Представата за света във Византия(1)

Електронна библиотека по архивистика и документалистика

Раздел: «Статии»

Научен ръководител на Електронната библиотека: доц. д-р А. Нейкова

Автор: Александър Каждан

Дизайн: Давид Нинов

София, 2010

Основата на средновековния мироглед както в Западна Европа, така и във Византия, е било християнството. Вече в края на IV в. то се е утвърдило като държавна религия, въпреки че отделни фрагменти от езически вярвания се запазили в продължение на векове: още през XII в. канониците осъждали разпространения в селата обичай да се призовава Дионис при събиране на гроздовата реколта. Разбира се, полемичната страст на византийските богослови от Х–XII в. е била насочена не толкова против езическите обреди и митове, колкото срещу исляма и юдаизма и особено срещу верските отклонения в самото християнство — така наречените ереси.

Християнските митове и символи станали своеобразна знакова система на епохата: в тях се оформяли не само сложните богословски конструкции, но и обичайните елементи на бита. Кръста като символ на изкупителната смърт на Христос не само е бил изсичан на монети и украсявал императорската диадема, но се е поставял на търговски грамоти и на частни писма. Придавали са му и магично значение, считало се, че кръстният знак отблъсква демоните. Ана Комнина разказва, че майка й, жена на император Алексий I, като почувствувала, че наближава да ражда, прекръстила корема си и възкликнала: «Дете мое, почакай връщането на баща си»(2) (императора още не се бил върнал от поход) и плодът в майчината утроба се подчинил на магическата сила на кръстното знамение.

Космосът бил «християнизиран»: в ръководството за предсказване на времето, съставено от византийски чиновник протоспатарий и стратег на темата на Кивиреотите (името му е неизвестно), небесните светила вече носят имена не на античните богове, а на християнски светци — Димитрий, Мина, Николай Мирликийски, Текла. Църковните празници се разглеждали като основни времеви жалони, като граници на климатични периоди, като определящи началото и края на селскостопанските дейности, като по този начин човешкият живот сякаш се вграждал в религиозния ритъм. Най-важните празници се свързвали със споменаването на отделни събития от легендарния живот на Христос и Богородица: отбелязвало се Рождество Христово, Обрезанието му, Сретението, Кръщението, Преображението, Възкресението (на Великден) и Възнесението му; отбелязвало се Рождество и Успение Богородично, както и Благовещението, отбелязвал се и денят на Осенението от Св. Дух на апостолите. Седмиците се свързвали с отделни епизоди от евангелското предание, напр. седмица на Тома или седмицата на мироносците, дните се свързвали със светците на християнската Църква и даже часовете, отбелязвани с камбанен звън в църквите и манастирите, сякаш служели единствено за да показват времето за молитвите.

Разглеждайки християнството като религия на откровението, неговите идеолози се основавали на това, че основните му принципи и истини са възвестени от самото Божество и следователно задачата на човека е постигането и запазването на тези принципи, а не създаване на нови. Понятието за подражание «мимезис» и за подобие, «икона» е изключително съществено за християнството: човекът е създаден като образ и подобие на Бога и подражанието на Бога е норма на поведението му.

По такъв начин традиционализмът е бил в самата основа на християнския мироглед и човешката мисъл от самото начало се е ориентирала не към творчество, а към преклонение пред авторитета. Девизът, провъзгласен от Йоан Дамаскин «Не обичам нищо свое», е характерен не лично за него, а за цялото средновековно мислене. Позоваването на авторитета по това време е изглеждало по-съществено, отколкото позоваването на разума; в преразказа на чуждо, но благочестиво съчинение виждали не плагиатство, а немалка заслуга, цитатът се считал за най-могъщият аргумент в спора.

Основният авторитет за всеки християнин е било Свещеното писание. Свещеното писание, или Библията, се състои от две части: Ветхия и Новия завет — различни по време, език и характер. Ветхият завет е съвкупност от древноеврейски книги от VIII–II в. пр. н. е., които са били достъпни за византийците в превод на гръцки, изпълнен още в елинистичната епоха. Този превод се наричал Септуагинта или преводът на седемдесетте (тълкуватели). Ветхият завет включвал митове за сътворението на света и за съдбата на първите хора, законодателни постановки, хроники, публицистични памфлети на пророците, осъждащи земната несправедливост и заплашващи нечестивите с Божия гняв; там били включени и развлекателни повести, любовна лирика и даже философски размисли и съмнения.

Новият завет е съставен от произведения, написани на гръцки най-вероятно на границата на I–II в. н. е. Книгите, които го съставят, се разделят обикновено на три групи: исторически, учителски и пророчески произведения. Към първата група се отнасят четирите евангелия и Деянията на апостолите, към втората — посланията, по-голямата част от които се приписва на апостол Павел, към третата се отнася Откровението на Йоан. Освен тези паметници, в първите векове от съществуването на християнството се появили много други евангелия и послания, но те не били включени в съдържанието на новозаветния канон, сформиран към средата на VI в. Обявени за апокрифни (тайни), те се лишили от честта да се считат за боговдъхновени и много от тях са били безвъзвратно загубени.

Тъй като са възникнали по различно време, в различна социална среда и отразяват интереси на различни обществени групи, книгите на Светото писание естествено съдържали доста противоречия. Периодично техните архаични норми се отдалечавали от общоприетите представи. Освен това, Библията отговаряла далеч не на всички изисквания, възникващи при следващите поколения. Всичко това карало богословите да преодоляват буквалното разбиране на библейския текст и налагало тълкуване, екзегеза. Така заедно с авторитета на Свещеното писание се зараждал и авторитетът на тълкувателите му, авторитета на преданието. Освен Библията с най-голямо уважение се ползували и произведенията, отнасящи се към така наречените апостолски отци, за които се считало, че са ученици на самите апостоли — учениците на Христос, както и трудовете на апологетите, писатели от II–III в., които трябвало да бранят новата религия от езичниците римляни. Освен това, постоянно се цитирали творенията на църковните отци — богослови от IV–V в. Атанасий Александрийски, Василий Велики, Григорий Богослов, Григорий Нисийски, Йоан Златоуст. Именно те разработват основите на християнското богословие. Техен приемник бил писалият през VIII в. Йоан Дамаскин, чието съчинение «Източник на знанието» било първото систематично изложение на принципите на християнството.

Освен към Свещеното писание и обширната литература от Светите отци, византийските богослови се обръщали и към още един авторитет — гръцката философия, и преди всичко Аристотел, стоиците, Платон и неоплатониците. Нещо повече, даже гръцката поезия с нейните откровено митологични сюжети (поемите на Омир, трагедиите на Есхил, Софокъл и Еврипид) имала значение на авторитет.

Ако през първите векове от съществуването на християнството въпросът за отношението към културното наследство на езическия свят се обсъжда много остро и тенденцията да се отхвърля «мъдростта на този свят» е била твърде силна, то през III и още по-забележимо през IV в. християните (особено от Източното Средиземноморие) били убедени, че знанието не е препятствие за вярата, а я подкрепя(3). Античните философски понятия, правните и морални норми, ораторските похвати в една или друга степен се използували от църковните отци и по-късните богослови в техните конструкции при излагането на възгледите им. Ставало дума обаче не да се приеме системата на античния мироглед, а само да се извлекат от наследството на великото минало отделни елементи, които могат да бъдат използвани за собствените им интереси — така както отделни елементи от езическите капища се откъртвали от запустелите сгради и се вграждали в християнските храмове.

В какво се състояла същността на християнския мироглед?

За да отговорим на този въпрос, трябва преди всичко да се освободим от двете крайности: от конфесионалния подход към християнството като въплъщение на висшата истина и от волтерианското тълкуване, че то е средство за съзнателна измама, за умствено оглупяване и духовна експлоатация на човешките маси. Християнството като явление е исторически и териториално ограничено, принадлежи към идеологията на определено време и територия, но заедно с това, за своето време и територия, то се превърнало в норма и знакова система. По принцип всяка мисъл се въплъщавала в образите на християнския мит, в традиционната фразеология, взета от Светото писание и църковните отци. Господстващата класа се опирала върху принципите на християнския мироглед, поддържайки експлоататорската държава в сътрудничество с Църквата. Но на същите принципи се базирала и критиката на византийския деспотизъм и еретиците.

Както всяка друга религия (в т. ч. и гръко-римската), християнството проявявало тенденция да пренесе земните проблеми в неземни сфери, но спецификата му не е в това, че го е правело, а в това как го е правело. С други думи не е достатъчно да се каже, че християнството е религия с всички особености на религиозното мислене, важно е да, се определи по какво именно то се различава от другите религии. За да изясним това, трябва да се позовем не на някакви опорни критерии, а на отношението между християнството и основните идейни движения от Късната античност — епохата, когато се формулират принципите на християнското вероучение.

Най-радикалното религиозно учение, разпространило се в късната Римска империя, било появилото се от Изтока манихейство, основано на представата за непримиримата борба между Светлината и Мрака, която обхваща цялата вселена и трябва да завърши с отделяне на духа от материята и обособяването на силите на Светлината, Мрака, Истината и Неправдата. Манихейският дуализъм изразявал на митологичен език протеста срещу социалната разделеност на човечеството и срещу земната несправедливост. Той придавал космически облик на класовата омраза (на низшестоящите към властите), като я абсолютизирал, и с нейното тържество свързвал наближаващата победа на Светлината. Манихейството се определяло като идеология на потиснатите.

Напълно противоположно било учението на неоплатониците, последователно развито през V в. сл. Хр. от Прокъл. Философията му е монистична: от Единното (което едновременно е и абсолютното благо и бог) през Световния разум (Нус) и Световната душа с помощта на диалектични трансформации се извеждат всички елементи на битието до самата материя, която в този случай се оказва инобитие на бога. Всичко в природата, в по-голяма или в по-малка степен, и злото съответно, се проявява не като самостоятелна субстанция, а само като отказ от висшето благо заради низши блага. Божествената по произход човешка душа може да постигне бог непосредствено, без да й е нужен посредник.

И по произход, и по дейността си Прокъл принадлежал към съсловието на куриалите — градски собственици и робовладелци. Философската му система била здраво свързана с полисните традиции, като се започне от запазените елементи на олимпийската религия и се стигне до представите за божественост и хармоничност на съществуващият свят. Неоплатоническата система била своеобразно отхвърляне на цялата действителност на късната империя с нейното потисничество и напрегнати социални страсти. Но идеалите на Прокъл и последователите му били обърнати към миналото.

Християнското учение, въпреки общата терминология и общите му черти с манихейството и неоплатонизма (което така лесно може да се приеме за еклектизъм!), принципиално се различавало както от манихейския дуализъм, така и от неоплатоническия монизъм. Християнството се базирало на признатата противоположност между земното и небесното, материята и духа, но за разлика от манихейството търсело решаването на това противоречие не във физическото разделяне на Светлината и Мрака, а в преодоляването на противоположностите при прехода от земното към небесното, от греховното към божественото. Бихме могли да наречем християнството «религия на отстранения дуализъм» и по-нататък ще видим, че именно в тази формула се съдържа най-същественото от християнският мироглед.

