшеся и неправдами кипящи, грѣхуе, а на тебе работающе и небесная оставише въ земньiхъ начимъ; богатьiхъ домъ паче церкви любимъ и ту аки вранове на мертвечинѣ стерьящеся и по тѣхъ помощи паче тебе чающе, забьiвше и поправше писанiя благость надѣятся на Господа неже уповати на княза» (Псаломъ 118, стр. 8–9). Козма, Бесѣди у Православенъ Собесѣдникъ, 1864 г., ІІ, 330.

157. Както вече припомнихме, ръкописът, който съдържаше проповедите на Презвитер Козма, е запазен в библиотеката на Духовната Академия в Москва. Според този ръкопис, проповедите бяха издадени за първи път в Archirza povjestnicu ingoslavenku, Kniga ІV. 1857. Това издание беше непълно и неточно. Едно пълно и точно издание се намира в «Православньiй Собесѣдникъ», кн. 1–3, 1864. От «Православньiй Собесѣдникъ» те бяха препечатани в България във вестника «Религиозни Разкази», г. ІІ, кн. 1–6. Ние се възползувахме от тези две издания, тъй като те се намират в «История на българската църква» от Цухлев, стр. 591–94, 646–57. София, 1911. Всичките наши усилия да се снабдим с изданията на Попруженко останаха напразни и ние бяхме възпрепятствани да изпълним определения план на нашата работа.

XVII. В БПК-ру. е употребен изразът «паденiя духовенства, монашества и светскихь» (б. м. последната е употребена след като е зачертана думата «мирянъ»), (падението на духовенството, монашеството и миряните) в БПК-фр. la chute morale du clergé et des moineset contre la demoralization des civilis (моралното падение на клира и монасите и деморализирането/покварата/разложението на гражданите).

158. «Якоже случися въ болгарьстiй земли въ лѣта правовѣрнаго Царя Петра, бьiсть попъ именемъ Богумилъ, а по истинѣ рещи, Богу не-милъ, иже нача прьвое учити ересь въ земли болгарьстѣ.» Презв. Козма, Бесѣди у Религ. Разкази, кн. І–ІІ, стр. 121. Православньiй сСобесѣдникъ, 1864, кн. І, 487.

159. «Еретици глаголюще по дьаволи воли суще вся, небо, солнцѣ, звѣздь, въздухъ, земля, человѣка, церкви, крестьi и вся Божiя дьаволу предають и просто вся движущийся на земли, и съдушьная и бездушная, дiавола зовуть... Ибо дьавола творца нарицають, Христа же не исповѣдають створивши чудеса; сльiшаще бо евангелистьi велечинско проповѣдающа чудеса Господня, развращаються на свою си пагубу, глаголюще: нѣсть Христосъ слѣпа просвѣтилъ, ни хрома не изцѣлилъ, ни мертва възкресилъ, но притъча то суть точiю бляди; грѣхи бо, рѣша цѣленьiя клосньми бо евангелисти положиша. Народом же напитаньiмъ въ пустьiни 5–ю хлѣбъ не вѣруютъ, глаголюще: не сутъ то хлѣби бьiли, но четьiре евангелисти, пятое опраксъ апостолъ...» Религ. Раз. ІІ, 222–290.

160. «Еретици бо тольми възнесошася въ вьiсокоумiи и своемъ паче фарисея оного,... посрмажаютъ болица своя, да се явятъ человѣкомъ состояще ся,... суть бо еретици извону, яки овца образомъ, кротци смирени и мѣлчаливи блѣдни же суть видѣти отъ лицемѣрнаго поста, словесе сiя не рекутъ, не смѣются грѣхотомъ не оплазуютъ, хранятся отъ взора и вся творять извону, якоже не рознати ихъ съ превовѣрними крестiаньi. Изнутрьiже суть волци и хьiщьници, якоже рече Господь (Мат. 17–15)... Еще же светое евангелiе въ руку си дръжаще и неподобнѣ толкующе е, тѣмъ уловаютъ человѣки на свою си пагубу, и всю любовь и вѣру христiанскую погубити мьiслять всуе и безъ ума томящеся въ своихъ молитвахъ... И стражетъ святое евангелiе в руку ихъ погьiбелiю ихъ»... Също. 121, 124.

