Съдбата на европейската културна традиция в периода на преход от Античност към Средновековие

Електронна библиотека по архивистика и документалистика

Раздел: «Статии»

Научен ръководител на Електронната библиотека: доц. д-р А. Нейкова

Автор: Сергей Аверинцев

Дизайн: Давид Нинов

София, 2010

Географските граници на материала, който разглеждаме са ясни: става дума за огромния и пъстър регион, възникнал в залеза на Римската империя и върху нейните територии — от Египет на юг до Британия на север, от Сирия на изток до Испания на запад. Важно е да отбележим също, че съдбите на двете съставни части на този регион — гръцко-сирийско-коптския Изток и латино-келто-германския Запад — с течение на времето все повече се раздалечават, така че в края на предходната епоха се образуват два различни свята. Но до този момент ние с основание можем да говорим — с някои изключения — за културното единство в границите на целия регион.

Още по-сложно е да установим хронологичните граници на материала. Не може да се даде еднозначен отговор на въпроса кога свършва Античността и кога започва Средновековието: преходът от една към друга епоха не е катаклизъм, който може да се датира, а процес, продължаващ векове наред. Нещата още повече се усложняват от това, че процесът протича по различен начин в различните локални точки на региона: за Константинопол или Едеса ключовите дати са едни и съвсем други са те за Рим или Тур. Въпросното разминаване в пътищата на Запада и Изтока дава своето отражение. Ако на ниво училищно изложение можем да предложим като жалон 476 г. (падането на Ромул Августул, последния император на западната половина от империята), то всъщност тази дата има доста съмнително значение за реалните отношения в Италия и съвсем нищо не означава за източните области на региона.

Все пак началото на описвания период в сферата на културните явления може да се определи с известна точност. Ако си зададем въпроса кой в съзнанието на средновековния европеец и особено на византиеца е бил етапът, разделящ го от езическата древност, то отговорът може да бъде само един: царуването на Константин Велики, първия християнски владетел (306–337 г.). Така Георги Амартол, византийски хронист от IX в., започва с думите: «Начало с Божията помощ на християнската държава». Ние не можем да приемем безусловно периодизацията на Амартол, тъй като според нас политическата история не се покрива от религиозно-конфесионалната и защото си даваме сметка, че социалнополитическите схващания на Константин не са се различавали принципиално от държавните концепции на Диоклециан. Но ако отброяваме културата на средновековния свят от тези две царствания, т. е. от периода между възкачването на Диоклециан (284 г.) и смъртта на Константин (337 г.), то това ще бъде удовлетворителен жалон за културата на двете части на империята — източната и западната.

Много по-трудно могат да се определят събитията, отбелязващи края на предходната епоха. Именно тук се разминават пътищата на Запада и Изтока. Предходният период за Византия завършва приблизително в началото на VII в.(1), след което «протовизантийската» отстъпва място на зрялата византийска култура.

На Запад всичко се развива по-различно. Силната разруха на западния свят и влиянието на варварите върху културата проточват преходния период задълго. Даже датата 25 декември 800 г. (коронацията на Карл Велики) има тежест за политическата история, но не и за историята на културата. И краткотрайните културни прояви на последвалата епоха, понякога толкова ярки («Каролингският ренесанс»), имат ретроспективен характер и са свързани с духовните завети на Късната античност. Това е по-скоро край, отколкото начало. Друг велик мислител от IX в. е Йоан Скот Ериугена — подчертано свързан с традицията на християнския неоплатонизъм от V в. В сравнение с необикновено зрялата му мисъл ранната схоластика е като детско сричане. Но на нея се спира бъдещето. Фреските от Трастеверинската базилика «Сан Крисогоно» в Рим (VII–VIII в.) също са резултат от предходното културно развитие и са несъотносими с по-късното романско изкуство. Ето защо читателят трябва да е готов, че изложението за гръцкоезичния Изток в тази статия ще се простира до VI–VII в., а за Западна Европа — много по-далеч, почти до 1000 г.

Както е известно, социалното съдържание на тази предходна епоха, заедно със следващата епоха на Ранното средновековие, е било движението от робовладелската общност на свободни граждани към феодалната йерархия, деляща обществото на сеньори и васали. С други думи, това е било движение от един строй на собственици, оформен от античната етика на държавността, към строй на «пазители», оформящ се от корпоративно-персоналистката етика на личното служене и личната вярност(2). Невъзможно е да се изрази с еднозначна формула преходът от «истинската» Античност към «истинското» Средновековие. Процесът е бил не само продължителен, но и разнообразен, а това налага уточнения и условия, които биха ни отдалечили от същността му.

Най-«класическият», най-добре изучен и изяснен случай на преход от една обществена формация към друга е преходът от феодализъм към капитализъм, от Средновековието към новото време. Именно с този случай са свързани мисловните схеми, от само себе си изплуващи при разглеждането на съвсем друг случай — прехода от робовладение към феодализъм. Така е построена съблазнително стройната характеристика на «феодализация на робовладението» от А. Ф. Лосев(3) — и това далеч не е най-лошият пример.

Но историята на въпроса за генезиса на феодализма, върху която са спрели вниманието си големите руски историци, предполага по-голяма предпазливост. Цялата вътрешна структура на движението от Средновековието към Новото време се определя от възловото обстоятелство, че както новите културни ценности, така и новите социално-икономически отношения постепенно са се формирали и узрявали вътре, «в недрата» на стария ред. Управляващата класа на капиталистическата епоха действително е свързана с бюргерството на средновековните градове чрез пряка приемственост, което се е проявило в самата лексика: «буржоазията» — това е самото «бюргерство». Но управляващата класа на феодалното Средновековие няма преки приемствени отношения с магнатите от късната Римска империя. Няма и най-малко основание да се твърди, че съсловието на феодалите от Зрялото средновековие съвпада със съсловието на късноримските honestiores в нова фаза на своето съществуване (в този смисъл, в който е прието да се говори за буржоазията от епохата на капитализма като за върхушка на третото съсловие в новия етап на развитието й). Това не е характерно и за Византия. Както отбелязва З. В. Удалцова, правейки равносметка на дългогодишните дискусии в руската и чуждата наука, формирането на феодалните институции, «типологично близки на съответните учреждения от васалноленната система в Западна Европа», в Римската империя протича едва през XI–XII в.(4) Ако пък имаме предвид явлението «вертикална динамика», във византийското общество, описано в трудовете на А. П. Каждан(5), става ясно, че се изключва всякаква възможност за пряка приемственост в състава на управляващата класа при тази дистанция във времето. Междувременно във Византия се е запазила поне общата приемственост на държавността и цивилизацията, което не може да се каже за Западна Европа(6). Между разрушаването на робовладелската формация, преминало решителната фаза още през III–IV в. (Вж. трудовете на Е. М. Щаерман и Г. Л. Курбатов) и проявата на що-годе зараждащата се феодална формация през VIII–IX в. се простира петвековен междинен период(7). Разбира се, същността на разглежданата епоха по някакъв начин и в някаква степен е получила своята детерминираност между две насрещни направления от две социални формации — предшестващата и последващата. Но първостепенният и досега нерешен методологичен въпрос гласи: по какъв точно начин? Отговорът на този въпрос не е в компетенцията на историческата литература, но той акцентира върху общата трудност, която стои и пред него.

Не е нужно да се пояснява, че в цялата си «външност», «различност», «чуждост» спрямо обществото всяка политическа власт изцяло е обусловена от обществения живот, неговите изисквания, нужди, противоречия и слабости. Но общественият живот може да открива в структурите на властта или рационално и пряко, или ирационално и обратно съответствие. Атинската демокрация е «отговаряла» на състоянието на атинското общество, съвременната й персийската деспотия също е «отговаряла» на състоянието на близкоизточното общество. Не е трудно обаче да забележим, че обемът на понятието, изразен от глагола «отговарям» в двата случая е различен. Силата и слабостта на робовладелската демокрация съответно отразява силата и слабостта на робовладелското общество: и обратното — централизацията на деспотичната държавност отразява като негатив нейната хаотичност, разнородност и разединението в силите на обществото. За политическия живот през Ранното средновековие са характерни три типа власт — определено «външна» спрямо органичния живот на обществото. Това са ксенокрацията — господството на етнически чуждия елемент; бюрокрацията — господството на отчуждената от обществото чиновническа каста; теокрацията — господството на обособилите се от обществото пазители на «трансцендентния» религиозен авторитет. Варваринът — завоевател на Запад (и съответно чужденецът — «парвеню» от византийския Изток) идва «отвън» в буквалния, пространствено топографски смисъл на думата. «Отвън» обаче идват и пазителите на теократичните пълномощия — отвъд пределите на обичайното пространство, от пустините, от уединените места на анахоретите. Правото си да предписват нормите в обществото аскетите получават именно благодарение на своята «различност» и «чуждост» спрямо това общество; на това, че в този свят те са «странници и пришълци», изпратени сякаш от неземно място. Образецът на социалната им «трансцендентност» е в предполагаемата онтологична трансцендентност на стоящия над тях авторитет. Според привържениците на теокрацията светът трябва да се управлява от «нещо свято», «чуждо на тази грешна земя». В крайна сметка теократическата идея се възпроизвежда и несъзнателно се пародира от идеята за бюрокрацията. Ако пазителят на теократичните пълномощия идва при хората от името на «Пантократора» (Вседържителя), то пазителят на бюрократичните пълномощия също идва при нас — но този път «изпратен» от автократора («самодържеца»), което е много съществено за характеристиката на неговото битие. Не е трябвало да проявява никаква привързаност и цялата му преданост е принадлежала на «изпратилия» го. Преосмисляйки с гротеска принизеност новозаветната характеристика на царя — свещеник Мелхиседек — първообраз на средновековната теокрация, можем да приложим думите: «Без баща, без майка, без родословие». Бюрократът също по своему е изваден от роднинските връзки. Крайната степен на това принципиално «безпочвено» битие е фигурата на ранновизантийския придворен евнух. Това е общество, в което много от неестественото става естествено. И не «порочните нрави», а обективните житейски закономерности го разпъват между «неестественото» насилие и «свръхестествения» идеал.