Отстраняването на противоречието между материята и духа в християнството се постига не диалектически (и в това е основната разлика с неоплатонизма) и не чрез серия от трансформации, а внезапно, по чудотворен начин, чрез качествен взрив. Поради това за християнството супранатуралното е нормално, свръхестественото е естествено и чудото се оказва висша реалност. За това фразата, приписвана на християнския апологет Тертулиан: «Вярвам, защото е абсурдно» (т. е. чудотворно), не е нелепост, а формула отговаряща на особен вид мироглед.

От особеностите на християнството като учение за отстранения дуализъм произтича и своеобразното отношение на идеолозите му към социалните проблеми. За разлика от неоплатониците, които не забелязват социалните бедствия и се опитват да уверят себе си и другите, че живеят в хармоничен свят, християнските писатели много и подробно говорели за робството, бедността, потисничеството и несправедливостта. Това не било просто демагогия, защото произтичало от самата същност на християнството — учение, постулиращо разрива между земното и небесното, между реалното и идеалното. Но ако манихейството разглеждало доброто и злото в космически мащаби и осъждало земното като породено от мрака, християнството завършвало с възхвала на мирозданието — творение на Бога. Критикувайки социалното неравенство, то се примирявало с него и произхода на злото оставал за християнското богословие свръхразумен.

Преодоляването на противоположностите между земното и небесното се осъществявало, според учението на християнските богослови, по два начина: първо, с помощта на божествен посредник, и второ — чрез култа.

В центъра на християнската митология е образът на Иисус Христос (сега не обсъждаме въпроса за това в каква степен е можело да повлияе на формирането му съдбата на някой реално съществуващ палестински проповедник, разпънат в Йерусалим). Иисус в пълния смисъл на думата е посредник между земното и небесното, защото е Божи син и заедно с това Син человечески — съвършен Бог и съвършен човек. Той не е полубог, а именно същество, по чудотворен начин съчетаващо в себе си божественото и човешкото. Поради това при него се забелязва учудваща противоположност; от една страна, Иисус е Бог, който стои отдясно на бащиния престол и на Страшния съд ще съди праведниците и грешниците, от друга страна, митологичният образ на евангелския Иисус въплъщава всичко, което сякаш служи за унижението на човека. Иисус е роден в Галилея, палестинската провинция («Как е там в Галилея?» — казвали в онези времена), съпоставят го с робите, т. е. с най-низшето съсловие, и го осъждат да умре на кръста — най-позорната смърт; той общува с грешници, с разпътни жени, със скитници, а в навечерието на решаващия ден го обхващат колебания и той моли Бога — Отец: «Отклони от Мене тая чаша» (Марко, ХIV, 36). Цялата противоречивост на митологемата за Иисус Христос се възпроизвежда във вече познатата ни противоречивост на византийската конструкция — властта на василевса, с неговата всемогъщество и безсилие.

Митологичният образ на Иисус Христос е външно еклектичен и въплъщава в себе си множество архаични елементи, взети от минали религии. Тук има и тотемни представи за бога — агнец и бога — риба, и елементи от земеделския култ към умиращия и възкръсващ бог на зърното и бог на лозата, както и традиционния юдейски образ на праведния цар, месия, помазаник (на гръцки «Христос») божи. Присъства и популярният образ на мъдрия учител — чудотворец. И все пак образът на Христос не се свежда само до сбора от тези традиционни елементи. В него има нещо ново — той се оказва посредник, преодоляващ «земното притегляне», връзката между земята и небето и по силата на това е Спасител.

Не представата за Бога — Отец, а именно представата за Христос — Спасителя се е намирала във фокуса на богословските дискусии през IV–V в. И това е естествено, защото учението за Спасителя — посредник е крайъгълният камък на християнския мироглед като преодолян дуализъм.

Противоречивостта на ортодоксалната концепция за Христос е била критикувана от арианите. Преодолявайки противоречивостта на образа на Богочовека, арианите са обявявали Божия син за твар въпреки съвършенството му. Те са го считали за особена, различна от Бога същност, за подобие на Бога, чиято божественост е придобита, дадена му от Бога — Отец.

В името на логичната последователност арианите жертват чудесната връзка на духа и материята, т. е. спецификата на християнството. Те заменят страстната жажда за спасение със строга формална логика. Но в условията на IV столетие именно това става слабото място на арианството и тази слабост е била използувана от Атанасий Александрийски. За Атанасий е важна не логическата стройност и доказателност на учението, а крайният извод: Христос за него не е демиург, не е създател на грешната земя, не е полубог, а е преди всичко Спасител, защото неговото страдание и възкръсване е залог за бъдещото възкресение на хората, защото той е съвършеният човек и едновременно с това съвършеният Бог. Нека идеята за Богочовека е алогична (нейната противоречивост е била подчертана от арианите), в нея е основата на смътните надежди на страдащото човечество за спасение след смъртта, в нея е обновлението на християнството.

Несторианството става продължение на рационалистичната линия в критиката на ортодоксалната концепция. Несторианите отхвърлят иманентното единство на Божия син — но не с Бога (както арианите), а с човека. Несторианите признават Сина Божи за предвечно роден и в това отношение са нa едно мнение с Атанасий Александрийски. Но те смятат Иисус Христос само за човек, с когото Божият син е пребивавал в относително съединение. Въпреки всички различия във възгледите на несторианите и арианите, двете учения имат едни и същи корени: те се развиват на основата на критиката на официалната богословска система от позицията на формалната логика; в двете учения понятието за Богочовека става предмет на критика: Арий го превръща в по-малкото божество, промеждутъчно между Бога и хората, по подобие на Нуса на неоплатониците, Несторий го разделя на Бог — Син и човека Иисус, връзката между които е била относително временна.

Последователното развитие на антинесторианските възгледи довежда до появата на монофизитството. Основният тезис на монофизитите се свежда до извода, че след въплъщението на сина Божи в човешки образ, на Иисус Христос е била присъща една божествена природа: този, който приема страданието в името на човечеството и бива разпнат, е не Богочовек, а самият Бог.

По такъв начин богословските спорове през IV–V в. (епохата, в която се залагат основите на християнското вероучение) се свеждат до проблема за Христос като посредник и Спасител. Отхвърлянето на неговата функция на Богочовек би означавало да се открие пътят за дуалистично манихейство. Именно премахването на дуализма превръща християнството в религия, приемлива за господствуващата класа.

Напротив, през цялото Средновековие опозиционните ереси (павликянството, а след това богомилството) постоянно се връщат към манихейския дуализъм и в съответствие с това за павликяните и богомилите Иисус Христос е чисто космическо божество, а не «опетнено» въплъщение. Въплъщението на Сина божи е било от гледна точка на християнските богослови уникален, еднократен, исторически акт. То създава по-скоро възможност, а не реалното премахване на дуализма. Практически преодоляването на земните връзки е трябвало да се осъществи чрез култа.

Знаменателно е, че въобще ранното християнство е започвало от негативното отношение към култа, с призиви за опростяването му. Напротив, победилото християнство създава пищни форми на богослужение, напомнящи на театрални зрелища и церемониите в императорския дворец.

Богослужението е било извършвано в специални помещения — храмове, чиято функция принципно се е отличавала от предназначението на античните храмове. Гръцко-римските храмове са били жилище на статуята на бога (освен това, в някои случаи, хранилище на градската хазна) и достъп до светилището са имали само жреците. Вярващите не са били участници в религиозните церемонии, а са ги наблюдавали отвън. Разтваряйки вратите на храма, християнството прави вярващите съучастници в богослужението. Затова в гръцкия храм екстериорът има основно художествено значение: зрителят е възприемал храма преимуществено отвън. Обратно, византийската църква (особено ранната) е била лишена от биеща на очи външна украса, но затова пък нейното «вътрешно пространство се е украсявало с мозайки и фрески, с колонади и арки»(4). Тук горят стотици свещи, които причудливо се отразяват върху мраморните стени и пода, върху стъклените кубчета на мозайките; свещеникът и дяконът излизат в парадни одежди; певците изпълняват химни, прославящи Христос и Богородица.

Ранновизантийските храмове са се издигали преимуществено под формата на базилики по дължината на зданията, чиято централна част (нерядко разделена от два реда колони на три «кораба», или нефа) е водела към разположена строго на изток апсида, ниша със свод, в която се е намирал олтарът с престола. Двукатният покрив на греди постепенно отстъпва място на купол, построяван над централния квадрат на храма.

Към втората половина на IX в. във Византия се създава нов тип храм, който получава наименованието кръстокуполен: базиликалната издълженост изчезва, свободното пространство като че ли се концентрира под купола, който има четири опори. От четирите страни към купола се простират полуцилиндрични сводове, образувайки подобие на «гръцки кръст», което дава наименованието на този тип църкви. Източната страна на кръста завършва с олтарната апсида.

Изходен принцип на християнския култ е бил символизмът, благодарение на който реалните предмети са придобивали свръхестествен смисъл: всички елементи на култа са ставали символи, алегории, подчертавали са другото, вътрешното, тайното значение. Самият храм става символ на космоса и цялата му архитектура, цялата система от мозайки и фрески е била предназначена да въплъщава в зрими образи християнската идея за връзката между земното и небесното.

Архитектурен и логически център на кръстокуполния храм е бил куполът, към който именно са били насочени очите и разумът на влизащия в църквата. Преодолявайки ограничеността на пространството, затворено вътре в архитектурните масиви, византийците са свързвали купола с небето, но не с чувственото, достъпно за зрението небе, а с небето — жилище на Божеството: върху централния свод в обкръжение на ангели се е изобразявал Бог — ту като възнасящ се към дъгата Христос, ту като царствуващия на небето Пантократор, — Вседържател. А срещу него, на западния свод, е била изобразявана така наречената Петдесетница, или Съшествието на Светия Дух при апостолите. И тъй като човекът е влизал в църквата от запад, естествено, че от купола неговият поглед е преминавал към разположения срещу входа полусвод на апсидата, където фигурата на Богородица (или стояща с прострени нагоре ръце, или седяща с Младенеца в ръце) е напомняла за чудото на превъплъщението, за парадоксалната връзка на небето със земята, за Бога и човека.

Около нея (обикновено в страничните апсиди) е било мястото за небесните същества — архангелите Гавраил и Михаил.

В кръстокуполния храм куполът се е строял под формата на барабан, което още повече е подчертавало придадената му символична функция на небе... Трябва да се подчертае, че византийците са осмисляли колоните не като опори, а като спускащи се от небесната висина «корени»(5): движението се е осмисляло с посока от горе надолу и в съответствие с това погледът се е насочвал отначало към горната (небесна) серия от изображения, а след това към по-ниския централен ред, посветен на земния живот на въплътеното Божество. Това е така нареченият празничен цикъл, т. е. сцени от евангелската история, които са били разполагани в централния кръст на храма. Тяхното количество и подбор са могли да бъдат различни в различните църкви. През XI в. става класически цикълът от дванадесет сцени: Благовещение, Рождество, Сретение, Кръщение, Преображение, Възкресението на Лазар, Вход в Йерусалим, Разпятие, Съшествие в ада, Възнесение, Петдесетница и Успение Богородично.