161. Религ. Раз. г. ІІ. Кн. 1–2, стр. 123.

162. Цухлев, 592.

163. «Иконѣ бо кланяющеся не щару, ни дъсцѣ покланяемся, но тему бьiвшуму тацѣмъ образомъ, иже то будетъ въписанъ тѣм подобiемъ якоже будетъ бьiло обличiемъ, или старь, или юнъ.» Цухлев, 593.

XVIII. В БПК-ру. «порочная жизнь» (порочен живот) в БПК-фр. — la vie démoralisée (демрализиран/порочен).

XIX. В БПК-ру. «посягательства» (посегателство/навлизане/нахлуване) в БПК-фр. — attentat (атентат/покушение/посегателство/опит).

164. Цухлев, 593.

165. «Попъ впалъ гдѣ въ вѣру ихъ, то вся наша поверглъ есть аще же и държить кто, то страха дѣля властель земньiхъ, а умъ его и любьi далече преданаго имъ закона святьiмъ церквамъ мятеться.»

166. Кто бо вьiуказа въ день воскресенiа Господня постити ся и кланятися и ручная дѣла творити? Да глаголете: человѣци то суть уставили, а не того въ евангелся. Рел. Раз. ІІ, 290.

167. Въ бесѣдахъ «О богатьiх» и «О Епископѣхъ и попѣхъ»...

168. «Зѣло бо суть лукави, крьiюще на днѣ сердца мьiсли своя.» Цухлев, 594.

169. Послание до галатите, I, 8–9. Първото послание до коринтяните, ХVІ, 22.

170. «Да и мьi (подобно на св. Апостола Павла) должньi есмьi съ нимъ возънити, глаголюще велегласно, иже не любить Господа нашего Iисуса Христа, да будетъ проклятъ» — (І Кор. ХVІ, 22). «Иже не вѣруютъ въ святую и разлучимую Троицу да будетъ проклятъ. Иже святаго комкань не мнитъ святаго тѣла и крове Христовьi, да будетъ проклятъ. Иже не кланяется съ страхомъ честному кресту Господню, да будетъ проклятъ. Иже иконьi Господня и Богородичиньi и всѣкъ святьiхъ съ страхомъ любовью не целуетъ, да будетъ проклят. Иже словесъ евангелскьiхъ и апостолскьiхъ не иматъ въ честь, да будетъ проклятъ. Иже святьiхъ пророкъ не творитъ Святьi на Духомъ пророчествоваша, но о своемъ умѣ, да будетъ проклятъ. Иже святьiхъ всѣхъ не чтеть, ни кланяется с любовiи мощемъ ихъ да будетъ проклятъ. Иже хулить святьiя литургiя и вся молитвьi преданья христiаномъ апостоли и отци святьiми, да будетъ проклят. Иже вся твари видимьiя и невидимьiя немнить Богомъ створеньi, да будетъ проклят. Иже развращаетъ о себѣ словеса евангельска и апостольская, а не дръжить ѣтоже исправина святiи мужи, да будетъ проклятъ. Иже не творитъ Богомъ бо годанаго Моисiемъ закона, о себѣ нѣкако блядуть, да будеть проклятъ. Иже на лукахъ а не всею мьiслью принимаеть правила сего, да будеть проклятъ. Иже же мнить церковньiхъ сановъ Господемъ и апостольi сътроенъ, да будеть проклят. Иже женитву чистую хулить и богатьiя, носящая брачньiя ризьi со говѣньемъ, да будеть проклятъ. Иже мяса ядущiя хулить и вино въ законъ пьющая, и недостойньi суща глаголемъ тѣмъ впити въ царствiе Божiе, да будеть проклятъ.» Рел. Раз. Кн. 5–6, 391–392.

171. Религ. Раз. кн. 5–6, 380–403.