Но да се върнем от края на описвания период към началото му. Цезаризмът и християнството са двете сили, вътрешно чужди на полисния свят от класическата древност. Те възникват почти едновременно: според преданието Христос се е родил през царуването на Август(8). Древните християнски автори били много чувствителни към този паралелизъм между единобожие и единовластие. Повече от два века полисната структура запазвала значението си за ежедневния живот в градовете: цезаризмът се надстройвал над тази структура, а християнството съществувало нелегално под нея. Императорите разбирали необходимостта да се наричат «приятели на полисите». Едва кризата от III в. сложила край на стария ред. Едиктът на Каракала през 212 г. въвежда вместо полисно единно общоимперско гражданство. Все повече се разрушавала структурата на римския свят. Диоклециан (284–305) се опитва да стабилизира империята, поставяйки строежа й на нова основа. За него е ясно, че в хаотичния, загубил структурното си единство свят, свързващо звено могат да бъдат две допълващи се сили: концепцията за императорска власт, освободена от реликтите на полисното мислене, и единната религия, приемана като задължително «вероизповедание». Диоклециан съвсем точно преценил изискванията на времето, но допуснал грешка при избора на имперска религия. Той заложил на езичеството и това било разбираемо, тъй като съответствало на традициите. Този избор се обуславял и от нежеланието на централизираното правителство да допусне съществуването на автономна църковна организация, неизбежно свързана с християнството. Впоследствие християнската монархия в Константинопол е трябвало да понесе немалко остри сблъсъци с Църквата. Диоклециан е искал още в зародиш да реши проблема с разделянето на властта между правителството и Църквата, но ликвидирането на християнството през 303–304 г. (години на едикти срещу християните) било предварително обречено на неуспех.

Приемниците на Диоклециан добре разбирали това. Още през 311 г. едиктът на Галерии предоставил легалност на Църквата. «Равноапостолният» Константин се решил на съюз и дружба с Църквата и станал неин «външен епископ», а в края на живота си бил покръстен. Легендата разказва, че посвещението на Константин в новата вяра е последвало след многозначително явление. Пред императора се явил кръст (или монограм на Христос) с надпис: «Сим победиши» («С това ще победиш»). Въпреки че императорът и най-близките му приемници формално изпълнявали функциите на езически върховен жрец (с изключение на Грациан, който се отказал от този сан, и Теодосий Велики, който предприел гонения на езичниците), християните имали всички основания да считат победата си за факт още по времето на Константин. Няколко десетилетия езичеството активно се съпротивлявало. Най-ярко тази съпротива проличава при царуването на Юлиан Отстъпник (361–363), който посветил държавната администрация и собствения си литературен талант на идеята за езическа църква. Но идейната и организационна структура на езичеството не можела да функционира като църковно вероизповедание, в резултат на което опитът на Юлиан търпи неуспех. Предимството на християните било очевидно при всички случаи, когато става дума за психологичния арсенал от вяра, мъченичество, изповедничество, свещена война. Тези понятия били свързани с най-дълбоките корени на идеята им и техните противници е трябвало да приемат бой с натрапени от врага условия.

Ортодоксалното християнство излязло победител не само в битката с езическата опозиция. Провален бил и опитът християнизираният цезаризъм да наложи по-етатистки и следователно по-удобен вариант на новата вяра — арианството, популярно сред верноподанните войници (Вж. по-долу)(9). В крайна сметка християнството успяло да стане корелат на абсолютистката държава — и това е парадоксалната логика на реалността — именно благодарение на моралната си обособеност от тази държава. Разбира се, Църквата допуснала някои компромиси за светската власт. Християните, които някога умирали заради отказа си да обожествяват земните царе, вече ги изобразявали (византийските, а по-късно и каролингските императори) с атрибутите на небесния цар. И все пак в Евангелието било казано: «Моето царство не е от тоя свят» (Йоан, XVIII, 36); «Отдайте, прочее, кесаревото кесарю, а Божието Богу» (Мат. ХХII, 21). Тези думи не можели да се изличат от паметта на вярващите. Тук откриваме тайната на социалното функциониране на християнството при монархиите от постдиоклецианов тип. Малкият човек, който бил включен почти изцяло в абсолютистката държавност, проявявал завидно послушание не от страх, а по съвест. Той се прекланял пред магическия ореол на властта от името на религията.

Може да се каже, че антиномията между трансценденталната святост и трансцендентното нищожество на земната власт, проявяваща се в християнското съзнание, е характерна; за Изтока (с уточнението, че думите «Изток» и «Запад» се използват по-скоро като символи, отколкото като точни термини). И въобще християнството е било продукт на западно-източния синтез(10). Любопитно е, че империята на Константин Велики е първата държава, предоставила на християнството официален статут. То се е наложило по-лесно в някои малки полузависими царства, разположени на границата между Римската империя и Персия. Точно тези «буферни държави», в духовния живот на които елинизмът и Азия били еднакво представени, първи почувствали родството си с новата вяра (формирана в условията на западно-източния синтез). Има някаква историческа реалност в легендата, разказваща за сирийското царство Осроена (със столица Едеса), което приело християнството при царуването на цар Абгар V Черен. Споменава се, че си е кореспондирал със самия Иисус (Абгар е умрял през 50 г.). Със сигурност, обаче приемникът му и съименник Абгар IX (179–216) бил покръстен, а гражданите на Едеса се гордеели с отдавнашната си принадлежност към християнството. След 216 г. Осроена била погълната от Римската империя и положението на Църквата рязко се влошило. Палмирската царица Зиновия, която ръководела играта на Изтока срещу Рим (до 272 г.), давала възможност на еретическия епископ Павел Самосатски да изпълнява ролята на първи човек в град Антиохия. Когато научаваме какъв гняв е предизвикало светското поведение на този блестящ «църковен княз» сред съвременниците му, ни е трудно да избегнем чувството, че тук Църквата се е срещнала със собственото си бъдеще. На запад от Сирия вероятно щели да го хвърлят на лъвовете, но в Антиохия Павел се чувствал носител на официално санкционираната власт. При цар Тиридат (ок. 282–330) християнството било прието в Армения. Тук християнизацията протекла малко по-рано и по-категорично отколкото в Рим от времето на Константин. Скоро след това християнството станало официална религия и в Грузия.

Съдбата на християнството била тясно свързана със съдбата на Европа, но трябва да споменем, че от самото начало то се чувствало като у дома си най-вече в източните страни. Според преданието Христос завещал на апостолите «идете и научете всички народи» (Мат. ХХVIII, 19) — естествено не само на запад, но и на изток от Палестина. Така първоначално се развивало християнското мисионерство. Споменът за това се е запазил в преданията за апостолите. Ако пътят на Петър и Павел водел към Рим, то маршрутът на Тадей и Тома имал друга посока — към източна Сирия, към Месопотамия и Иран. Константин Велики имал основание да пише на иранския монарх Шапур: «За мен е радостно да науча, че най-славните места на Персия са украсени от присъствието на християни» (Евсевий, Животът на Константин, IV, 13). Очевидно по това време вече е съществувала организирана йерархия в Персийската църква, оглавявана от католикос. В проповедническото си усърдие сирийските мисионери стигнали до Индия: вероятно през III в., но със сигурност в началото на IV в. на Малабарското крайбрежие на остров Цейлон вече съществували «християните на свети Тома» (тези общини съществуват и до днес). Нещо повече, в началото на VIII в., когато Сирийската несторианска църква вече се отцепила от «вселенската», пратениците й стигнали до Китай и пожънали сериозни успехи: запазила се е християнска надгробна плоча с двоен надпис на сирийски и китайски език, датираща от 781 г.

Тъкмо поради старанието на сирийските проповедници към християнството са приобщени южноарабските племена и древноетиопското царство Аксум. Що се отнася до Иран, то цялата му територия била отворена за сирийските търговци, които въпреки периодичните гонения (например през 317 и 340 г.) надлъж и шир разпространявали вярата си: до IX в. е съществувала християнска литература на езика пехлеви.