Третият ред от изображения е бил посветен на избраниците на човечеството, чиято дейност е била свързана с изкупителната мисия на Христос: на пророците, предвещаващи неговото пришествие, на апостолите — неговите ученици, на мъчениците, изстрадали в негово име, на светителите, проповядващи неговото учение, на неговите земни наместници, на епископите, на водачите на неговата Църква.

Цялата система на декоративна украса на храма по този начин е била най-тясно свързана с основната богословска идея на Византийската църква — с идеята за преодоляване на разрива между земята и небето, идеята за премахнатия дуализъм. Цялата тази система се концентрира около образа на въплътеното Божество — във византийския храм не намират място характерните за западните църкви дидактични и етични цикли: дванадесетте месеца с характерната за тях работа, персонификациите на добродетелите и пороците, алегориите на свободните изкуства.

Храмът е включвал в себе си цялото пространство: небето — купол, рая — олтарната апсида (впрочем символите не са били еднозначни и апсидата е олицетворявала също така Витлеемската пещера, мястото, където е роден Христос) и даже ада — западните части на зданието, където първоначално са стояли по време на богослужението неприелите още кръщението и стремящите се да станат християни. Тук, в западната част на храма понякога е бил изобразяван Страшният съд.

Храмът е включвал в себе си също така и цялото време: изображенията, свързани с историята на Христос (и с неговата предистория — старозаветните патриарси и пророци), са се разглеждали не като напомняне за миналото, а именно като негово възпроизвеждане, като негово повторение.

Иконата е била за византийците не идол, а подобие, символ. Външно материална, създадена от дъски и бои, тя преди всичко е подчертавала съпричастността към изобразеното и по този начин е служила като средство, свързващо земното и неземното.

В такава степен символични са били и богослужебните действия, като най-важното от тях за византийците е била евхаристията — чудодейното възпроизвеждане на раждането и смъртта на Христос. Евхаристията (и в това е същността) не се е разглеждала като напомняне или изобразяване на централната митологема на християнството — не, за византийците тя е била подобие и символ и следователно всеки път ново възпроизвеждане на евангелските събития.

В това се е състояло чудото. Реалните предмети са придобивали свръхестествен смисъл: свещеникът е разрязвал просфората — но това вече е била не просфората, а Девата, Богородица; той е извличал от нея частица с кубическа форма, наречена агнец, и я е слагал на дискоса — и това е бил символът на смъртта на Иисус Христос върху кръста. След това дяконът е поднасял вино, разбъркано с вода, в специален съд, който се е наричал потир. Потирът и дискосът са се покривали с пелена и в този момент е ставало най-главното — превръщането на хляба и виното в истинската плът и кръв Христова. Границата между земята и небето по тази начин е била преодолявана и всеки, причестявайки се с плътта и кръвта на Богочовека, като че ли е ставал съучастник в този чудодеен преход от материалния и грешния земен свят към божествените небеса.

Причестяването е било тайнство, чудо, но чудото става норма за християнския мироглед, защото чудо е било самото премахване на дуализма.

Освен причестяването, Църквата е извършвала и тайнството на кръщението (византийците са го наричали също така печат, «сфрагис»). За разлика от причестяването, което е можело да се повтаря почти ежедневно, кръщението е оставало еднократно действие. Потапянето във водата, магически освобождавайки го от греховете, е означавало приемането на човека в обществото на верните, в редовете на християните. За тайнства са се смятали също така бракосъчетанието, покаянието и някои други действия.

Запазеното и досега в православната Църква седмирично число на тайнствата се въвежда във Византия по всяка вероятност не по-рано от XIII век.

Византийската църква се е стремяла към унификация на култа и тази тенденция става особено забележителна в края на IX–Х в. Именно тогава се изработва пищната програма на византийската литургия, а също така каноническата система за украса на храма и илюстрациите на богослужебните книги. Появява се и каноническият минологий, сборникът от жития, разделени по месеци и дни, предназначени за богослужебни цели, за четене в църквата.

Ако въплъщението на Сина божи съгласно християнското учение е създавало възможност за спасение, то култът е означавал реализацията на тази възможност. Следователно спасението се е осъществявало чрез богослужението, чрез литургията, чрез тайнствата и затова Църквата като учреждение като че ли е присвоявала монопола на спасението. Вярно е, че този принцип никога не е бил подчертаван във Византия с такава сила, както в йерархичния Запад, обаче той е съществувал и тук, въпреки че е пораждал разнородна и разнохарактерна съпротива.

От една страна, такава съпротива са оказвали различни еретични движения, особено павликянството и богомилството.

Павликянството се заражда по източните граници на Византия през VII в. и достига разцвета си през IX в., след което запада, но и през XII в. павликяните се срещат както в Тракия, така и в Мала Азия. Самите павликяни свързват своето учение с апостол Павел, но църковните писатели категорично са отричали, че наименованието на тази ерес по някакъв начин е свързано с името на апостола. Според тях павликянството води своето начало от Павел, сина на Калиник от Самосата, когото те считали за отявлен еретик.

Павликяните използват дуализма, който залагат в основата на учението си, за критика на съществуващото социално и особено на църковното устройство. Те не скъсват с християнството, приемат много от догматите и смятат за свещени новозаветните книги. Но те отхвърлят Църквата и църковния култ, включвайки всичко това в разбирането за «земното» и «сатанинското» — те отхвърлят почитта към кръста, виждайки в него оръдието за мъчението на Христос, отхвърлят култа към светиите, иконите, тайнствата — накратко казано всичко, което създава монопола на духовенството по въпросите на спасението. Те се стремят да образуват религиозни общини (общности) на демократична основа без отделена от обществото църковна йерархия.

Принципите на павликянството са били използувани от българските еретици — богомилите (наименованието им е от славянски произход). Възникнало през Х в., богомилството се разпространява из цялата Византийска империя и оказва огромно влияние върху формирането на западните ереси — на катарите и албигойците. Богомилството е още по-последователно отхвърляне на «земното», сатанинско начало в сравнение с павликянското учение. Богомилите дори достигат до призива за пряко неподчинение на властите. Техният аскетизъм е още по-суров, осъждането на «мамона» — още по-гневно. Ако павликяните са считали компромиса с отделни групировки от господствуващата класа и с външните врагове на империята за възможен, то у богомилите класовият усет е бил по-развит.

По-ограничен характер е имало така нареченото иконоборчество — религиозно и политическо движение, което се разгръща през VIII–IX в. Насочено също срещу църковния монопол, то, в сравнение с павликянството, произхожда от други социални слоеве. Според него Църквата е трябвало да бъде материално и политически подчинена на държавната власт: материално — защото е трябвало да бъдат иззети църковните ценности, политически — защото открито е обявявало василевса за глава на Византийската църква.

Външно иконоборците са отстоявали очистването на християнството от еретични нововъведения, възвръщането на старозаветните норми, забраняващи идолопоклонничеството. Те са смятали, че почитателите на икони неминуемо достигат до ерес. Наистина, какво би могла да изобразява иконата на Христос? Или неговата човешка природа — но в такъв случай художникът изпада в несторианство, отделяйки човешкото от божественото у Христос; или божествената му природа — но тогава художникът става монофизит, допускайки сливането на двете същности. Следователно, по логиката на иконоборците, Христос не би могъл да бъде изобразен върху икона, защото изображението се превръща в идол.

Допускайки в евхаристията действителното проникване на материалното в сферата на свръхестественото (преосъществяване), иконоборците са отричали възможността да осъществят аналогична функция; те са отхвърляли мисълта, че иконата е образ на Божеството, образ, чрез който вярващият е способен да се докосне до свръхестественото. С други думи, те са ограничавали, ако не са отричали, принципа на светия дуализъм, ограничавали са неговото приложение чрез литургията, отричали са неговото действие в свещените изображения.

След продължителни борби иконоборчеството е било осъдено през 843 г.

От друга страна, представата за култа като за единствено средство за спасение е предизвикала критиката на византийските мистици. За разлика от павликяните и даже от иконоборците мистиците никога не са отхвърляли елементите на култа: нито храмовете, нито иконите, нито тайнствата. Но заедно с култа и в някаква степен на по-високо стъпало от него те издигали стремежа към индивидуалното, личното достигане до Божеството.

Във Византия са били разпространени две основни направления на мистиката. Едното от тях, съзерцателното или философско-спекулативното, се е характеризирало със стремежа да се достигне Божеството по пътя на планомерна абстрактно-логическата мисловна дейност. За мистиците от този тип е било особено важно да създадат класификация на състоянията и действията, да разграничат етапите на приближаването до Божеството. За мистиците от другото направление нравствено-практическата, логическата работа на мисълта отива на заден план в сравнение с осезателно-конкретната представа за сближаването на човека с Божеството: мистикът се стреми да развие в себе си такова състояние, в което той ще може да види божествената светлина, да чуе божествения глас. Обаче и в единия, и в другия случай актът на спасение е не толкова резултат от действията на духовенството като особена корпорация, колкото от индивидуалния подвиг, достъпен на всеки.

Тезисът за индивидуалния път към спасението е бил особено детайлно развит от Симеон Богослов. Той заявява, че човек сам избира пътя — пътя на доброто или пътя на злото: не според природата, както мислят някои, а според свободния избор човекът става смирен или надменен. Но тази свобода на избора не е пълната, абсолютна свобода. Симеон е привърженик на най-сурова църковна дисциплина, само че тази дисциплина се базира не на корпоративността на духовенството (към духовенството като корпорация и към опитите да се унифицира култът Симеон се отнася доста предпазливо), а на индивидуалния съюз между духовния отец и неговия ученик. На индивидуализма на обществената структура, съответствувал и разработеният от византийските мистици път за индивидуално спасение.

Смятайки личното, живо влечение към Бога за задължително условие за спасение, Симеон заедно с това разработва онзи психо-физичен метод на молитва, който предполага наличието на определен етикет, определен ритуал, в който вътрешното състояние се е преплитало със строго формални действия.

Симеон е поучавал, че по време на молитва човек трябва да стои прав и неподвижен, да не пристъпва от крак на крак, да не се допира до стените или колоните; трябва здраво да съедини ръцете си и да държи главата си изправена. Праведникът е трябвало да притежава добродетелта на мълчанието и на сълзите. Максималистичното изискване — непрестанно, ежедневно да се извършва подвиг, да се спазват всички без изключение заповеди, да се избягват всякакви прегрешения — е съответствувало на учението на Симеон за сляпото подчинение на духовния отец.

Според Симеон индивидуалният стремеж към Бога е само едно от условията за спасение. Второто — не по-малко, ако не и по-важно — е милостта на Господа. Божията милост е действуваща извън нас сила. Тя не се предизвиква механично нито чрез молитва, нито чрез магически обреди, нито с добри дела. Но тя не е сляпата Съдба и не е абстрактният Закон, осъществяващ своята воля по неизповедими за човека основания. Божеството на Симеон е лично и затова вярата и подвигът са предпоставка за Божията милост.

Така в мистицизма на Симеон Богослов изпъква най-характерното противоречие на византийското общество — индивидуализмът и подчинението на човека от външната сила, подчинение, което се нарича робство и което се поставя по-високо от свободата.