172. Картината, рисувана от Козма относно духовенството в България, отговаря на положението на монасите общо през тази епоха. Преди Козма, Константинополският събор, който се състоя през 841 год. (4–о нареждане), доказа, че монасите изоставяха манастирите, за да живеят с миряните — обстоятелство, против което бяха взети строги мерки. [ραλλη και ποτλη, ευνταγµα] т. ІІ, 658–962. Душеполезное чтенiе. І, 1880, кн. ІІ, 1890). Митрополит Евстатий от Солун в своята творба Da simulatione ни дава едно подробно описание на моралния упадък на монасите, картина много по-мрачна от тази, представена от Козма. Няма никакво съмнение, че тази обща разпуснатост на монашеските нрави е пренесена от Византия в България. Руският историк Соколов набляга върху същото обстоятелство в своята творба «Състоянiе монашества въ Византiйской церкви». Казань 1894 г.

173. «Преходять отъ дому въ домьi чужая, не затваряюще отъ многорѣчья устъ своихъ, повѣдающе и прилагающе сущая на инѣхъ земляхъ тѣхъ хотяща прославитися отъ человѣкъ... Въ отчаянiе впадше... сквозѣ градьi безъ мѣста мятутся, туне ядуще чужъ хлѣбъ, и праздни обоих суще трудовъ дни препровождающе, назирающе, где пирове вьiваютъ, чреву суще раби, а не Богу, противляющеся писаниемъ, и по своей воли хотяще жити, оставляютъ о себѣ има мѣста, своя безъ бѣдьi оставляюще, и своя правьi възаконяють хотяще тѣхъ прослути на земли... О пищахъ же и веселiи, и таковьiхъ нельзѣ глаголати: многа бо и различная ядь на трапезахъ ихъ обрѣтается, якоже и у богатихъ, живущихъ въ мiру: многа же молва и нестройна рѣчь, и любьi не по закону; ови же и от свара престанутъ, тоже на пьянство обращаются, смиряющеся и любяще о винѣ, а не о Богъ.» Рел. Раз. ІІ кн. 5–6, 382–385.

174. «Обогатѣвшемъ тѣломъ, а не душею... възвращающеся аки свинья въ калъ, по писанному (2 Петр. ІІ, 22) красующеся ризами, величающеся яздяшимъ го нихъ.» Рел. Раз. ІІ, кн. 5–6, 385.

175. «И ту седяще, чужая домьi своихъ строятъ безумiемъ отбѣгше; прикупи же изкупи мнози, и стажанья нивамъ и селамъ строитъ. И прочая безумья у нихъ бьiваютъ; нарѣчья же и книгьi вся послютъ, веляще увѣдѣтися аще мощно, и на инѣхъ странахъ. Тако бо есть злохьiтреньiй дъяволъ вся съ праваго пути смьiча на своя воля, якоже сбьiтися Давидову пророчеству, глаголющуму: «вси уклонишася вкупѣ и неключими бьiша нѣстъ творяй благость[i]ня, нѣстъ ниединогоже», поради което «черньци тацьi суще мнятся и Богу работающе!...» Бесѣди, 385. «Нищети бѣжа, отходитъ въ монастьiрь, и не могьiй дѣтм пещися, отбѣгаеть ихъ: то уже не любве Божья томо ищетъ ни потрудитися къ Богу хотя отходить, но почивати хотя и чреву годя та творитъ то вѣрьiся отмещемъ таковьiи и есть поганаго горѣе...» Рел. Раз. ІІ, кн. 5–6, стр. 383–385.