Към казаното до тук трябва да се добави, че християнизацията на близкоизточните народи често се възприемала като знак за еманципация от вътрешния натиск на гръцко-римските форми, и то по-точно за възникване на литератури на родния език. Това е преодоляване и едновременно продължение на елинизма. Когато още през II в. сириецът Тациан в своята полемична «Апология» (на гръцки език) гневно напада всичко гръцко, зад думите му прозира не само враждата на християнина към езичеството. Чувства се омразата на човека от Изтока към единството, наложено на предците му от наследниците на Александър Велики. Не е странно, че след този трактат авторът скъсал с имперската ортодоксия, върнал се в родната Сирия и с арамейския си сборен превод на Евангелието (т. нар. Диатесарон или Евангелион да-Мехалете) сложил началото на сирийската християнска литература. Приблизително по същото време се ражда християнската словесност на коптски език (т. е. езика на египтяните, избегнали елинизацията). Развитието на тези литератури още през IV–VI в. достигнало огромен размах, подобен на взрив. Духовният свят на арамейско-коптското население отдавна чакал часа на своето словесно въплъщение. Този час ударил с настъпването на християнството. И през езическото си минало Сирия давала литературни таланти, но това че Лукиан има сирийско потекло, е само екзотичен факт в личната му биография и е съвсем несъществено за литературното му творчество. Само след половин столетие християнско-гностическия теософ и поет Вардесан (Бар-Дайшан, 154–214) е вече дълбоко вкоренен в своята сиро-месопотамска почва — както в идейно, така и в езиково отношение. Същото можем да кажем и за знаменития Ефрем Сирин (Афрем 306–373), борил се с учението на Вардесан, но продължил неговото дело над сирийския поетичен език, и за цялата плеяда поети, историци, теолози и моралисти от Сирия. Естествено, учейки се от гърците, те прилежно превеждали на родния си език гръцката теологична и философска литература (чрез тези преводи предстояло арабите да се запознаят с трудовете на Аристотел, за да ги върнат по обиколни пътища в Западна Европа). Но те не забравяли, че според преданието надписът над главата на разпънатия Иисус бил съставен на еврейски, гръцки и латински, от което според тях недвусмислено произтичало, че тези езици са осквернени от греха на богоубийството и следователно истинският народ на Христос са сирийците и езикът им е чист. Подобни претенции имали и коптите. Съчиненията на великия египетски национален светец архимандрит Шенуте (ок. 333–451) както по форма, така и по дух, бележат отчуждаването от елинизма(11). Интересно е, че гърците първоначално били склонни да приемат претенциите на някои от своите източни критици. Християнският мироглед изисквал промени в ценностната система на елините. Гърците, приемайки новата вяра, трябвало да се учат от Изтока и до известна степен да се отричат от самите себе си. Най-изявените християнски писатели от времето на Климент Александрийски (II–III в.) в надпревара доказвали, че гърците научили всичко от варварите, че науките и изкуствата са дошли от Изток и че източната цивилизация е много по-древна от гръцко-римската(12). Те бързали да припомнят, че Талес и Солон, Питагор и Платон черпели мъдрост от Египет — и както им се искало да мислят, «не само от египтяните, но и от евреите»(13), от народа на Ветхия завет: Платон се оказал ученик на пророците. Често напомняли презрителните думи, изречени от Платоновия герой — египетски жрец, събеседник на Солон в Саис: «О Солон, Солон! Вие, гърците, винаги ще си останете деца, и елинът никога няма да бъде старец: Защото нямате учение, което да е побеляло от времето!» («Тимей», р. 22 в).

Християнството изостряло в самосъзнанието на гръцката култура склонността към самокритика — впечатляващо е заглавието на току-що цитирания трактат от Теодорит Кирски, църковен писател от V в.: «Лекуване на елинските недъзи»! — и същевременно я отваряло за внушения от Изток.

Трябва да отбележим, че римляните в много по-малка степен позволили новата вяра да отнеме гордостта и величието на «латинското име». Латинският църковен поет (IV–V в.) Аврелий Пруденций Клеменс, в химна си, посветен на мъченика Лаврентий, не се страхува да описва християнизацията на Рим като пореден триумф за империята:

«Родино на древните идоли,

Рим, днес почитащ Господа,

Духовния триумф ти водиш,

Приемайки за вожд Лаврентий»(14).

Лаврентий се оказва доблестен римски гражданин, наследник на Регул, неговата твърдост при изтезанията е изложена така, както ако той беше втори Муций Сцевола. Небесната му слава е описана с традиционно-римски понятия:

Увенчан си ти от великолепния

Венец на гражданската доблест.

Причислен си към небесната курия.

Когато християнинът от следконстантиновата епоха си задавал въпроса в кой пункт трябва да признае наследствената си връзка с езическото минало, то приемствеността на римската държавност признавал с по-спокойна съвест, отколкото приемствеността на гръцката култура. В тази връзка е показателно, че думата «елин» се превръща за столетия напред в неприятен синоним на думата «езичник», докато «римлянин» (в гръцко произношение — «ромей») се възприема и от жителите на гръцката половина от средиземноморския свят. Почти до края на съществуването й поданиците на византийската държава се наричали «ромеи». Разбира се, импулсът на отвращение към римския етатизъм, който твърде дълго манипулирал християнското съзнание, не можел лесно да се превъзмогне. Кръвта на мъчениците, пролята по амфитеатрите на «Вечния град», не се забравяла. Поради това през IV–VI в. отбелязваме съвсем различно отношение на римските християни към родината им, отколкото отношението, което можело да се наблюдава при патриотичния Пруденций.

Когато през 410 г. Рим бил превзет и ограбен от готските орди на Аларих, знаменитият християнски писател Евсевий Йероним откликнал на вестта, настигнала го в Палестина, с възклицанието: «Пленен е Моав!». Той допуска сравнение между града на своята младост и прокълнатото племе на моавите от вехтозаветната история, въпреки че е бил фин ценител на старата римска култура и с хиляди връзки обвързан с нейното езическо минало!

Друг, още по-изявен представител на латинската литература и християнската мисъл от това време — Аврелий Августин — реагирал на римската катастрофа с грандиозния трактат «За Божия град». Авторът очертава картината на човешката история като вечна война на «двата града»: светската държавност и духовната общност в името на Бога. Единият, «основан на любовта към себе си, доведена до презрение към Бога», и другият — «на любовта към Бога, доведена до презрение към себе си». Гражданите на Божия град запазват верността към небесното отечество и не могат да се приспособят към земното.

Що се отнася до държавата, то тя почти никога не изпълнява своите правови функции. А неправедната власт е като «голяма разбойническа банда»(15). Августин прекарва паралел между братоубиеца Каин и братоубиеца Ромул, единият от които основал първия град в света, а другият — най-великия. Кръвта е в основата на земните градове. Защо тогава да се учудваме, че Бог чрез Аларих е накарал Рим да понесе същата участ, на която е подлагал и другите народи? И щом така са разсъждавали аристократите на духа Йероним и Августин — пълноправни наследници на Цицерон и Вергилий, какво да кажем за авторите на плебейска литература. Техен представител е Салвиан от Масилия (съвременна Марсилия), който е писал около 440 г. За него Рим е средище на социалния разпад, в сравнение с който варварите изглеждат като носители на здравата човешка солидарност: «Почти всички варвари от едно племе, с един цар са обвързани от взаимна любов; почти всички римляни взаимно се преследват. Кой гражданин не завижда на другия гражданин? Къде и при кои хора се срещат такива безредици, освен при римляните? Има ли някъде по-голяма несправедливост? Франките не познават такива престъпления; хуните не търпят подобен срам; вандалите и готите не са и чували за тези неща!»(16).

Последните езичници на Рим, (в по-голямата си част сенаторско съсловие), горчиво упреквали християнството за загубената древна гордост. Те съзирали в новата вяра източник на духовно пораженчество пред лицето на варварската опасност и били донякъде прави. В националните рамки на старата гръцко-римска култура християнството повече потискало патриотичните чувства, които стимулирало при народи като сирийския, коптския или арменския. Затова от самото начало новата вяра сякаш не подхождала за ролята на идеологическа свръзка в историческите граници на елинско-латинското общество. Християнството дълго нямало територия, която да нарече своя, и затова с лекота се изживявало като господстваща общочовешка идеология. Патосът на «странничество» и бездомност обитавал правоверната църковност (да не говорим за опозиционните секти) цяло столетие след Константин, което проличава в августиновия трактат. Християнството прекалено дълго се вмествало в социалния статут, описан в «Посланието към Диогнет», достигнало до нас с подписа на Юстин Мъченик (II в.): «Християните не се различават от останалите хора нито по език, нито по обичаи, нито по местата, в които живеят. Те нямат собствени градове, не използват специално наречие, живеят като всички останали. За тях всяка чужда страна е отечество, всяко отечество — чужбина»(17).