Византийският индивидуализъм е всъщност отричане на корпоративността, но не е синоним на човешката независимост; бихме могли да кажем, че това е индивидуализъм без свобода на личността.

Основните принципи на християнския мироглед като отстранен дуализъм се отразяват, разбира се, и в представите за вселената — за Бога, за света и за човека.

Античните религии в своето преобладаващо мнозинство са били религии политеистични, религии, запазващи архаичното многобожие. Политеистичните божества, въпреки че са се отличавали от хората с известни свойства (безсмъртие, скорост на придвижване, могъщество), не са били отделени от човечеството с непреодолима преграда; те са се намесвали в човешките взаимоотношения, встъпвали са във връзки със смъртните жени и подобно на хората са понасяли наказания за своите негативни постъпки.

Вече в античното общество постепенно е започнала да се създава друга представа за божеството — като за всемогъщо, всезнаещо, абсолютно справедливо. Естествено, че тези качества са могли да бъдат присъщи единствено на Бога, но не и на политеистичните божества. Новата представа за Бога довежда до монотеизма.

Монотеизмът поставя пред религиозното съзнание нов проблем, който преди това не е могъл да възникне — проблемът за съотношението човек и Бог. Действително, ако Бог е същността, както го определя Платон, нямаща нито качества, нито име, ако той е един, неделим и съвършен, то какво общо би могло да има между него и грешния, вегетиращ в земната нечистота човек?

Старата уютна връзка с домашните и родовите богове, боговете — покровители се оказва разкъсана и човекът остава в пълна самота пред студеното и далечно всесъвършенство. Монотеистичният бог — това е богът на цялото човечество, с когото е невъзможно да се поддържат лични, интимни отношения.

Християнството е търсело пътища за преодоляването на тези противоречия и ги намира в създаването на догмата за троичността на Бога. Съгласно християнското вероучение Бог е един и заедно с това троичен: той е един по своята същност, но в същото време се състои от три лица: Бог — Отец, Бог — Син, или Логос, т. е. Дума или Разум, и Свети Дух.

Догматът за троичността на Бога не се появява изведнъж в християнското богословие: във всеки случай той отсъствува в Новия завет, основаващ се като цяло на строго монотеистичния принцип. Самият термин «троица» не се среща в Новия завет, за първи път го употребява писателят от края на II в. от нашата ера Теофил Антиохийски. Още по-късно влизат в терминологията на християнските богослови такива понятия като «единосъщо» и «лице». Догматът за Троицата се изработва чак в IV в. и това става под явното влияние на неоплатоническата философия.

Наистина намираме у неоплатониците не само основната терминология на християнството («троица», «лице»), но и самата представа за трите образа на Божеството — Отец, Син и Дух. Но трябва да се отбележи, че между християнската троица и троицата (триада) на неоплатониците има коренно различие: неоплатониците жертвуват монотеизма и приемат субстанциалната обособеност на образите, виждат в Отца, Сина и Духа отделни същности, свързани само генетически, само по произход, докато за християнските богослови Отец, Логос и Дух са една субстанция, въпреки представянето й в три образа.

По такъв начин догматът за Троицата се превръща в опит да се преодолее дуализма на земята и небето: Бог остава един, т. е. отделен от тварите, от сътворения от него свят и заедно с това множествен т. е. допускащ прехода към тварите. Разбира се, тройствеността на божеството, т. е. съединението на единството и множеството е чудо и тайна, но ние вече видяхме, че чудото и тайната са толкова присъщи на християнското мислене, колкото и премахването на дуализма.

Представата за троичността на Бога е пораждала големи трудности, които богословската мисъл през цялото Средновековие се е мъчела да разреши. Догматът за Троицата се е състоял в това, че всички лица на Божеството са единосъщи, равни и съвечни; именно тези фактори — единосъщието, равенството и съвечността — са осигурявали на християнството монотеистичната представа за Бога. Но ако трябва да се акцентира на монотеизма, то би трябвало съвсем естествено да се стигне до това, което се нарича монархичен динамизъм, т. е. до представата, че Бог е един и че Логосът и Духът са само негови сили (на гръцки сила е «динамис»), негови свойства или проявления.

Обратно, ако трябва да се подчертае троичността на Божеството, т. е. различието между образите, то естествено би трябвало да се стигне до троебожието или във всеки случай до субординационизма, т. е. до представата, че Логосът и Духът са същността на младите божества, които не са единосъщни, равни и съвечни на Бога — Отец. Именно така са разсъждавали арианите и техните последователи пневматомахите, или духоборците. Ако Логосът — това е Богът — Син, казват арианите, и неговото свойство е да бъде роден, то не означава ли това, че той не е изконен? А ако той не е изконен, то следователно той е сътворен и по такъв начин не е равен на Бога — Отец. Нима не се намират в Новия завет думите на самия Иисус Христос: «Моят баща е повече от мен» (Йоан 14, 28)?

Духоборците пък, признавайки единосъщието на Логоса и Отца, не се съгласяват да признаят третото лице на Троицата, Духа, за равен на първите две.

Ортодоксалното богословие обаче отстоява принципа на единосъщието. Бог винаги е съдържал в себе си Логоса, възразяват ортодоксалистите на арианите, в противен случай трябва да признаем, че известно време Бог е бил «алогос», лишен от разум, а това е богохулство. Раждането на Логоса не е еднократен акт — Богът — Отец ражда Сина вечно, постоянно, подобно на слънцето, което ражда светлината. Ортодоксалното богословие е трябвало да съхрани догмата за Троицата, защото той е бил най-дълбоко свързан със същността на християнството като религия на отстранения дуализъм.

Учението за Троицата създава възможността за преодоляването на разрива между Бога и човека, развита по-нататък в учението за въплъщението.

Превръщането на второто лице от Троицата — Логоса — в човека Иисус е централен момент в историята на човечеството. Както и троичността на единния Бог, така и въплъщението на Логоса е чудо и тайна, премахване на дуализма и, подобно на догмата за Троицата, учението за въплъщението е съдържало такива противоречия, които са откривали път за критика от позицията на формалната логика.

Действително, какво е било това въплъщение? Означавало ли е то адопционизъм, т. е. осиновяване на съвършения човек от Бога? Именно до този извод, както знаем, са достигнали несторианите, за които Иисус Христос остава само велик праведник. Или той трябва да се трактува модалистично, като проява на самия Бог, което е било характерно за монофизитите? При всичките си различия адопционизмът и модализмът имат общи идеи: те отхвърлят най-същественото, което съставлява спецификата на християнството — чудото на Богочовека Иисус Христос, съединяващ в себе си несъединимото, обединяващото, несъвместимото, съвършения Бог и съвършения човек.

Византийското богословие провъзгласява принципа за непознаваемостта на Бога: същността на Бога толкова много е превъзхождала възможностите на човека, че нему не е било дадено непосредствено да проникне в тази същност, непосредствено да види Бога. Обаче този принцип на непознаваемостта не създава непреодолима граница между човека и Бога: недостижим в неговата същност. Бог е бил достижим в неговите енергии; ако Бог не е могъл да бъде видян, то би могла да бъде съзерцавана божествената светлина. Благодарение на енергиите Бог като че ли е излизал извън пределите на своята същност.

Както и учението за Бога (теологията), така и християнското учение за света (космологията) е пронизано от противоречия. Християните не приели неоплатоническия тезис за света, произлязъл от същността на божеството, за света, родил се от божеството в процеса на еманация. Съгласно християнското учение светът е създаден (не роден!), той е твар, т. е. противоположност на Бога, и този постулат на християнството в пълна степен е съответствал на манихейския и павликянския дуализъм. Но християнството не би било християнство, ако не би преодоляло това раздвоение. За манихеите и павликяните злото божество е творец на света, а в християнската космология светът е творение Божие. Следователно светът не е просто твар, но и разкритие на Бога, светът е божествен.

Така всъщност християнството се връща (макар и на друга основа) към неоплатоническата идея за благостта и целесъобразността на света. Създаден от Бог, той не може да бъде друг. Всичко в света е разумно, даже това, което ни се струва на пръв поглед безсмислено и вредно, даже пълзящите гадини, комарите и мишките, защото те не дават на човека да се успокои, карат го да бъде енергичен, подбуждат към дейност. Светът съответства на мъдростта на Бога, всяко осъждане на порядките на мирозданието е богохулство.

Доколкото светът е божествен, мисълта за неговото преобразуване се струва на християнина противоестествена. Християнската космология като че ли става оправдание на византийския стопански и политически традиционализъм: всичко трябва да остане такова, каквото е излязло от ръцете на Твореца, утрешният ден трябва само да повтори, да възпроизведе днешния.

Християнският свят, както и всяка твар, има начало и край. Бог е съществувал винаги, но светът е бил създаден от Бога в определен исторически момент и при това е бил създаден не от предвечна материя, а от нищото. Старозаветната легенда за сътворението на вселената за шест дни става задължителна норма за християнското богословие.

Между земята и небето християнското богословие разполага особени духовни същества — ангелите, сътворени, както и света, от Бога. Ангелите притежават свободна воля и затова в някакъв момент част от тях е могла да се разбунтува срещу Бога и да отпадне от него. Това са падналите ангели — дяволът и неговото войнство, демоните, господарите на ада. Те имат своята определена роля: първо, постоянно бъркайки се в човешкия живот и предлагайки на хората разнообразни съблазни, демоните създават възможност за подвиг, за преодоляване на изпитанията, за подчертаване на най-добрите човешки качества (демоните се опитват да съблазнят по време на неговото пребиваване в пустинята дори самия Иисус). Второ, на дявола е възложено наказанието на грешниците след тяхната смърт: отлъчените от Бога души на грешниците отиват в ада, където ги очакват безкрайни мъчения.

Добрите ангели са най-важните изпълнители на Божията воля, негови верни слуги. За структурата на ангелския свят е писал в края на V–началото на VI в. анонимният гръцки богослов, който се е нарекъл Дионисий Ареопагит, ученик на апостол Павел. Книгата на Псевдо-Дионисий Ареопагит — «За божествените имена» — излага преди всичко принципите на мистичното богословие, учението за пътищата на сливане с Божеството. След това той преминава към ангелския свят, който, оказва се, има йерархическа структура: небесната йерархия се състои от три триади, разделящи се на девет хора, започвайки от серафимите, херувимите, престолите и завършвайки с простите ангели. На тази небесна йерархия, по мнението на Псевдо-Дионисий, съответства земната йерархия, в която той също подчертава три триади: първо, това е триадата на църковната йерархия, състояща се от три тайнства (кръщение, евхаристия и миропомазване); второ, три разреда духовни лица: епископи, свещеници и дякони; и накрая, три подчинени им обществени групировки: монаси, миряни и оглашени, т. е. лицата, които се стремят към християнството, но още не са покръстени.

Йерархичното учение на Псевдо-Дионисий, определящо духовенството като висша корпорация, на която са подчинени не само миряните, но и монашеството, е имало голяма популярност през Средните векове на Запад, където идеята за паралелизма на небесната и земната йерархия се е разработвала детайлно.