176. «Друзи бо въ затвори влазят, но своя воля творятъ, и ту кормящеся, акьi свинья въ хлѣвинѣ, пребивають приносьiмъ радующеся и того ради монастирьска закона убѣжавше, не хотяще потрудитися ни покоритися игумену, не могуще съ черньци не пребь[i]ти миромъ; хотяще же на земли честьни бь[i]ти, завѣть и законь своя даютъ же намъ, исповѣдю рѣнаще и вяжюще несмь[i]сль[i], сами от инѣхъ требующе разрешен[i]а. И еже ненависти и Богу и мерзъчае вь[i]сокоумье, тоже пребь[i]ваеть въ нихъ; мнятся бо ся велици суще и святи, вся бо человѣкь хужь[i]ша себе дръжатъ, сами ся точью мняще угодивше Богу.» Бесѣдди, кн. 5–6, ч. ІІ, 387. «Не кусися въ своемъ храмѣ сѣдя поне за три лѣта, уча душу свою терпѣти страсти, яже Господь нашъ Іисусъ Христосъ за нь[i] приятъ; аще тя кто злѣ славитъ, не дажъ гневу изь ти словесь устъ своихъ; аще ти насил[i]е кто тако створить, не поропщи нань; постижеся духовнь[i]мъ постомъ паче плотьскаго не порадуйся врагу страждущу, ни опечали си брата богатеюща по вся чась[i], якоже бо и рь[i]ба кромѣ водь сущи умираеть, такоже чернецъ отлучся монастиря погь[i]баеть; и якоже кокошь, часто [въстающи съ яицъ, заперткы творить, тако и чернець часто] излазя изъ монасть[i]ря по своей воли, забь[i]ваеть преданую ему служби. Си же вся въписаша святи отци на спасен[i]е послушающимъ, акь[i] Бога и брат[i]ю акь[i] апостоли, и не дажь воля на сердци си взискати Рима, ни Іерусалима, по предань[i]я ти молитви игуменомъ творя пребь[i]вай въ кельи своей, и да не напущатъ монастиритѣ си, даже ако бѫдат разсипани нашеств[i]емъ ратнь[i]хъ или иниго виною, или ако бѫдат заставени да сторят това, то якоже тя Господь наведеть и идѣже покажет мѣсто, то уже пребь[i]вай первая дѣлая.» Религ. Раз. ІІ, кн. 5–9, 387.

ХХ. В БПК-ру. — «восстанii» (бунт/въстание), в БПК-фр. — révolutions (революция).

177. Религ. Раз. ІІ, кн. 5–9, 399.

178. «Откуду бо исходятъ волци с[i]и, зл[i]и пси, еретическая учен[i]а? Не отъ лености ли и грубости пастушьскь[i]? Откуду ли разбойници и тат[i]е рекше грѣси и неправдь[i]? Не отъ ненаказан[i]а ли епископьска?... Противнѣ вся творятъ попове, упиваются грабятъ и ино зло вътайнѣ творятъ и мѣстъ имъ въ спретящааго отъ тѣхъ дѣлѣхъ злъ[i]ихъ, или, той ли вътайнѣ съгрѣшаютъ, но то по плоти живутъ явѣ, а не по духу... Плотская бо дѣлеса, Рече Павелъ, се сутъ: лобюдѣян[i]я, блужден[i]я, прѣлюбодеѣян[i]я, служба кумиромъ, влъжьба, вражда, завист, ревность, ярость убой и пияньство, игрь и яже приклонна къ симъ, яко творящей таковая царств[i]я Божия не причастятся...» «Епископи же, немугущи въздержатся, насъ въздержаютъ от молитвъ, и потомъ не претятъ от грѣха...» «Како бо слово Бож[i]е правятися хощетъ грубомъ и невѣдущемъ закона, ставивомъ законодателемъ многаждь по мьзди, еже есть второе идоложрет[i]е?...» Рел. Раз. ІІ, кн. 5–9, 400.