И все пак самосъзнанието на времето обосновано налагало идеята за сакрална държава, «свещено царство», макросоциум, който да е построен върху социална идеология. Тази идея е независима от християнството, но е обвързана с него със здрави вътрешни връзки. Тя се корени в архаичната «теокрация» от древноизточен (например израелски) тип. С разпадането на античното общество изгрял звездният й час и то не само за християнския свят. В исляма концепцията за свещена империя, чиито държавни граници да съвпадат с границите на «истинската» вяра и «правилното» човешко общество, се развила по-пълно и по-последователно, отколкото в християнството (например мюсюлманската и юдейската теология побрала докрай юридическата наука, което не станало в християнските региони, колкото и да се сближавали сферите на религията и правото). Това е обяснимо: ислямът не е белязан от вековни спорове с «царството на Кесаря» и основателят му не е разпънат на кръст страдалец, а благоденстващ политически лидер. Но принципни разлики между късния халифат и християнската държава, каквато е тя в края на IV в., не е имало. Халифските богослови разграничавали «областта на вярата» (дар ад-ин, дар ал-ислям) и отвъдната «област на войната» (дар ал-харб). Такова светоусещане не било чуждо и за Византия. На Запад идеята за християнска държава дълго трябвало да чака реализацията си и едва Карл Велики, който я осъществил, използувал тези категории. Непокръстените сакси по естествен начин влизали в неговата «област на войната». И в християнските, и в мюсюлманските региони политическото мислене задълго придобило сакрален характер. Що се отнася до християнството, то свързвало с идеята за свещена империя своите есхатологични представи: например през Ранното средновековие била доста разпространена представата, че християнското царство играе космическата роля на преградна стена срещу царството на Антихриста и разпадането на света (впрочем много преди Константин, ненавиждащият тогава още езическата Римска империя Тертулиан свързвал с нейната устойчивост реда в целия свят(18)). В тази връзка трябва да отбележим, че първоначалният интерес на християнската мисъл към историческата динамика нараства още повече. С голяма интензивност се осмисля единството на световния исторически процес(19). Ред богослови през III, и особено през IV в., съставят универсални хроники, в които се опитват да приведат под един знаменател съдбите на всички известни дотогава народи след Адам. Споменатият вече трактат на Августин «За Божия град» вкарва историята в шесттактов ритъм: I период — от Адам до гибелта на първото човечество при потопа; II период — до Авраам, който постигнал тайната на Бога; III период — до свещеното царство на Давид и Соломон; IV период — до гибелта на това царство (до Вавилонския плен); V период — до раждането на Христос; VI период — все още продължаващ, а седми ще доведе до трансцендентирането на историята в есхатологичното време. Практическите въпроси на периодизацията на летоброенето се съотнасят с необходимостта да се възприеме в «изправен» вид ходът на времето от сътворението на света, през въплъщението на бога, към «Страшния съд». Още през 525 г. римският дякон Дионисий Малки предложил да се отброява времето от раждането на Христос, приемайки датата 752 г. след основаването на Рим. Разрухата през следващите векове попречила европейският свят веднага да приеме новото летоброене. Едва на границата между VII и VIII в. в Британия го прилага Беда Достопочтени, автор на «Църковна история на народа на англите» (674–735), след което изобретението на Дионисий Малки по обиколен път се връща на континента и окончателно се утвърждава от Курията през 963 г. Но значение на историко-културен симптом има фактът, че още по времето на Дионисий Малки била осъзната нуждата от универсална изходна точка за отброяване (Античността не я познавала, защото и летоброенето от «основаването на Града» се прилагало само в историческата литература, а за практически нужди отброявали от възкачването на един или друг цезар). Католическият «Римски мартиролог», в своя коледен текст, фиксира съотношението между материята на историческото време във всичките й измерения и точката, която предава смисъла на целия времеви космос, по този начин: «В годината от Сътворението на света 5199, от потопа 2957, от рождението на Аврам 2015, от Мойсей и изхода на израилтяните от Египет 1510, от короноването на цар Давид 1032, през 65–ата седмица от пророчеството на Даниил, през 194–та Олимпиада, в годината 752 от основаването на града Рим, в 42–та година от управлението на Октавиан Август, когато по цялата земя имаше мир, Иисус Христос, вечният Бог и Син на вечния Отец, в желанието си да освети света със своето милосърдно присъствие, се въплъти в човек от Дева Мария...».

Другите области на християнския регион можели да употребяват други ери: в православната сфера се налага отброяването от Сътворението на света. Коптите, водени от етническата си другост, избират особено важната за тяхната Църква «ера на мъчениците» (от възкачването на Кесаря-гонител Диоклециан през 284 г.). Това прочувствено отношение към историята, към осмислянето на динамиката е тясно свързано със заинтересоваността от мистика в държавата — земна реализация на небесното царство.

За да разберем как са прехвърлени мостовете от първоначалната християнска «бездомност» към изграждането на политическа идеология, как кесарят Константин Велики е можел да заеме в съзнанието на Църквата мястото на «13–ия апостол»(20), е важно да помним, че по своя радикален универсализъм държавната идея не отстъпвала на теологичните идеи. В «земното» си измерение, християнската държава, наследница на космополитичната Римска империя, била принципно лишена от всякакъв етнически характер и по идея е трябвало да съвпада с целия човешки свят — «ойкумене». Докато това не станело, границите й зависели от взаимодействието на всякакви причини, но не и от националната идея. Такава идея просто не съществувала. Ако не броим варварите, запазили племенното си самосъзнание, което е доста обтекаемо в условията на грандиозното преселение на народите, хората от тази епоха възприемали етническите граници през призмата на вероизповедните понятия.

Даже там, където в играта влизали етнически противоречия, те не стигали до съзнанието в чист вид, а се осмисляли като религиозни противоречия. Въпросните копти отпаднали от Византия не в качеството си на копти, а като монофизити под лозунга за независима Църква, не за независимост на поробения народ. Вероизповедните прегради между хората били значително по-големи от етническите или расовите: германецът и етиопецът, принадлежащи към една Църква и срещнали се по волята на съдбата в световен град като Константинопол, били много по-близки, отколкото съседите от сирийско градче, които живеели наблизо, но изповядвали например православие или несторианство. Могъщото етническо единство на готите, почиващо на арианската вяра, веднага било разтворено, щом готите приели ортодоксалното християнство. Даже народностни атрибути, каквито са езикът и писмеността, се пренасят в конфесионалното единство. Всъщност, що се отнася до езика, това е закономерно само в западната половина на християнския свят, където латинският език става неотделима принадлежност на ортодоксията. Затова пък на Изток се развива специфично усещане за святост на азбуката, която принадлежи единствено и само на адептите от съответната вяра. По този начин в Сирия религиозното раздробяване поражда възникването на три различни писмености («естрангело», първоначална писменост, възприета от православните — мелкити, «серто», изобретена от яковитите, т. е. монофизитите, и несторианското писмо). Това отношение към писмеността е характерно за цялата епоха в границите от Иран до Испания и се среща не само в християнския регион (ср. връзката между «куфическото писмо» и утвърждаването на исляма, специалните азбуки на самаритянската, мандейската и проч. религиозни групи). При народите без или със зачатъчна писменост, азбуката е идвала винаги с християнството. Така проповедта на Григорий Просветител подарила писмеността на арменците, проповедта на Едесий и Фрументий създала етиопската азбука, проповедта на Тотила се съчетала с латинската азбука за нуждите на готския език, а векове по-късно проповедта на Кирил и Методий се приема като начало на славянската писменост. Защото в съзнанието на епохата писмото винаги е плът от «Писанието», а не принадлежи на отделния език. Азбуката винаги е съотнесена с Божието слово, на каквито и светски цели да е служила (чест мотив от житийната литература — проява на почтителност от един или друг светец към всеки писан текст само поради това, че същите тези букви могат да съставят свещени думи).

Но както азбуката, както езикът, така и всичко етническо е трябвало да получи свой смисъл от общочовешката религиозна идея. Колкото и грубо да се проявявали егоизмът, самочувствието, раздорите на отделните етнически групи, според идеята, всяка частна култура се разглеждала като огледало, което трябвало да отрази единния за всички хора Бог. За космополитизма на описваната епоха е показателен текстът, написан през по-късно време (IX в.), но свързан по смисъл с отдавнашната традиция. Когато константинополския патриарх Фотий осмисля довода на иконоборците срещу иконописта, отричащи я затова, че на римските икони Иисус Христос изглеждал като италианец, на коптските като египтянин, на гръцките като грък — той подчертава, че след като Бог се е въплътил заради спасението на всички народи, националните иконографски варианти са също толкова оправдани и равноправни, колкото преводите на Божието слово на всички езици (при това не изменя същността си)(22).

Обратната страна на тази широта във възгледите бил стремежът към унификация на формите в религиозната култура. Единомислието в християнското общество трябвало да се прояви осезаемо и нагледно на формално ниво. Това особено важи за литургията. През цялото Ранно средновековие, от двете страни на латинско-гръцката езикова граница, Рим и Константинопол бавно и обмислено работят върху изтласкването на местните богослужебни текстове, напеви и обичаи и замяната им със столични.

Новият статут на християнството, като идеологическа основа на имперския мегасоциум, разкривал нови възможности и задачи, но го изправял и пред нови трудности. Преди епохата на Константин, за християнските общини не били чужди тежките противоречия на обществения и религиозен ред — достатъчно е да си спомним монтанистката криза; но тогава членовете им, богати и бедни, образовани и неуки, били сплотени пред лицето на опасността и бедата.

Докато християните били малко на брой, всеки можел да се чувствува лично белязан. Изборът на вярата бил дълбоко интимен акт; но сега християни ставали всички и психологическият комплекс за избранничество отпадал. Като живеело пред страх от преследване, християнството не можело да закостенее в обредния формализъм, защото от всеки негов адепт се изисквала преди всичко готовност за мъченическа смърт, а не спазване на ритуалите. Даже главното църковно тайнство — кръщението — можело да се замени от «кръщаване чрез кръв», когато неофитът, още не успял формално да встъпи в общината, вече се свързвал с нея чрез смъртта. Сега всичко това не било актуално. Както личната перспектива за гибел в името на вярата, така и вселенската перспектива за незабавния край на света, преставали да бъдат определящи за човешкото съществуване. Това заплашвало самата същност на християнското светоусещане, такова, каквото се формирало в първите векове: поради това то трябвало в някои отношения да допусне известна «светскост», а в други — да се обгради чрез нови защитни средства.

Като става всеобща и общозадължителна, а не избрана в душевната криза на търсенето религия, християнството, възприето като даденост, се формализира. Това проличава преди всичко в църковното тълкуване на клира и йерархията.

Всъщност просмукването на древноримските юридически и военни концепции за дисциплина в църковното самосъзнание започнало рано: още в «Посланието към коринтяните» Климент Римски сравнява Църквата с римската войска(23), а Киприан (умр. 258 г.) започва своя трактат «За облеклото на девствениците» с думите: «Дисциплината е страж на надеждата, твърдостта на вярата, водач по пътя на спасението!»(24). Само епископална Църква, в която вдъхновените от лична страст «харизматици» били сменени от хора, ръкоположени в сан според изискването на църковното право, можела да постигне официално първенство в империите на Константин, Теодосий и Юстиниан. За да съществува наравно с римско-византийския институционализъм (който бил идеал, неосъществим само поради разрухата и за варварския Запад), Църквата също трябвало да стане институция.