Напротив, във Византия за него не са си спомняли често и даже Симеон Богослов, мистикът и по силата на това последовател на Псевдо-Дионисий, нищо не говори за ангелската йерархия. Що се отнася до земната йерархия, както е обрисувана в съчинението «За божествените имена», то конструкциите на Псевдо-Дионисий са били просто чужди на Симеон, който поставя монашеството по-високо от епископата и доста критично се отнася към византийското духовенство.

Огромно значение за разбирането принципите на християнството има християнската антропология, учението за човека. То е развито от Немесий Емески в книгата «За природата на човека», която е била използвана от Йоан Дамаскин и е станала източник на византийските антропологични представи.

Християнската антропология, както и християнската космология, е външно дуалистична. Човекът за Немесий е микрокосмос, малка вселена, съвършено сътворена (нали човекът е творение Божие) от разумна душа и плът.

Още тук, в отношението към плътта прозира принципната отлика на християнството от манихейството и другите дуалистични ереси: за манихеите, павликяните, богомилите плътта е плод на злото начало, изчадие на мрака, източник на всичко лошо — противопоставянето на плътта на духа е алфата и омегата на манихейството. Християнството не е било склонно към такова абсолютно отричане на плътта, както не е било склонно и към абсолютното осъждане на света на тварите въобще. Християнската трактовка на плътта е противоречива, двойствена: в някаква степен плътта действително е тъмница на душата, но заедно с това сътвореното от Бога тяло е угодно на Бога. Ненапразно ако за манихеите целта на историческото развитие е пълното разделяне на плътта и духа, то за християните, напротив, историята завършва с възсъединението на душата с тялото, с възкресението на човека в плът и кръв. (Разбира се, възкресението в плът и кръв, възсъединението на душата с изтлялото тяло е пак чудо и тайна, но ние вече не един път сме подчертавали, че чудото е основополагащ принцип на християнската логика.)

Двойственото отношение към тялото се доказва и от това, че аскетизмът, умъртвяването на плътта, се разглежда като монашески, но никога като всеобщ идеал. Прекомерният аскетизъм на миряните, търсенето на прекомерния подвиг винаги е карало Църквата да застава нащрек, търсейки в това прекалена горделивост или даже ерес.

И така, в християнското отношение към плътта, ние сме в правото си да търсим отстраняването на дуализма. Още по-отчетливо, още по-явно този кардинален принцип може да бъде отбелязан в оценката, която християнството дава на мястото на човека в света. Човекът е единственото същество с дух и плът; той е стожерът, свързващ земното и духовното, и затова в известна степен, в известен смисъл той стои по-високо от ангелите — чисто духовните създания.

На тази християнска концепция чудесно подхожда твърдението от Стария завет, че човек е създаден от Бога по негов образ и подобие. Тази представа на пръв поглед е била като че ли абсолютно несъвместима с християнския монотеизъм, разглеждащ Бога като недостижима същност — всемогъщ, всезнаещ, единен, какъвто човекът не е бил. Но тезисът от Стария завет е служил за обновяване на антропоцентризма на християнското богословие, защото само като подобие и образ Божи човекът е могъл да бъде поставен в центъра на вселената.

А християнството действително е поставило човека в центъра на мирозданието. Светът е бил създаден за човека и всички животни и растенията са били предназначени да съдействат по един или друг начин за човешкото съществуване. Създадена за човека, обитаващ земята, вселената е геоцентрична: не небето, обител на Бога, а земята се разглежда като център на света. Тя е могла да бъде представяна като плоска, оградена от океана, или, както по-рано, в духа на елинистичните географи, кръгообразна, но за християнството тя е оставала център на мирозданието и небесните тела е трябвало да водят около нея своя хоровод.

Още по-учудващо е това, че целият ход на историята християнството е подчинявало на човека. Най-важният акт на историческата драма — въплъщението на Логоса — се е извършил заради човека; неговото предназначение е било примирението на грешното човечество с Бога, спасението на отделения от Бога човешки род и в името на тази цел Бог е обрекъл на страдания и смъртно наказание своя единороден син.

Човекът — център на мирозданието е бил за византийските художници основен обект на творчество. Византийското изкуство е антропоморфно, никога не се ограничава с растителна шарка или декоративно преплитане на абстрактни линии, букви, знаци, което е характерно за юдейското или мюсюлманското изкуство.

Същата противоречива трактовка на човека като същество, унизено пред Бога и заедно с това издигнато до божество, се забелязва и в такъв на пръв поглед частен въпрос като представата за възможността от предсказания. От една страна. Византийската църква е отхвърляла всякакви опити на човека да проникне с разума си в бъдещето — чрез гадания, астрологични изчисления, тълкуване на сънища (въпреки че, нарушавайки църковните правила, астролозите, гадателите и тълкувателите на сънища са намирали за своята дейност голяма аудитория); от друга — тя е признавала на праведника не само способността да предвижда бъдещите събития, но и да им въздейства, да накара събитията да се развиват по съответния начин.

Спецификата на християнството, религията на преодоления дуализъм, се е проявявала и в трактовката на края на човека — смъртта. Смъртта за християнството не е възвръщане в небитието, във вечната нощ; напротив, тя като че ли завършва подготвителния етап на човешкото съществуване, открива му пътя към свободата, знаменува «раждането във вечността». Смъртта не е отрицание, а особена форма на битието: това, което в човека е преходно, процъфтява, подобно на цвят от овошка, който отстъпва място на плода, и човек преминава от един стадий на съществуване в друг. Така се създава илюзията за преодоляване на смъртта: известно е с каква лекота ранните християни са отивали на смърт, търсили са я. В съответствие с това византийските монодии (плачът по мъртвите) започват от естествената скръб във връзка с кончината на бащата или съпруга, съпругата или сестрата и преминават към утешението: светлите надежди за нов живот след смъртта, за «вечна светлина» съставят тяхното централно звено.

Оптимистичното възприемане на смъртта от редица раннохристиянски писатели довежда до надеждата за крайното примирение на Бога с всичко човешко — праведно и греховно. Даже тези, които не са приели Светото кръщение, могат да разчитат след смъртта си на последно кръщение — кръщението с огън. Постепенно обаче Църквата изработва отчетливо противопоставяне на грешниците и праведниците, чиято посмъртна съдба трябва да бъде различна: посмъртният огън от средство за пречистване се превръща в средство за наказание, адските мъки стават заплаха срещу нарушаването на традиционния морал и съответно на традиционния социален строй. Впрочем ужасът пред задгробните наказания не е достигнал във Византия до такава рафинираност, както в съчиненията на средновековните западни писатели.

Конструирайки система от отношения между Бога и човека, християнството изхожда от представата за единството на човешкия род. По своему това е било последователно: за всемогъщия и вездесъщия Бог земните различия са били нищожни, дори несъществуващи. Християнството е отхвърляло различията в пола, социалния статус, богатството, образованието — но това отричане е било извън времето и пространството: пред лицето на Царството небесно, пред възможността за спасение не са съществували мъже или жени, роби или свободни, началници или подчинени, а само праведници или грешници. Обаче възтържествуването на Царството небесно на земята никога не е било задача на господствуващата Църква.

На единството на човешкия род е съответствувало понятието за единство и всеобщност на човешката история. Античната историография е изхождала от обособени, локални истории — всеки народ, всеки град е имал своята съдба и най-висше достижение на античната философия е станал циклизмът на Полибий, който вижда в тези обособени съдби известна закономерност: всички народи, общества са преживявали, подобно на човешкия организъм, юношество, зрелост и старост, след която идва краят, откриващ пътя към нов цикъл. Християнството пък вижда в историческия процес единната цел — движението на света към преображението.

За начало на човешката история е служила старозаветната легенда за грехопадението на първите хора — Адам и Ева. Прогонени от рая, те и техните потомци са осъдени да живеят в мъки и трудности, все повече отдалечавайки се от Бога. Първият етап от човешката история завършва с първия опит на Бога да установи съюз с човечеството: чрез Мойсей той утвърждава своя договор (завет) с избрания народ, с Израел. Но това е само първата крачка, само началото: заветът е бил установен само с един народ и този народ не съумява да спази договора с Бога. Тогава именно се извършва въплъщението на Логоса и започва новият етап в човешката история — създаването на християнското общество. Този етап завършва с второто пришествие на Христос и Страшния съд, по време на който грешниците и праведниците получават според заслугите си.

По такъв начин историческият процес става телеологичен — неговото предназначение се състои в изпълнения на божествените предначертания и в божествения разум целият път на човечеството вече е определен от началото до края. И както всичко в християнския мироглед, историята е чудодейна, парадоксална. Бог — това не е само Законът, телеологично предопределил цялото развитие на историята и осъществяващ своята воля като съвкупност от действията на отделните човешки воли. Християнското божество е лично, то нахлува в хода на историята, изпращайки предзнаменования за бъдещи бедствия, наказвайки грешниците и възнаграждавайки праведниците.

Щом като съществуването на човека се е разглеждало като избор на пътя към спасението, като избор между доброто и злото, то е било необходимо да се установи що е добро, или, с други думи, кои са ценностите на дадено общество. Ценностите — това са етическите идеали и въпреки че те доста ограничено изразяват практическите норми на поведение, те в някаква степен са самоизразяване на обществото.

Откъсването на етическите идеали от действителните норми на поведение във Византия става толкова дълбоко, че за източник на тези идеали се обявява не опитът, а традицията. Традицията се е разглеждала тук като богооткровение, като възлизаща към висшето знание, докато опитът по своята природа се е оказал ограничен, запознаващ човека само с повърхностните явления на земния свят. Традицията води началото си от същността, опитът — само от феномена.

Доколкото византийския начин на живот, както видяхме, е бил традиционен, обръщането към традиционните идеали се е оказвало в много голяма степен оправдание на съществуващия строй. Неизменността на идеалите в определена степен се е приемала като залог за стабилността на самото обществено и политическо устройство. Но в някои условия апелирането към традицията е можело да придобие друга целева насоченост: връщането към «източниците» е започнало да става средство за критика на днешния ден — заради отклонението от традицията, от вечната истина. Така сегашният политически неуспех е могъл да бъде противопоставен на древната римска слава или днешната морална поквара — на благочестието на апостолските времена и безкористността на отците — пустинници.

Християнството е изхождало, както видяхме, от противоположността на земното и небесното и е разглеждало земното съществуване на човека като кратък епизод на прага на вечния живот. Затова основните ценности получават, така да се каже, есхатологична окраска, те са били ориентирани не към земята — временното местопребиваване на хората, а към Царството небесно. Оттук са произтичали двете особености, определящи природата на християнските ценности: първо, отношението към всичко земно като тленно и нищожно, и второ, изтъкване на подготовката на човека за смъртта и за бъдещото възкресение като основна жизнена задача.