179. «Послушайте пастушьская старѣйшинь[i], и не почитайте учаще порученнь[i]я вамъ люди, не погребайте таланта въ вищахъ, не кръ[i]йте бисера Господня въ пьянство! Подражайте плодящая виноградь[i], както ти бдятъ день и нощь округъ ходяще, плещущи и кличуще, не дадуще, ни звѣрю, ни татю, ни птицамъ озобати винограда; тако и въ творите, епископи, да не див[i]й вепрь дьяволъ озоблет Господня винограда.» Рел. Раз. ІІ, 402. «О пастуси словеснь[i]хъ овецъ Бож[i]ихъ, иже млеко и волну землюще отъ стада, а о овцахъ непекущеся! Какъ ответ имамъ дати на судѣ Бож[i]и, кое слово въздамъ великому пастуху пастушьску, рекшему пророческь усть[i]: «аще несходящаго въ ровъ греховнь[i]й не навлечени, крови его, отъ руки твоея взь[i] щу глаголѣть Господь», [Jezek], 3, 18 и 20; 338. «Епископу бо и попа подобаетъ учити и наказати поручень[i]я ему люди, самому прежде удалившеся отъ всего зла...» Също, 400.

180. «Послушайте пастуси, къ вамъ бо есть слово се, послушайте вси държащ[i]и люди Бож[i]а; послушайте гласа старѣйшь[i]ни пастушьска, рекшаго: пастухъ добрь[i]й душу свою полагает за овца; а иже ест наимникъ, а не пастухъ, ему же не суть своя овца, аще узрит волка идуща, то оставивъ овца бѣжитъ отъ овецъ, и волкъ възхититъ я, и ръзпудитъ овца.» Също. 400.

181. Духовна Пробуда, г. ІІІ, бр. 5.

182. Мишев, 44–45.

183. Проповедите на Презвитер Козма проникнаха много дълбоко между другите славяни, понякога напълно, а понякога отчасти. Попруженко, 112. Соколов, Матер[i]яль[i] и замѣтки по старинной славянской литературѣ, 117–119. Проповедите на Презвитер Козма служеха за компилации на другите писатели и бяха съставени под други заглавия: «О оучен[i]и вѣрь[i]», в сбирката на сръбския професор Среткович, напечатана от Качановски в «Старин», ХІІ, 239–251, е една от компилациите. Качановски претендира, че това е творбата на «презвитер Васил[i]е а зовоймъ попь Драголь». Соколов доказва неверността на това мнение в «Матер[i]аль и замѣтки», 8–11; той поправи всички грешки в изданието на Качановски и вмъкна оригиналния текст на проповедите на Козма.

184. «...Книгь (с[i]я) дрстойнь[i] суть не плѣсни точ[i]ю на изѣден[i]е и чреви, но и огню на ижъжен[i]е...» Козма, Бесѣди, Рел. Раз. кн. 5–6, 398.

185. Православнь[i]й Собесѣдникъ, 1864, 310.

186. Мнози бо не вѣдятъ, что есть ересь ихъ, и мнятъ и за правду страждуща и хотяща нѣчто воспр[i]яти благо отъ Бога за вузь[i] и темница. Православнь[i]й Собесѣдникъ, 1864, ІІ, 96.

187. Дринов, 54.

188. Козма не е написал една проповед специално посветена на преследването на еретиците, но в много от своите проповеди той споменава минавайки мъките, на които те бяха подложени. Архиепископ Филарет потвърждава (Св. Юж. Славянъ. Москва, 1882, 38[)], че цар Петър свикал събор, който осъдил ереста на богомилите и че този събор натоварил свещеника Козма да напише едно обвинение. Това потвърждение на еп. Филарет е своеволно. То е резултат на едно предположение. То не е потвърдено нито от Козма, нито от други документи. Ако Козма действа по заповед, необяснима става тогава неговата смелост да критикува управляващите, болярите, епископите, свещениците с една дума, всички тези, които са спомогнали намесата на неговата дума. Всичко показва, че Козма пише по собствена инициатива и олицетворява своите лични убеждения. Той навлиза в литературата с единствена препоръка на идеите, които са повикани на един деен живот и чистата вяра към Бога, църквата и човека.

189. Цухлев, 750-751.

190. Рел. Раз. кн. ІІІ, 220.

191. Рел. Раз. кн. ІІІ, 215.

192. Рел. Раз. кн. 1–2, 126–127.

193. Религ. Раз., 122–123.

194. Цухлев, 750–752.

195. Флорински, 36–40. Попруженко, 32, 53–56.