Чрез своя сан и неговата извънлична святост свещеникът се обособявал от миряните. Някога всички християни се считали за «дял божий» сред езичниците; сега думата «дял» (на гръцки «клир») се прилагала само спрямо съсловието на свещенослужителите. Членовете на това съсловие разполагали с независеща от личните им качества власт да се молят за живите и за умрелите, да освобождават миряните от греховете им, да изцеляват, съдят, наказват и благославят. Разделянето на клир и миряни от източната страна на гръко-латинската езикова граница не било така контрастно, както на Запад. Там то се появявало постепенно, но според римските традиции на институционализма.

Във византийската сфера влиянието на свещениците било ограничено от две страни: близо до тях стоял кесарят, присвояващ си не само светската, но и духовната власт, и монахът — противопоставящ на свръхличния свещенически авторитет личната си святост (за фигурата на източно-християнския аскет ще стане дума по-нататък). На Изток свещеникът бил преди всичко извършител на тайнството — нещо като наследник на елевзинските мистагози. Християнското разбиране за света при сливането си с римската традиция придобива чертите на юридическа релефност, а при сливането с гръцката традиция — чертите на мистериозна обредност. Но и в двата случая нещата търпят развитие в посока на неизбежно нарастваща формализация.

Хората, които в най-голяма степен запазили импулса на новозаветната мистика с присъщата й феноменология на порива и личностния избор, търсели пътищата за преодоляването на тази формализация. Много от тях, отблъснати от празната външност на християнството, стават явни врагове на официалната Църква — еретици. Най-радикални в разрива си с християнската ортодоксия били разклоненията на манихейството — световна подмолна религия, възникнала в Месопотамия през III в. и завербувала свои адепти както на Изток (чак до Китай), така и в Римската империя. Манихейството изваждало християнското «не обичайте света, нито това, което е в него» от контекста на новозаветния антиномизъм и му придало еднозначен дуалистичен и песимистичен смисъл: световният «мрак» — материя — не може да бъде осветена от светлината на духа, тя от векове му се противопоставя като автономно и непримиримо царство на злото. И всяка среща с тъмнината, другояче казано, всяка реалност, може да се оцени само като пленничество и окови за света. Светът не може да бъде спасен, нито изкупен, нито осветен — той може и трябва да бъде разрушен, за да се извърши окончателното обособяване на светлината от мрака. Тук единият полюс от християнската антиномия се противопоставя на другия: в името на безкомпромисно-трагичното преживяване в условията на световната несвобода и стремеж към свобода се отрича волята за «светскост» на земното битие. Подобни настроения се ширели и в различните християнски еретични течения, които понякога преминавали от едно в друго, например монтанистите още през II в. протестирали срещу установяването на епископална Църква и поддържали патоса на «харизматичната» лична боговдъхновеност почти до IV в., когато Юстиниан предприел спрямо тях гонения. И въобще сред еретиците именно манихеите, гностиците и монтанистите отричали църковно-държавния социален строй и били най-безпощадно преследвани. Манихеите били гонени и от езичниците, и от християните, и от зороастрийците, а по-късно и от мюсюлманите. И все пак протестът им имал дълбоки корени: манихейството е не само необходима страна от духовния живот на отмиращата Римска империя (достатъчно е да си спомним, че през манихейските изкушения е преминал такъв виртуозен християнски диалектик, какъвто е Августин), но и източник на нови разклонения през цялото Средновековие (павликянството, богомилството, движението на катарите — до руското «хлистовство» включително). За средновековната Църква духът на манихейството бил опасен като подземен поток, подкопаващ християнското съзнание.

Съществували и течения, които не прекъсвали така рязко връзките си с ортодоксалната християнска доктрина, но противопоставяли на църковността оттеглянето в лоното на личното мистично самовглъбение, за което не съществували вещественият култ, църковната институция и йерархия. Едно от тях било популярното сред народа месалинство, окончателно осъдено от Ефеския събор през 431 г. Месалинската ерес била разпространена и в източната част на империята и духът му се определял като «азиатски». Нейните привърженици се стремели да обособят християнството от църковно-държавния строй и да го превърнат в религия на аскетите, поставяйки на първо място мистичната практика — християнски вариант на индийската «йога». Месалинският идеал изисквал отричане от собствеността, странничество и непрекъснати духовни молитви (ср. «умната молитва» на по-късното православно подвижничество). Този идеал не изчезнал с изчезването на сектата; той бил почти неотделим от широкия обществен феномен, който все повече се превръщал в убежище за недоволните от формализацията на светското християнство, осигурявайки им място в рамките на ортодоксията. Този феномен се нарича монашество(25).

Типът аскет е познат на всяка религия. Открай време в Индия съществувала виртуозната култура на аскетизма; средновековната психология така настоятелно се нуждаела от монашеството, че даже ислямът, въпреки приписваната на самия Мохамед формула «няма монашество в исляма», в края на краищата породил движението на суфиите и дервишите. Ранното християнство, от самото си зараждане, познавало аскетите, живеещи в безбрачие: «девствениците» и «вдовците» се ползували с особено уважение в общините. Но раннохристиянският аскетизъм не познавал института и устава. Ясна представа за «монашеството преди монашеството» получаваме от житието на Евлогий в «Лавзиак» от Паладий (по времето на Паладий този начин на живот е бил вече анахронизъм). Като решил да «се спаси», Евлогий раздал почти цялото си имущество и си оставил най-необходимото по собствена преценка. По свое усмотрение той си избрал подвиг — да се грижи за неизлечимо болен инвалид; с този инвалид той живеел в предишната си къщичка и никъде не излизал.

Истинското монашество възниква на границата между III и IV в., т. е. в навечерието на епохата на Константин, при това в доста специфична форма: пустинножителство. Неговата родина е Египет, а основателят му — Антоний Велики, обикновен, неук копт, който с народна непосредственост прегърнал евангелската заповед за нищета, раздал имуществото си, отишъл в пустинята и станал жив пример за безброй последователи. Трябва да се вживеем в ситуацията от онази епоха, когато Църквата се приближавала до официалния си статут, за да разберем неимоверния резонанс от инициативата на Антоний. Съвременниците му били потресени от неговата безкомпромисност, с която този човек приел за задължителни максималните изисквания на вярата; те били преситени от думи и жадували дела със същата тежест като героизма на мъчениците от миналите времена. «Изповед» от Августин (VIII, 8, 19) така описва впечатлението, което направил разказът за неукия копт, възприел заповедта за самоотрицание на младите и образовани търсачи на бога: «До къде стигнахме? Какво ни се налага да чуем? Невежите се надигат и завоюват небето, а ние, въпреки всичките си знания, не можем да преодолеем плътта и кръвта!»(26). Атанасий Александрийски описва живота на Антоний, като за героя си, почти не знаещ гръцки език, използува термини от гръцката морална философия: това, за което учели философите, Антоний прилагал на практика. Но ако за Атанасий и Августин аскетизмът на Антоний е осъществяване на религиозно-философския идеал за победата на духа над тялото, то за неуките му почитатели, почти не признаващи християнското учение, този нов аскетизъм е като нова магия, възстановяване на първобитното самоизтезание при шаманите. Известно е, че на поклонение при Антоний са отивали даже непокръстени езичници и те трябвало да приемат неговата свръхестествена сила като чисто магическа. Такъв е диапазонът от емоции, предизвикани от притегателния пример на Антоний.

Тук трябва да добавим, че в пустинята отивали все нови анахорети, гонени от непосилните обществени условия на това тежко време. Пустинножителят (отшелникът от пустинята) е лишен от собственост, обречен е да гладува и да спи върху камъните, но той е свободен от страха пред несправедливостта. Монасите се опитвали да създадат в противовес на неправедния човешки свят свой, където с цената на безкрайни лишения да преодолеят разпадането на обществото: ако хората не могат да бъдат равни в благоденствието, нека останат равни пред лицето на лишенията. Това усещане за праведен «антисвят» е предадено с думите на Атанасий: «В планините са разположени обители, сякаш шатри на божествени хорове... всичко това се изправя пред нас като Божествено царство: царство на Божия страх и справедливостта. Тук никой не върши и не търпи несправедливост. Тук не са познати омразните изнудвания на данъчния бирник...»(28). Аскетът е можел да не се страхува от никого, защото е знаел, че нито един мъчител не може да бъде по-жесток по отношение на неговото тяло, отколкото е той самият. Всъщност през IV–V в. коптските монаси си позволявали достатъчна независимост спрямо властите и свикнали с готовността да се окажат в затвора: не случайно в египетската литургия на Григорий Богослов, възникнала в монашеските кръгове, се съдържа молитва: «Помени, Господи, отшелниците в планините и пещерите и нашите братя в заточение»(29).

Монашеството първоначално се разпространява в югоизточните провинции на римския свят: след Египет, втората родина на пустинножителството е Палестинската пустиня, още пазеща спомените за есейските аскети. Много важно е това, че първоначалният облик на монашеството се създава от хора, възможно най-отдалечени от гръко-римската култура. Разцветът на пустинножителството е бил съставна част от реакцията на Близкия изток срещу елино-римското влияние. Запазил се е един характерен разказ за гърка Арсений, който се отказал от придворна кариера и научните си занимания, за да стане отшелник при коптите и да получи опрощение. Ава Арсений се съветвал с един старец, копт, за своите провидения. Друг ги видял по време на тази беседа и попитал: «Ава Арсений, защо ти, знаещият римската и гръцка наука, се съветваш с този неук човек за своите провидения?». Арсений му отговорил: «Това е така, аз зная гръцката и римската наука, но не съм успял да възприема даже азбуката на този човек»(31).