Представата за скоротечността и нищожността на земните блага се създава в ранното християнство като порицание на обществения ред в Римската империя с неговото хипертрофирано влечение към материално благополучие, но и във Византия тази представа получава съвършено друго функционално значение: тя много точно съответствува на социалната нестабилност на византийското общество. Християнството издига идеала за безкористността, насажда мисълта за безсмислеността от събирането на земни съкровища. Собствеността не е влизала в числото на християнските ценности и християнството по-скоро е примирявало човека с възможността да загуби собствеността си, отколкото я е обявявало за неприкосновена. При това е било осъждано не богатството, не собствеността, а жаждата за богатство, жаждата за собственост. Не се е забранявало да притежаваш богатство, умелото и справедливо разпореждане със собствеността се е считало за похвално, но човек е трябвало да свикне с мисълта, че неговото имущество лесно може да му се изплъзне, че то е нестабилно.

За разлика от собствеността трудът се е разглеждал във византийското общество като ценност, като етически идеал. Византийските монаси не са избягвали трудовата дейност и в панегириците, посветени на императорите, ораторите обикновено са прославяли златната пот на господаря и онази самоотверженост, с която той се е трудил в името на благото на всички свои поданици. Обаче трудът се е възхвалявал не като процес на съзидание и творчество. Смисълът на трудовата дейност е бил не в създаването на земни блага, защото земните блага са нищожни. Трудът е бил ценност, защото той е възпитавал човека в дисциплина, способствувал е за преодоляване на леността, пораждаща всевъзможни пороци и в крайна сметка е подготвял човека за бъдещия живот.

Като че ли колкото по-унизителен, «по-мръсен» е бил трудът, толкова повече е възвишавал човека, и наистина византийските агиографи са прославяли светиите, станали най-низши слуги в манастира. Въпреки това византийското общество разработва доста точна система за типовете трудова дейност, едни от които са се разглеждали като почтени, други — като позорни. Към числото на позорните професии Цец отнася труда на златаря, кожаря и рибаря, а неговият съвременник Константин Манасий — на жътваря и миньора, защото миньорът, заявява Манасий, е оцапан със сажди и дим чак до веждите си.

Най-почетните видове дейност от гледна точка на византиеца са били два: да служиш в императорския двор, изслушвайки заповедите непосредствено от самия василевс, или да бъдеш монах — аскет, отшелник, живеещ в пустинята, в планината, далече от земните страсти. Особено преклонение в монашеските среди предизвиквали стилитите (стълбници), живеещи с години на открити площадки, построени върху стълбове, физически обособени от земната сквернота, прекарващи живота си в чистата стихия на въздуха, сред птиците небесни. Византийските легенди разказват за Лука Стълпник, който 44 години живял на стълб недалеко от Халкидон, за Лазар Галесийски, прекарал 41 години на стълб недалеч от Ефес.

«Стълбниците» имали ученици, те са били молени за вмешателство, за защита. Други аскети са умъртвявали плътта с вериги, чрез продължително доброволно пребиваване в пещери, глад, безсъние, бичуване. Образът на изнемощелия, но непоколебим аскет става идеал за византийското изкуство.

Подчинение на Бога и на господаря — такъв е официалният етически идеал на империята и в това отношение е доста показателно сравнението, което правят византийските писатели между придворния, скланящ глава пред василевса и монаха, служещ на Бога.

Знанията биха могли да бъдат отнесени към ценностите само с определени уговорки. Въпреки че Византия не е преживяла такъв упадък в образованието, както западната част на Римската империя, и тук VII и VIII в. са били неблагоприятни за просветата. От средата на IX в. започва нарастването на стремежа към знания. Преди всичко са били направени опити да се систематизира сумата от знания, запазена от античността: Фотий съставя «Библиотека» — сборник от анотации на древни и ранновизантийски съчинения, често с обширни извадки, по-рядко със собствени съждения за прочетеното; през Х в. се появяват разнообразни енциклопедични речници. Преписват се много стари ръкописи: от началото на IX в. влиза в употреба новото книжно писмо — минускул.

Античната книга преимуществено е била папирусен свитък, византийската — пергаментен кодекс. Направен от телешка, овча или свинска кожа, пергаментът е бил скъп, материалите за писане е трябвало да се икономисват и старият едър шрифт, приспособен за папируса, е трябвало да отстъпи място на ситното минускулно писмо, с множество съкращения и свързани помежду си букви (лигатури).

В образователната система се запазват принципите, заложени още в Античността. Отначало детето е било учено да разбира буквите, сричките и отделните думи, след това е било обучавано да чете и да разбира смисъла на прочетеното. Библията и поемите на Омир са служили за основен материал за четене. Учителят е обръщал внимание на правилното произношение, на метриката на стиха, на граматичния анализ, на редките думи, на риторичните фигури.

Това е било елементарното образование, което са получавали повечето хора. Висшето образование е включвало риториката (изкуството да се изразяват мислите на езика на класическата гръцка проза) и философията (умението да се тълкува Платон и Аристотел), а също така елементите на аритметиката, геометрията, астрономията и теорията на музиката.

Отношението към знанието е било двойствено. Византийското общество е уважавало умствения труд, но заедно с това се е страхувало от големите знания, виждайки в тях източник на възгордяване и ереси. Нерядко византийските агиографи са карали своите герои да се гордеят с това, че не са им познати нито поезията, нито риториката, нито философията. В същото време обаче във Византия е имало немалко образовани хора, любители на книгата. За да се преодолее това противоречие, знанията са били разделяни на истински и лъжовни: истинските са идвали от Бога и са се съчетавали с благочестието, лъжовните са били свързвани обикновено с «елинската премъдрост». Истинските знания са били представяни като резултат не толкова от собствените усилия, колкото от Божията милост: човек ги е придобивал не толкова в училище, не от четенето на книги, а защото ангелът му е давал да глътне парченце от пергамента, имащ чудотворни свойства. С други думи знанията са се считали за ценност само дотолкова, доколкото те са приближавали към познаването на Бога и на вечността.

В този неустойчив свят човешката близост също не е била относителна ценност. Бракът е бил обявяван за светиня, но все пак идеал е било безбрачието или във всеки случай основаният на духовната близост съюз, в който страните са избягвали половото общуване: така, според преданието, свети Кирил Филеот след раждането на дъщеря им се договаря с жена си да не се любят повече от три или четири пъти в годината, а свети Теофан Сигриански в самия ден на сватбата убеждава своята годеница да спазва целомъдрие и да се готви за вечния живот. Идеалът за святост е изисквал не само безбрачие, но и разрив с роднините и византийският агиограф прославя монаха, който остава в манастира и отказва да се срещне с майка си, въпреки че възрастната жена няколко дни стои неотстъпно пред вратите му.

И към приятелството отношението е било доста странно. Ако трябва да се вярва на Симеон Богослов, дружбата не съществува — има само стремеж към бъбрене и съвместно хапване. Кекавмен предупреждава, че много са пострадалите заради приятелите си, загубили са не само имуществото си, но и живота си. «Трябва повече да се пазиш от приятелите си — твърди той,— отколкото от враговете»(6). Ако ли пък твоят приятел, наставлява Кекавмен, пристигне в града, където живееш, не помисляй дори да му предложиш да живее в твоя дом, защото той сигурно ще осъди начина ти на живот, а може дори да съблазни жена ти.

Приятелството и любовта Симеон противопоставя на любовта към цялото човечество. Праведникът трябва да е отговорен за всички грехове на човечеството, трябва да обича цялото човечество, а не отделния човек. Но тази любов към абстрактното човечество се преплита и с егоизма като византийски индивидуализъм, преплита се с всеобщата подчиненост на външната сила, персонифицирана в лицето на василевса. Онзи, който обича човечеството, обича само себе си и Симеон последователно изисква от праведника да се грижи не за другите хора, а за своето собствено спасение. «Не разрушавай собствения дом, помагайки да се строи дома на ближния»(7) — така формулира той принципа на индивидуалистичния егоизъм.

Ако човешките връзки са нищожни и за дружбата няма място, то няма защо да се очаква да се включат честността и верността в списъка на византийските добродетели.

Лъжовните клетви с цел да се достигне успехът се струват на Кекавмен нормална форма на поведение. Той препоръчва на длъжностното лице да се ръководи не от принципите на честта и верността, а от съображения за предпазливост и волята на началството. Даже ако е ясно, че началникът е глупав, трябва да му се подчиняваш, защото той е началник и в никакъв случай не трябва да показваш, че ти си по-съобразителен и по-умен от него. Доносите и клеветите са били нещо нормално и дори са имали теоретично оправдание: смятало се е, че порицанието, дори и несправедливо, спомага за подобряване на човешката природа.

В тази връзка свободата и независимостта не са били ценност. По-високо от свободата е било истинското служене, подчиняването на собствената воля на тази на Бога, на духовния отец, на императора или просто на началника. Не е бил ценност и човешкият живот, във всеки случай — чуждият. Вярно е, че християнството е запазило старозаветната заповед «Не убивай» и в съответствие с това църковните съдии не са могли да произнасят смъртни присъди. Нещо повече, на духовните лица се е забранявало да участвуват във военни действия. Но политическото убийство е било нормално и смъртното наказание е било наказание не само за криминалните престъпници, но и за инакомислещите. И в двата случая животът е бил принасян в жертва на по-висша цел, било то политическото благополучие на държавата или духовното спасение.

Ана Комнина описва показателен в това отношение епизод. По заповед на нейния баща император Алексий I е трябвало да бъде изгорен еретикът Василий, един от водачите на богомилите. Палачите били неспокойни: те се опасявали, че демоните ще изнесат Василий от огъня и с това самото наказание ще дискредитира държавата и ще укрепи безчестието. Затова те започнали да действуват много предпазливо и отначало хвърлили в огъня наметалото на еретика. Само когато наметалото благополучно изгоряло, те решили да хвърлят в огъня самия Василий. И Ана Комнина разказва за благополучния изход от наказанието, за това, че богомилът Василий е изгорял напълно и само димът се е издигнал над силно пламтящата клада. Мисълта за светостта на човешкия живот дори не възниква у нея.

И така, основните елементи на човешкото битие — собствеността, знанията, човешките връзки и самият живот — или въобще не са били ценности от гледна точка на византиеца, или са имали доста относителен характер. Истинският идеал се е намирал в съвсем друга сфера — в смирението и благочестието, в усещането за собствената греховност, във физическия подвиг (пост, въздържание, нощни бдения), в размислите за Бога.

В съответствие с това основен ценностен критерий е била «душеполезността». Всяко явление, от действителността се е разглеждало от тези позиции — душеполезно ли е то, или не, подготвя ли човека за спасението, за Царството небесно, или обратно, постила му пътя към ада.

И въпреки всичко християнството не е било чисто духовен мироглед. Провъзгласявайки примата на духа над тялото, то е изхождало от преодоляването на дуализма, от връзката на противоречивото, от това, което би могло да се нарече единство на висшето и низшето.

Съседството на «Света София» и Хиподрома в Константинопол е било нагледен символ на това единство. Някога Хиподромът е предизвиквал рязката критика на църковните отци: Йоан Златоуст е осъждал шумната тълпа, увлечена от лудите надбягвания — и все пак родените от Хиподрома образи и метафори отново и отново се промъкват в неговите проповеди: «кочияшът на истината», «конете на Господа». И даже Евангелието си представя той като колесница с впрегнати в нея четири бели коня (той има предвид четиримата евангелисти!), която се надпреварва с черната квадрига на дявола(8). През Х в. Църквата се примирява с плътската страстност на Хиподрома: преди началото на състезанието водачите на колесници са отивали в храма, запалвали са свещи и са се причестявали.