Източните народи влагали в практиката на аскетизма специфичните черти на своя утвърден духовен облик. Коптското монашество се отличава със стремежа си към грубовата непосредственост, безразличие към философските тънкости и естествената за египтяните от епохата на фараоните дълбока съсредоточеност върху идеите на задгробния живот. Тази отколешна египетска традиция нахлува в общохристиянската психология, тя е чувствено вникване в ситуацията на човека пред лицето на смъртта. Подвижниците се молят да им бъде дадена «смъртна памет», т. е. постоянно, конкретно усещане за пребиваване на границата, зад която няма място за житейската рутина.

Сирийците влагат в подвижничеството страст и нервна екзалтация, богата фантазия и впечатлителност. Характерна фигура за ранното сирийско монашество е Симеон Стълпник (умр. ок. 459 г.), който изпробва различни виртуозни аскетични методи и в края на краищата се заселва за 47 години — до края на живота си — върху тясна площадка на върха на един стълб. Именно в Сирия пищно разцъфтява християнското упоение от скръбта с нейната сладост и святост (ср. евангелската заповед за блаженството «Блажени са плачещите, защото те ще се утешат», Матей, V. 4). Възникват легенди, които могат да ни се сторят странни и причудливи, но които отговарят на най-дълбоките изисквания на епохата и се ползват с огромен успех сред народа. Тяхното настроение е пропито с остра болка и сърцераздирателност. Такава е легендата, появила се в Сирия в началото на V в. за «Божия човек от Рим». Той бил син на богати родители, единствено и нежно обичано дете, но в нощта преди своята сватба напуснал дома си, заживял в нищета в светия сирийски град Едеса, а после, променен до неузнаваемост, облечен в дрипи и с изранено тяло, се върнал в бащиния дом, където получавал подаяния. Особено прочувствено легендата разказва как слугите се гаврели с нещастния просяк, докато родителите му и недокоснатата му жена се измъчвали, мислейки, че той е далеч. Едва мъртвото тяло на странника било опознато. В ранните варианти на легендата светецът се нарича Йоханан (Иоан), след това все по-често се среща под името «Алексий човек Божи» и с това име остава в почти всички средновековни литератури на християнския свят.

Същото опиянение от сълзите се наблюдава в друга, по-малко известна сирийска легенда: младият Археладий или Архелит (по-късно възпят в една коптска поема), единствен син на знатна вдовица, заминал да учи в Атина и Бейрут, но озарен от мисълта за човешката тленност, постъпва в палестински манастир, където дава обет никога повече да не види женско лице. До тъгуващата майка достигат слуховете за монашеските трудове на сина й, тя пристига в светата обител и моли Архелит да се срещне с нея; но юношата не може нито да наруши обета, нито да не се срещне с майка си и не му остава друго, освен да умре с разбито сърце. Майката го оплаква и също намира утеха в смъртта.

Трябва да си представим колко дълбоко са се вживявали хората от тази епоха в подобни разкази. Така възниква едно съвсем своеобразно понятие — умиление (гръцкото елео), т. е. любов през сълзи, любов като всеобхватно състрадание. Всяка предразположеност към сълзите се оценява като висш духовен дар, «дар на сълзите», и го измолват в обръщенията си към Бога. Настроението в легендите за Божия човек Алексий и за Архелит може да ни изглежда мъчително и болезнено, но е важно да разберем колко насъщно е било за състрадателните души от онова време да не загубят в обстановката на голямата църковна светскост онова ново знание за дълбините на човешкото «Аз», което, чрез преодоляването на античния дух, било постигнато от ранното християнство. В тези условия стремежът към самоотрицание често ставал неизбежна крачка по пътя на човешкото самопознание. Характерно е, че именно тази епоха за първи път открива подсъзнателната сфера на психиката. «Ако под «бездна» разбираме огромна дълбина — пита Августин, — то нима човешкото сърце не е бездна?... Или ти не вярваш, че в човека има бездни, толкова дълбоки, че са скрити от самия него, в който и да се намират?»(32)

Опит да се осмислят и осветлят тези бездни, но не чрез рационален анализ, а чрез проникновеното усещане за изправяне пред Бога, представлява лиричната автобиография на Августин «Изповед». Не случайно се смята, че заслугата за разпространяването на източното монашество на Запад е негова. Същата християнска «сълзливост», с която са пропити легендите за Алексий и Архелит, срещаме в елегията на Григорий Богослов (умр. ок. 390 г.), но тук «умилението» е съчетано с типичната елинска замисленост.

«От мъка дълбока измъчван, седях аз вчера съкрушен

В горичка сенчеста, самотен, далеч от хората избягал.

Драго ми е с такива средства да лекувам мъченията на моята душа,

Със плачещото си сърце тих разговор да водя.

Лек ветрец повяваше край мен и пееха пернати,

Със сладка нега от клоните се лееше съзвучен напев, а строен хор

На малките заселници в листата, любимите на слънцето цикади

Захванаха безспирна глъч и звън изпълни малката горичка.

С кристална влага ручеят сладко стъпалото ми освежи,

Разливайки се тихо из тревата, но нямаше за мене облекчение,

Не стихваше дълбоката печал и не заглъхна тази мъка...»(33)

В цялата антична поезия няма да открием стихове с подобна мъчителна красота. Пейзажът, който е описан тук, е обичайният за гръцките буколики, но този път читателят се пренася в него не за да се наслаждава на нежната сянка и прохладата на ручея, а за да остане сам — насаме с вечността. Именно така са се уединявали в пустинята аскетите от първите векове на монашеството.

Би могло да се каже, че самовглъбяването на монаха, търсещ «умиление», се извършва самоцелно. Твърде много хора от тази епоха действително са го възприемали така и в търсенето на съкровеното си «Аз» стигали до егоцентризъм. Такъв е описаният от един историограф на палестинското монашество инок, полагащ грижи за осъдените на смърт единствено за да се привърже към всекиго от тях и после, чрез гледката на трагичната смърт, да пробуди вялата си душа: може би това е шансът да се постигне «умиление».

И все пак монашеството е трябвало да придобие различни социални умения, за да намери място в картината на християнския мегасоциум. Първо, имайки предвид отношението на народа към аскетите, към легендите, разказващи за тях, и създаваната от тях етика, е важно да се почувства алегоричната, но явна връзка между «умилението» и раннохристиянския копнеж за социална справедливост. На пръв поглед изглежда така, сякаш в легендата за Алексий няма никакви социални мотиви, нещо повече, описаното с много съчувствие семейство на светеца е надарено с приказно преувеличени атрибути на знатност и богатство. Но разкошът, в който живеят родителите на Алексий, се оказва ненужен, предмет на своеобразна трагична ирония, тъмен фон за светлата святост. Тук е показано изначалното християнско настроение: «Униженият брат да се хвали със своята висота, а богатият — със своето унижение, защото той ще премине както цвят у трева» (Посл. на Яков 1, 9–10).

Второ, много от дейците на ранното монашество са изказвали в отношението си към света защита на определени обществени принципи. За да стигнем до същността на това явление, е важно да помним, че аскетичната самовглъбеност и социалната етика са принципно различни за нас, но не и за хората от онази епоха. Нима споменатият по-горе Симеон Стълпник не е майстор на самоцелната аскетичност? Нима не се отдалечава от светските неща с цялата височина на стълба си? Но ето какво му заповядва пророк Илия в едно от виденията, ако се вярва на сирийското му житие: «Бъди силен, твърд, мъжествен, не се страхувай от хората, живеещи в плен на телесното, но повече от всичко се грижи за бедните и потиснатите и «прокуждай надалеч» потисниците и богаташите!». В действителност — такъв е парадоксът на отшелничеството — в подножието на Симеоновия стълб ден след ден се събират такива тълпи от поклонници, че жилището на Стълпника прилича не толкова на място за уединение, колкото на висока проповедническа катедра. Що се отнася до речите, които произнася от там, то те са напълно в духа на повелите, дадени от пророк Илия. Симеон не само «прокужда надалеч» римските чиновници и местните безделници, но осланяйки се на своя изключителен авторитет, им изпраща властни разпореждания и се намесва във финансовите дела. На всички «повярвали» в него богаташи Симеон Стълпник заповядва да пуснат на свобода робите си.

Още по-изявен е стремежът към социалната утопия при коптските монаси: тук проличава традиционната египетска любов към делово подреждане на земните неща и ненавистта към императорското потисничество, която никъде не се е проявявала така силно, както сред египетските селяни. В това отношение е характерна фигурата на архимандрит Шенуте — мъдрец, напълно подчиняващ телесните си сили на желязната си воля, живял повече от сто години (ок. 333–451 г.). Той имал огромен авторитет сред селяните и внушавал страх сред константинополските чиновници. В манастира на Шенуте, в съответствие с новозаветната максима: «Който не иска да работи, нека да не яде!», на първо място стоял суровият ръчен труд. Деловата организация на работата позволявала в трудни години (например нубийските набези) манастирът да остава цитадела на реда и да приема в стените си десетки хиляди старци, деца, ранени и бременни жени. «Как биха ни отминали укорите, гневът и проклятията — възкликва Шенуте, — ако тези, които намираха приют в нашите манастири, изпитваха нужда в своите телесни потребности?» Стремежът към справедливост и всеобщо аскетично «опрощаване» довеждал до безкрайни конфликти с местните богаташи, които най-често били «елини» (езичници). Тази програма за църковна независимост на социално и културно изравняване и еманципация от отживелиците на елинизма неизбежно налага теократична идея, според която църковно-монашеските инстанции е трябвало да поемат всички светски дела. Борбата за тази идея е била насочена срещу константинополските чиновници и подозрително настроените хора вътре в страната и се е водела с всеотдайна самоотверженост, но и с необуздан фанатизъм: Александрия е била залята от тълпи съмнителни, скитащи монаси, готови за всякакви изстъпления след сигнал от своите водачи.

През 415 г. от ръцете на тази клика загива знаменитата жена философ Хипатия, която си навлича тяхната ненавист заради близостта си с имперските власти и езическата си изисканост; през 419 г., за да унищожат господството на египетското християнство, коптските монаси извършват нечувани насилия по време на така наречения «разбойнически» събор в Ефес. Разправата с Йоан Златоуст, гениалния църковен оратор и обичания от народа разобличител на богатите, който отстоява същата социална утопия, която е вдъхновявала Шенуте, била извършена през 403 г. също под въздействието на интригите на александрийския епископат: прекалено популярният патриарх в Константинопол е бил нежелан съперник за Александрия. Резултатите от тази отчаяна борба са били нищожни, тъй като нахлуването на арабите (към 691 г.) бързо поставило коптското християнство в положението на победена религия. Но идеята за теокрация бързо преминава в други ръце. Ярък показател е фактът, че коптската дума «папа», прилагана към александрийския епископ, става титла на римския първосвещеник: на Запад, въпреки разрухата, огромните пространства откриват много по-широко поле за организаторска инициатива, отколкото Египет от времето на Шенуте. Коптската утопия за църковно-монашеско всевластие се съчетава с традиционната римска политическа хватка.

Представа за това, какви задачи е имал монахът с авторитет на светец в западната част на християнския свят, ни дава «Житието на Свети Северин», написано, без каквито и да било литературни претенции, но максимално близко до фактите, от ученика му Евгип. Северин (умр. през 482 г.), живял в крайдунавските области по времето на преселението на народите, проявява същия интерес към аскетичното самовглъбяване, както и източните му събратя — Евгип съобщава, че му е бил присъщ «дарът на сълзите», — но да се самовглъби максимално Северин не е могъл; трябвало е непрекъснато да освобождава някого от варварски плен, да води преговори с вождовете на алеманите, полудиви хора, готови да го слушат като опасен магьосник, или да принуждава местните селяни да делят реколтата с нуждаещите се. За хората на римската цивилизация, оказали се под властта на пришълците, Северин е бил единствената инстанция, от която е можело да се иска защита.

Монашеството, което е трябвало вече да «обслужва» не само отиващите си от живота, но и да се грижи за уреждането на живота, по необходимост доста се отдалечава от самоцелната съзерцателност на Антоний. Преминаването към друг стил на монашески живот започва в Египет през IV в.: бившият римски войник Пахомий (Пахон), съчетаващ коптската деловитост с римската дисциплина, основава през 320 г. първия манастир — «общежитие» (киновия). Уставът на киновитите изисквал войнишка еднаквост във всичко, от облеклото; за времето си самите манастири са били високорационализирани производствени общества. Великият църковен организатор на гръцкия свят Василий Кесарийски (умр. през 379 г.) се е опитвал да замести живеенето в пустинята с киновитското монашество; в името на социалното сплотяване на вярващите той се решава да посегне на светия за неговите съвременници идеал на пустинника, защото, както казва той, «животът на анахорета противоречи на закона на любовта». Въпреки че съставеният от Василий устав на киновитските общини запазва значението си във всички векове от съществуването на православното монашество, той не успява да премахне идеала на самоцелния самотен аскетизъм; за него в източната половина на християнския свят са съществували прекалено сериозни социални предпоставки.

По съвсем друг начин са се развивали нещата на Запад. Наистина, в първите десетилетия на разрухата след падането на Западната империя през 476 г., в Европа се разпространяват крайните форми на аскетизма; при това в тази епоха главна цитадела на християнската култура става Ирландия, която се намира под силното сиро-коптско влияние в изкуството и религията. Ирландия е била наводнена от странстващи монаси, които живеели без обител, без устав и без настоятел. Но подобни архаични форми на монашество не са съответствали на общото състояние в Европа, защото, ако във Византия човекът, отивайки в пустинята, се стреми да избяга от авторитарната държава, то тук, напротив, той тъгува за уредения живот. Италийският монах Бенедикт Нурсийски (480–543 г.), стремейки се да удовлетвори изискванията на века, съставя «Правило за монашески живот», в което противопоставя идеала на дисциплината и съвместния труд на асоциалния тип на аскетизма. Бенедикт поучава: «Да се издигнеш към небето може само по стъпалата на смирението и строгия ред... Безделието е враг на душата, ето защо братята трябва да отделят част от времето си за физически труд и част от него — за четене на Писанието». За физически труд «Правилото» на Бенедикт определя седем часа на ден. «Монасите могат да се считат за истински, само ако живеят от труда на своите ръце, както нашите отци и апостоли.» От манастира в Монте-Касино бенедиктинският устав с голяма бързина се разпространява в целия християнски Запад; той е възпитавал през вековете дисциплинирана армия от монаси, способна да изкоренява пънове и да разорава земята, да поддържа в добро състояние вече уреденото стопанство, със системна пропаганда да привлича в лоното на новата вяра езическото население. Тази равномерна, непрекъсната, съгласувана работа на много хора, всеки от които принася в жертва своята лична неповторимост, в много аспекти е положила основите на средновековния духовен строй(34).

Метаморфозата на монашеството, по силата на която монахът придобива конструктивно отношение към обществените и дори към екологичните проблеми на епохата, доста съществено повлиява на отношението на манастирите към културата. Първите жители на пустинята, отивайки си от хората, са си отивали и от книгите: не е възможно да си представим Антоний Велики ангажиран с литературен труд и неговото знаменито житие, така разтърсило умовете, е написано не от монах, а от епископа на Александрия Атанасий. Но в момента, в който монашеските идеали проникват в елинската култура — тук трябва да назовем имената на Василий Кесарийски, на неговия брат Григорий Нисийски и други,— те встъпват в съприкосновение с питагорийско-платоновите традиции на философска съзерцателност и по необходимост получават книжовна окраска; така се заражда богата литература от иночески поучения и килийни самонаблюдения, съчетаваща християнския аскетизъм с патоса на сократовското «Познай себе си». За днешния читател тази литература е доста непривично зрелище, но историкът на културата е длъжен да се отнесе към нея с цялото си внимание: тя е заменяла научната психология за средновековния човек, давала е усещане за глъбини, скрити зад повърхността на човешкото поведение, и е придавала психологични измерения на изкуството и поезията. Един от родоначалниците на монашеската словесност е Евагрий Понтийски (346–399 г.), посмъртно осъден заради привързаността си към елинизиращата мистика на Ориген, но оказал такова влияние през следващите векове, което е трудно да се оцени. В същото време коптските монаси, все по-упорито отхвърлящи гръцката ученост, бързат да създадат собствена такава. Манастирите стават места, където се пишат, преписват се и се четат книги.

Впрочем на Изток отношението на манастирите към светската култура остава като цяло недоверчиво: учениците на твърдите подвижници от Египет и Палестина удържат традицията на отричането на «елинския» дух. От друга страна, самата светска култура в ранновизантийското общество е имала своите собствени огнища, своя стабилен социален статус и не се е нуждаела от манастирите. На Запад, в условията на настъпващата варваризация, всичко е съвсем друго. Въпреки че самият Бенедикт Нурсийски не е бил загрижен за съдбата на учеността (той е имал други, по-насъщни грижи!), посоката, в която той насочва западното монашество, е съдействувала за неговата конструктивна роля. В това отношение особено интересна е личността на Флавий Магн Аврелий Касиодор (ок. 490–ок. 585 г.). Този наследник на древна цивилизация, сенатор и консул, родил се вече след падането на Западната империя, се е опитвал да отстоява римската идея, служейки при готските господари Теодорих и след това Аталарих, но е трябвало да се убеди, че не само римската държавност е невъзстановима, но и готската, варварската държавност, дала на Италия поне привидност за ред, е обречена. Стремейки се да спаси поне духовните богатства на миналото, той ходатайствува пред папа Агапий за създаването в Рим, под егидата на Църквата, на висша християнска школа по образец на тази в сирийския Нисибис (първият в християнския Запад проект за университет!); но и тази идея в условията на обща разруха се натъква на непреодолими трудности. Възможности за конструктивна културна работа е имало само в микросвета на манастирите: и неуморимият Касиодор основава в Калабрия манастира «Виварий», където задължава монасите да изучават и преписват книги, при това не само християнски, но и езически. Съставените от самия Касиодор кратки ръководства («Наставления за божественото четене», «Наставления за светското четене» и накрая — «За правописа») е трябвало да ориентират монасите в практиката на тази работа. Така възникват манастирските скриптории — специални стаи за преписване на ръкописи. През VIII в. знаменитият учен и поет Алкуин ще поучава тружениците в скриптория:

«...Нека да се пазят те от дръзките добавки,

С дръзката небрежност да не съгреши ръката;

Ръкописа верен да потърсят по-прилежно,

Там, където по пътя верен е вървяло неизменното перо,

С точка или запетая смисъла да обяснят без грешка,

Знака препинателен да сложат там, където трябва,

За да не замлъква този, който е решил да прочете».