Единството на висшето и низшето се е проявявало в страстния стремеж на обществото, възпитано в принципите на душеполезността, към най-груб материализъм. Правилата за праведния живот на монасите, установени през IV в. от Василий Велики са били нарушени: тези, които е трябвало да бъдат на земята образец на ангелското обществено устройство, от поколение към поколение са се превръщали в алчни, користни хора, в чревоугодници, горделивци, развратници. Този упадък не е бил случаен, а закономерен противовес на идеала на духовността. На духовността на богослужението са се противопоставяли и разюзданата грубост на цирковите представления, солените шегички на клоуните и дресировачите на мечки, култът към физическата сила и ловкост в номерата на акробатите. Доста волни са били и карнавалните шествия на маските по време на празника (езически по своя произход) брумалий, с който напразно се е опитвала да се бори Църквата даже и през XII в., и корпоративните тържества, приличащи на шествието на калфите, описано от Христофор Митиленски.

Колко характерно е за средновековния човек онова разголване на двойствеността на празника, което намираме у Христофор: той разказва, че на следващия ден е видял как е бит онзи, който по време на тържествената процесия е вървял с корона на главата, подобна на царската.

Не само константинополската улица, но и висшите кръгове на византийската аристокрация оценяват буфонадата и маскарада. На голяма почит в двореца са били шутовете, пародиращи доста остро велможите. Константин IX Мономах, покровител на философите и праведните, е устройвал в дворцовите градини вълчи ями, добре прикрити с клони, и е обичал да наблюдава от прозореца как придворните му, без да искат, са попадали в тях. Никита Хониат разказва за игрите, организирани в двореца на Алексий III Ангел и неговото най-близко обкръжение по случай Заговезни: цялото действие е било клоунско, пародийно, съзнателно принизено. Започвал го е евнухът, преоблечен като градски епарх, възседнал чучело, а сигнала за състезанието е давал юноша от знатен произход, удряйки евнуха — «епарх» по задника.

Нестабилността на византийския обществен живот сама по себе си вече е създавала особена психична нагласа — усещане за неувереност, неустойчивост. Подготовката за вечния живот е спомагала още повече за утвърждаването на подобни настроения. Недостатъчното хранене, съпроводено от сравнително обилна употреба на вино, периодичните пости, следвани от богати трапези — всичко това е съдействувало за емоционална напрегнатост, както и изкуственото потискане на половото влечение у монасите, съставящи значителна част от населението на империята. Византийците често са боледували: оплакванията от лошо самочувствие, от продължително залежаване постоянно се срещат в кореспонденцията. Улиците са били пълни с инвалиди и луди — влачещи умряло куче под насмешките на уличните малчугани и задирящи девойките. Въпреки че византийците са строили болници и са имали (във всеки случай в Константинопол) колегия от лекари, християнското отношение към болестта като към средство за очистване от греховете е оставало непроменено: болните от епилепсия и лудите тук са били считани за божии хора и на тяхното несвързано бърборене се е придавал висш смисъл.

Психологическата неустойчивост отчетливо се е проявявала в страстта към гадания, към тълкуване на сънища, в разпространението на суеверия, въпреки че Църквата като цяло се е отнасяла отрицателно към гаданията и суеверията. Византийците са били убедени, че кръвта на заека и гъшата мас помагат против безплодие и че, обратно, можеш да се опазиш от забременяване, ако завържеш на главата си зърно, увито в люспи от фурма, което преди това е било влачено от мравка. Ту там, ту тук са се появявали вълшебници: за един разказват, че изпращал на жените омагьосани плодове, които възбуждали тяхната чувственост, и прелиствайки «Соломоновата книга», извиквал демони, готови да му служат. За друг говорят, че след като се скарал със съседите си по баня, разгневен извикал от тръбите с гореща вода черни като смола хора, които с ритници изгонили къпещите се. Звездобройците по време на управлението на Мануил I предсказват скорошен катаклизъм на вселената и сблъскване на най-големите звезди. Паника обхваща и василевса и поданиците: започва паническо търсене на подходящи за живеене пещери, изваждат се всички стъкла от прозорците на двореца, за да не се счупят от бурята. Свидетелят на тези събития Никита Хониат разказва как хората, подобно на мравки, прилежно са разравяли земята, строейки си убежища.

Но по всяка вероятност емоционалното напрежение и рязкостта на емоционалните преходи във Византия са били все пак не толкова остри, колкото на Запад през Ранното средновековие. Те са били смекчени преди всичко от свойственото на византийците чувство за хумор, влечението към забавната шега, към веселата игра на думите. Те се смекчават и от склонността им да разсъждават за общите неща, за същността на Бога и вселената, от страстта им да класифицират фактите, да правят коментарии и разгърнато-забавени описания — екфрази. Те се смекчават накрая и от въведения тук принцип за идеалното състояние на човека — неподвижността. Съвършенството се е изразявало в неподвижното, пасивно съзерцание на Божеството (чрез неговата «енергия» — във вид на божествена светлина или чрез подобие, икона), в тържествената мудност на дворцовите церемонии, в застиналата пищност на празничното богослужение, продължаващо понякога цели часове.

В тази връзка много показателно е това, че западното богословие акцентира върху най-трагичния момент в преданието за Христос — страданията на кръста, разпятието, докато в центъра на византийската теология се намира въплъщението на второто лице на Троицата, или с други думи примирението на Бога с човека.

С какво може да бъде обяснена тази относително по-ниска емоционалност в психическата нагласа на византийците? Би трябвало да се очаква от византийците, южняците по-голяма експанзивност, отколкото от техните северни съвременници.

В някаква степен бихме могли да потърсим разгадката в наследството на гръцката философска мисъл с нейния стремеж да проникне в същността на мирозданието, със стремежа, който се запазва и след утвърждаването на християнството, но приема нов език — езика на богословието.

Определеното материално благополучие, отличаващо Византия от ранносредновековните западноевропейски държави, по всяка вероятност също е съдействало за смекчаването на емоционалната напрегнатост. И природните условия на севера, където в помещенията е липсвала достатъчно светлина и топлина, където гората с нейния загадъчен живот на зверовете и таласъмите достига до самия праг, би трябвало да засилват усещането за грозяща опасност. Силата на държавния апарат във Византия по неволя е карала хората, поданици на василевса, да се самодисциплинират, да сдържат проявите на страст: естествено, че бюрократичната система на правосъдието е приучавала византийците към търпение в много по-голяма степен, отколкото ранносредновековният съд на Запад с неговите варварски начини за изясняване на виновността на човека (ордалии) и с колективното му съзаседателство. Но е имало и още едно обстоятелство, чието влияние не може да се подценява. Това е свойственият за византийците индивидуализъм.

Пред лицето на държавата и Бога поданикът на империята е сам, кариерата и спасението му са били негова лична работа. Човекът от средновековния Запад е бил значително по-тясно свързан със своите социални групи — с общината, с корпорацията; йерархическото устройство на обществото е сплотявало и оформяло тази общност. Неговата психология се е намирала под по-силното въздействие на обществените колективи, отколкото във Византия, където това влияние е било сравнително по-незначително. Но преживяванията и емоциите, като че ли повторяеми от социалната група, закономерно стават по-мощни, по-настойчиви: емоционалната напрегнатост в групата нараства, докато, обратно, рефлексията намалява. «Корпоративността» на психологията на Запад се превръща в едно от средствата, изострящи и задълбочаващи емоционалната напрегнатост — относителният индивидуализъм на византийското обществено съзнание, напротив, съдействува за развитието на разсъдливостта.

Християнството е било мироглед и на византийското, и на западноевропейското общество. Единното първоначално християнство обаче преживява схизмата, разкола, който довежда до образуването на две независими и даже враждебни вероизповедания — католицизма и православието. Разделението започва още в средата на IX в., когато папа Николай I и константинополският патриарх Фотий взаимно се отлъчват от Църквата. Много скоро страстите се уталожват, но борбата отново се изостря към средата на XI в. и взаимните анатеми биват произнесени от патриарх Михаил Керуларий и римския легат Хумберт. Окончателният разкол настъпва след 1204 г. след завоюването на Константинопол от кръстоносците и политическото подчиняване на Византийската църква от папския престол.

В значителна степен причина за разкола е било политическото съперничество между Рим и Константинопол, претенциите на двете църкви, на двата църковни центъра за първенствуваща роля, за политическо ръководство. Но в хода на схизмата изпъкват разногласия и от друг характер.

Западната църква към IX в. става в пълния смисъл на думата феодална: тя е имала по-голяма икономическа независимост, по-голяма аристократичност и корпоративност от църквата във Византия. На Западноевропейската църква в значително по-голяма степен са били присъщи универсалистки тенденции. Разликата между двете църкви в немалка степен е била обусловена и от идейните традиции. Западната църква се е опирала на постиженията на римската юридическа мисъл, източната — на гръцката идеалистична философия и преди всичко на неоплатонизма. В съответствие с това западното богословие е акцентирало върху проблемите на етиката, византийското — върху онтологичните и по-точно върху същността на Троицата и Христос.

От IX в. един от централните въпроси в разминаването между западните и източните богослови става въпросът за съотношението на лицата от Троицата, или така нареченият въпрос за «филиокве». Латинската дума «филиокве» означава «и от Сина». При това се има предвид въведеното от Западната църква допълнение към действуващия от IV в. християнски Символ на вярата — краткото изложение на догматите на християнството. В съответствие с това допълнение Светият Дух е произлизал не само от Бога — Отец (както са поучавали източните теолози), но «и от Сина». Източната църква е отхвърляла категорично доктрината «филиокве».

Би било невярно да се търсят в спора за «филиокве» само празните и безсъдържателни словесни дискусии. Зад тези думи се крие коренното различие в представите на двете църкви за Бога, свързани — макар и в доста усложнена форма — с представите за света и за организацията на обществото.

Преди всичко в западната концепция отношенията на Духа и Сина са не взаимни, основани на равенството, а едностранни: Духът произлиза от Сина, има в Сина своето начало. Бихме могли да кажем, че в западното християнство се подчертава христологичността, докато източното е преимуществено пневматологично (пневма — на гръцки «дух»). В съответствие с това за западния богослов въплъщението на второто лице от Троицата съдържа в себе си цялата същност на акта на спасението, а съшествието на Светия Дух при апостолите (на Петдесетница) е само допълнение към въплъщението. Духът се превръща в «агент» на Христос. Ето защо в подредбата на западния храм доминира образът на Христос (разпятието), докато във византийските църкви сцената на Петдесетницата заема едно от централните места.

В символиката на Средновековието със Светия Дух се е свързвала сферата на индивидуалните отношения на човека с божеството, а с Христос — дейността на Църквата като институция. За разлика от византийския индивидуализъм в западната теология христологичният акцент като че ли възвеличава йерархичната и корпоративна страна на Църквата (и в частност, ролята на тайнствата).

Западната концепция е създавала представа за Бога като за затворена същност, в която ясно се разграничават отделните лица. Аристократичната затвореност на божествената субстанция в западната концепция като че ли изтласква на заден план преодоляването на раздвоеността на небето и земята. Напротив, Византийската църква е изхождала от своего рода «теология на преображението», подчертавайки — особено благодарение на учението за енергиите — и възможността за прехода от божественото към тварното и обратната възможност — «обожествяването» (термин, въведен през III в. от александрийския богослов Ориген и приет след това от Атанасий Александрийски) на човека.

Накрая, византийските богослови настоятелно са подчертавали монархичното начало на Троицата: в полемиката с латинците те са повтаряли постоянно думите на Василий Велики за това, че Бог — Син и Светият Дух са десницата на Бога — Отец. Богът — Отец се е представял като единен и общ източник на другите две лица на Троицата. Известните евангелски слова «Баща ми е повече от мен» постоянно са вълнували византийската богословска мисъл.

Напротив, добавката «филиокве» е подчертавала не монархичния, а йерархичния принцип в съотношението на лицата в Троицата. В съответствие с добавката към Символа на вярата се е оказвало, че само Бог — Син е роден непосредствено от Бога — Отец. Духът произлиза и от единия, и от другия. Привърженикът на «филиокве» Никита Маронейски е сравнявал съотношението на лицата от Троицата с елементарна йерархична система: цар — пълководец — воин.

Подобна йерархична система е била по-близка на средновековното западно мислене, отколкото монархичната система на източното богословие, на свой ред отговаряща на обществените условия на Византийската империя.

Заедно с принципа «филиокве» Западната църква създава и редица други представи, останали чужди на източното богословие, представи, които са били определени от два взаимносвързани принципа: спасението е резултат от дейността на особена юридическа корпорация (Църквата) и от строго премерената, юридически оформена оценка на греховете и заслугите на човека. Не индивидуалният, личният стремеж към Бога (чрез Светия Дух), не обожанието, а корпоративният юридизъм излиза тук на преден план.

Това различие възниква много рано. На границата между IV и V в., когато на изток от Средиземно море страстно се е обсъждал въпросът за съотношението на лицата от Троицата, на Запад са кипели други спорове — за природата на греха и отговорността на човека пред Бога. Пелагий е утвърждавал, че човекът е свободен и че той сам избира своя път: първородният грях — грехът на Адам и Ева — не се прехвърля върху техните потомци, защото грехът е свойство на душата, а не на тялото. Според Пелагий човек е способен да достигне праведност и съответно спасение чрез собствените си действия.

Основен противник на пелагианството е бил най-видният от западните отци на Църквата Августин. Според учението на Августин човек се ражда грешник, с печата на първородния грях. Този грях е толкова страшен и всеобхватен, че човек не е в състояние със собствените си сили да си осигури спасение, за да получи божията благодат. Но ако отделният човек е слаб и още със самата греховност на своето раждане е обречен да бъде грешник, то на земята все пак съществува сила, способна да му дарува спасение и тази сила е Църквата, корпорацията, разпределяща благодатта. Волята на индивида според Августин е нищожна пред божественото предопределение и пред корпоративната воля на Църквата, на духовенството, което владее тайнствата.

Учението на Пелагий е било осъдено и от Византийската църква. Обаче тя никога не е отричала толкова решително свободата на волята на човешката дейност, както това е направила Западната църква, основавайки се на учението на Августин.

Ако на Запад благодатта се е конструирала като нещо външно за човека, като получавано отвън, то византийското богословие е изхождало от принципа на синергизма, т. е. от взаимодействието на човешката воля и получаваната Божия благодат. Затова спасението се е разглеждало на Запад и на Изток по различен начин: на Запад — като оправдание пред Бога, на Изток — по-скоро като достигане до Бога, като сливане с него. В съответствие с това и разбирането на първородния грях не е имало във византийското богословие толкова значителна роля, както при Августин, доколкото въобще спасението се е разглеждало във Византия като значително по-индивидуален акт, отколкото на Запад с неговия развит корпоративизъм.

И в представите за съдбата на хората след смъртта в западното и източното богословие има различия. В образите, създадени от Западната църква, доминира съдът, който решава в рая или в ада ще отидат душите на мъртвите. Тези, които в земния живот не са били нито закоравели грешници, нито праведници, са отивали в чистилището — временното пристанище за «съмнителните» души, откъдето след пречистване с огън са можели да попаднат в рая. Византийците не признават чистилището. Те са смятали, че окончателното решение за съдбата на умрелите ще има чак «в края на века», в далечното бъдеще — дотогава пребиваването на душата в рая или в ада е временно. Съгласно «Житието на Василий Нови» (и това е много показателно за Византийската империя с нейния данъчен гнет) определянето на предварителната съдба на умрелия става не в съда, а в така наречения телоний: на гръцки «телоний» е митница, място, където се взима данък («мито»). Душата на умрелия трябва да мине през доста телоний, заплащайки със своите добродетели, преди да достигне райските врати.

Западното богословие е давало широка възможност за изкупление на греховете. Църквата като корпорация е можела да раздава или продава индулгенции — опрощаване на греховете. Земните молитви и богослужения са спомагали за пречистването на душата в чистилището. За да се осъществи тази формална акция (става дума за опрощаване, не за Божия милост, а именно за сделка). Църквата е трябвало да разполага с определен фонд на благодат, който тя е събирала за сметка на така наречените свръхдлъжностни заслуги на светиите: светиите, оказва се, чрез своето подвижничество са осигурявали достъп до рая не само за себе си, а са натрупвали благодат, с която след това се е разпореждала корпорацията — Църквата. Учението за индулгенцията и свръхдлъжностните заслуги естествено е било отхвърлено от Византийската църква с нейния индивидуализъм на спасението.

По такъв начин идеологичните различия между двете Църкви са произтичали или във всеки случай са съответствували на техните социални структури.

За християнския мироглед въобще е характерен традиционализмът, който е бил особено последователен във Византийската църква. В спора за «филиокве» западните богослови са смятали за възможно да се измени формулировката на Символа на вярата, за византийските това е било кощунство. Традицията е била укрепвана с обред, с утвърден култ, с определен етикет на действията.

В Древността и в Средните векове обредът е имал подчертано самостоятелна същност, понякога дори е бил не по-малко важен от самото действие. Фактът се е възприемал и затвърждавал от паметта, преди всичко от обществената памет, в съчетание със съпътствуващите го обстоятелства, които всъщност не са били свързани вътрешно с този факт, но външно са съвпадали, били са му «съпричастни». За античното и средновековното мислене възпроизвеждането на съпътствуващите, съпричастните обстоятелства в обреда е било тържествено повторение на факта, въпреки че ритуалните действия са пресъздавали не същността на факта, а само неговото подобие. Символът е бил тъждествен на самата същност.

Обредността е обкръжавала средновековния човек във всички проявления на неговата дейност. Раждането, бракът, приемът у императора, назначаването на нов пост, орането, молитвата за дъжд, съдебното дело, погребението, празненствата — всичко това е било неумолимо подчинявано на магията на обреда. В сферата на богослужението ритуалът е имал изключително голямо значение: та нали литургията е възпроизвеждала драмата на Иисус Христос, евхаристията е завършвала с превръщането на хляба и водата в плът и кръв Христова. Във Византия е имало тенденция литургията да стане център на религиозността. Тя е била по-тържествена, по-продължителна, отколкото на Запад. В много по-голяма степен задачата на богословието тук се е разглеждала като съхранение на литургията.

Постепенно изпъква и укрепва различието на обреда в Западната и Византийската църква, което в немалка степен способствува за разкола между тях.

И за масата вярващи, и за образованите богослови обредът на богослужението е бил не по-малко важен, отколкото проблемите на етиката и споровете за природата на Бога. Различието в богослужението е могло да измести и действително е измествало на заден план социалните, политическите и богословските противоречия. То е въвличало в спор двете църкви, въпреки че на пръв поглед по своята същност тези противоречия практически, материално не са ги засягали. Ето защо в споровете между църквите важно място са заемали въпросите как да се обличат, как да се подстригват свещениците. От XI в. полемистите започнали да обръщат първостепенно внимание на различията в начина на приготвяне на хляба за евхаристията — дали е от тесто с квас или без квас, твърдейки, че «латинските безквасници» са просто безжизнени камъни, безсилни да даряват спасение.

Различията в обреда не се свеждат до социалнополитически или идейни противоречия. Генетически те са били резултат от развитието на местните обичаи, резултат от териториалното и езиково обособяване, от липсата на усъвършенствувана обмяна на информацията. Обредността, т. е. външните форми на богослужението, не е била адекватен израз на социалните и идейните противоречия, но в същото време е ставала техен знак, най-достъпен начин за изразяване на исторически създалите се противоположности между двете църкви.

В началото се стремях да наведа читателя на мисълта, че специфичните особености на общественото устройство на Византийската империя са се състояли в традиционализма на стопанския и политическия живот и в акорпоративността на социалните връзки, по-точно казано — в относителността на византийските социални групи. «Отчуждеността» на човека, неговата подчиненост на външни сили, приела тук специфичната форма на бюрократичната централизирана държава, затова е била във Византия особено остра. Християнството става мироглед, отговарящ на тези обществени условия: то е издигнало традиционализма в принцип и с това е могло да бъде използувано като санкция на съществуващия ред (такава функция не би могъл да има манихейско-павликянския дуализъм), то е признавало разграничаването на света от реалността, но си е поставяло за цел да предотврати взрива на отчаяние, парадоксално (чрез чудото) премахвайки противоречието между живота и смъртта, между плътското и духовното, между ръководещото и подчиненото. Обожанието е било обявено за висша задача на човешкото съществуване: в преобразуван, «приземен» вид тази задача се е превръщала в служене на владетеля. Същинската свобода, доброволното подчинение на висшата сила (било то Бог или самодържец) са се проявявали като илюзорно преодоляване на социалния разкол. Демократичната фразеология на християнството е съответствувала на псевдодемократизма на официалното византийско политическо учение.

И самата специфика на православието, развитият във Византия особен вид християнска религия, са се оказали — и идеологически и организационно — свързани както с акорпоративността на византийските социални порядки, така и с традиционализма.

Бележки

1. Този текст е публикуван за първи път на руски език под заглавие «Картина мира» и представлява част от книгата на Каждан, Ал. Византийская культура. М., изд. «Наука», 1968 г.

2. Anne Comnène. Alexiade, éd. B. Leib, t. 2, Paris, 1943, p. 61.

3. Вж.: H. A. Wolfson. The Philosophy of the Church Fathers, vol. I. Cambr. Mass., 1964, p. 138 f.

4. P. A. Michelis. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. London, 1955, p. 32 f.

5. O. Demus. Byzantine Mosaic Decoration. London, 1947, p. 12.

6. Cecaumeni Strategicon. — Записки истор.-филол. ф-та СПб. ун-та, 38, 1896, р. 80. 5–6.

7. Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. Paris, 1957, p. 65 (I, 83).

8. Вж.: R. Guilland. Études sur l’Hippodrome de Byzance. — Byzantinoslavica, XXIII, 1962, p. 205.