Именно така са се съхранявали през вековете текстовете на класическите автори. Ако не са били тези, в чиито ръце предава делото на живота си Касиодор, за нас биха били безвъзвратно загубени не само тържественият Вергилий или назидателният Сенека, но и непристойният Плавт или лекомисленият Марциал, чиито стихове е съвсем необичайно да си представим в манастирска обстановка. Разбира се, щастливата културна идилия, достигната във Вивария на Касиодор, е била много крехка; вълните на варваризацията отново и отново са унищожавали постигнатото; още в началото на VII в. в скрипториите на ирландските монаси от Бобио понякога изтриват от пергамента съчиненията на римските класици, за да запишат на тяхно място църковни текстове (така наречените палимпсести). В този случай това е ставало не заради фанатичната ненавист към езическото наследство (изтривани са били и християнски книги), а просто поради културната и екологична разруха, когато пергаментът е бил по-скъп от написаните върху него стихове и грижливото пазене на житейски безполезните ценности на културата се е смятало за недопустим разкош.

И така, традициите на старата култура са били заплашени от две страни: ако църковната идеология е трябвало да отхвърля вредното, то материалната нужда и растящата неграмотност са принуждавали да се отхвърля безполезното. За Изтока с неговата благополучна държавност и идеологическа централизация по-значимо е първото, за Запада — второто. Затова краят на древноримската култура е свързан с безконечни компилации, компендиуми, съкращения и ръководства. Още езическият автор от IV в. Амброзий Теодосий Макробий се обръща към сина си: «За да ти дам съвършено образование, предпочитам компендиумите пред дълбокомислените разсъждения»(35).

Вече сме запознати с грижата на Касиодор за подбора на този минимум от църковна и светска литература, която е трябвало да бъде спасена на всяка цена. Прецизният подбор — това е най-важното в културната работа на Запад през III–IV в. и още повече — през следващите столетия; резултатите от този подбор стават определящи за цели епохи на средновековна ученост. Характерно съчинение за предходната епоха е трудът на Марциан Капела «За бракосъчетанието на Меркурий и Филология», отнасящ се по всяка вероятност към V в. Главното му съдържание е каталогът на «седемте свободни изкуства»; но сухостта на енциклопедичния справочник е изисквала компенсация във вид на причудливо алегоризиране, гротеска игра на олицетворенията. Двата полюса на трактата на Капела — сумарното съдържание и алегоричната форма — определено се харесват на средновековния читател, трактатът многократно е бил четен и преписван: редуцираната, опростената ученост на компендиум е била достатъчно икономична, за да преживее векове.

Въпросът за отношението към античното наследство е достигнал пределна острота, когато се е разглеждал най-концентрираният израз на самата същност на елинизма — философията. За християнското вероучение не е имало нищо по-опасно и в същото време по-необходимо от философската традиция. Ситуацията е била усложнена от това, че езическият свят, в навечерието на гибелта си, осъществява своя последен велик философски синтез. През III–IV в. против християнството са се възправяли вече не конкуриращи се една друга системи на жизнен морал като стоицизма и епикурейството, а истинското философско разсъждение за битието, решено да отговори на дълбочинните въпроси на човешкия дух. Още в творчеството на Плотин (ок. 204–269 г.), платоновата традиция съумява, преодолявайки отсенките на стоицизма, да се върне към строгото умозрение, да намери външни форми, в които би могло да се систематизира прекалено фрагментарното философствуване на Платон, да се включи учението на Аристотел за ума и енергията и отново да извоюва за себе си съдържанието на архаичната гръцка мъдрост от орфическо-питагорейски тип: така възниква неоплатонизмът. Постепенно предишното многообразие на школи и течения се заменя с абсолютното господство на неоплатоновото умозрение, системно синтезиращо всички оттенъци на гръцкия идеализъм; борбата с християнството е причината неоплатонизмът да се формира като универсална мирогледна структура, стремяща се да обхване всички области на духовното творчество и живота. Виждаме пред себе си строга философска система, конструирана по всички правила на античната диалектика, но заедно с това и религия, имаща своите аскети, чудотворци, даже борци за вярата (великият враг на християнството Юлиан Отстъпник е бил адепт на неоплатонизма на трона на цезарите). Учителите неоплатоници водят полумонашески живот в безбрачие и практикуват развитата техника на екстаза; по разказите на благочестиви ученици те са били способни в молитвата си да се издигнат над земята и да омагьосват времето. Тази религия има всички черти на религия и само един основен недостатък — тя не е могла да излезе извън пределите на кръга по две причини. Първо, за приобщаване към вероучението на неоплатониците е било необходимо да се получи сложна специално философска подготовка, недостъпна за обикновения човек. Но имало и друга, по-принципна причина. На човек с преимуществено теоретични интереси неоплатонизмът е могъл да обещае всичко — от хладните и ясни възторзи на аналитичната мисъл до удовлетворението на изисквания с окултни свойства; но този, за когото животът е по-важен, отколкото мислите за живота, не би могъл да бъде удовлетворен от неоплатоновата мъдрост. Жизнената сериозност на епохата изразявала себе си в понятията за страдание, грях и жертва: но неоплатонизмът не е преживял истински тези понятия и затова, въпреки цялата си хипертрофирана изтънчена духовност, той е в известна степен бездушен. Плотин описва космическото битие като безцелна божествена игра на природата с живи играчки, а великият систематизатор на неоплатонизма Прокъл (410–465) намира висшия смисъл на истината в хомеричния смях на боговете, с презрение предоставяйки сълзите на «хората и животните»(36). Но в сълзите на простите хора, когато слушат сърцераздирателните разкази за страданията на светиите, е имало повече живот и човечност, отколкото в този отчужден смях. Дълбоката елитарност нa неоплатоновото отношение към живота проличава и в опита да се разправи с необратимостта и неповторимостта на времето и жизнения миг, подменяйки ги по примера на питагорейците и Платон с вечното връщане, с безкрайната вибрация на единното, произлизащо от себе си и връщащо се в себе си. Но с това самосъзнанието на епохата не е могло да се примири. Августин възкликва: «Не е възможно да повярваме на това!... По кръга блуждаят нечестивци; не защото техният живот трябва да се върне в предполагаемите от тях кръгове, а защото такъв е пътят на тяхното заблуждение, т. е. лъжливото учение»(37).

Затова неоплатонизмът е бил обречен. В химните на Прокъл, последният представител на езическия идеализъм, довел неоплатоновото учение до предела на всеобхватната систематичност, най-прецизна детайлност и виртуозна аналитична разсъдливост, звучи гордата самота на мъдреца, неразбран и нежелаещ да бъде разбран от тълпата:

«Що се отнася до мен, о, богини, края сложете

На дългите мои блуждаения, опиянете ме със словата на мъдрите!

Няма да може родът нечестиви да ме отклони

От вашия свещен път, обсипан с благи плодове».

Не е било трудно да се разруши крехкият свят на неоплатоновия елит, оставащ разсадник на езическа съпротива. За да прекъсне животът на Атинската школа, е бил достатъчен последвалият през 529 г. указ на император Юстиниан. Но идеите на неоплатонизма са били по-силни от своите носители и за да могат да бъдат преодолени, християнското вероучение е било принудено да заимствува понятийната система на платоновата традиция. Това не е било трудно, тъй като такава работа е била започната още преди раждането на християнството от мислителите на александрийския юдаизъм, които са превеждали старозаветното учение на езика на платонизма. Още там се извършва изключително важното по своите резултати наслагване между библейския образ на любещия и гневен, зовящ човек и слушащия го «жив бог», на възходящата към Парменид и обработена от Платон и Аристотел концепция за самотъждествената и непричинена чиста същност, за вседвижещия и неподвижен първодвигател(38). Понятието за «демиург», конструктор на космоса, срещащо се в «Тимей» на Платон като работна хипотеза (или, с други думи, работен мит), е било еднозначно отъждествявано с Бога — творец от първите глави на книгата «Битие».

Сега, в епохата на построяване на систематичната християнска философия, усвояването на изконно елинското разбиране за битието като съвършенство става още по-богато на последствия. «Патриотичното» философствуване е характерно за IV–V в. В гръкоезичния Изток особена роля изиграва така нареченият кападокийски кръжок, който през втората половина на IV в. е признат за център на църковната мисъл: в ядрото на кръжока са влизали Василий Кесарийски или Велики (ок. 330–379 г.), неговият брат Григорий Нисийски (умр. през 394 г.) и приятелят му Григорий Назиански или Богослов (ок. 330–390 г.). Членовете на кръжока са стояли на върха на съвременната им образованост и са пренасяли в актуалната богословска полемика за догматите филигранните методи на платоновата диалектика; но ако Василий е бил водач на кръжока и един от най-видните църковни политици, а Григорий Назиански — блестящ проповедник и поет, то «най-философската глава» от тримата е бил Григорий Нисийски, нерядко приближавайки се със своето интелектуално безстрашие до пределите на ереста. На Запад философската проблематика на цялата епоха в своята пълнота е била реализирана в творчеството на вече нееднократно споменавания Августин; годината на смъртта на Августин (430) се приема условно за край на периода на класическата патристика. Пред мислителите на победилата Църква постоянно се е възправял призракът на манихейското отричане на материалния свят; особено четливо това може да бъде проследено при Августин, който е минал през манихейството. За да спасят идеята за доброто, сътворено от Бога, и осветения от него космос, отците на Църквата се връщат към платоновия начин на мислене, влагащ в разбирането на битието ценностен смисъл(39). Както е известно, новоевропейската (особено отчетлив израз у Кант) представа за битието като пределно абстрактно и затова пределно неясно понятие, е чужда на Античността, съзираща в това понятие импликация на «съвършенството». Лошото, неуреденото, безструктурното, бунтът на веществото срещу формата, е на езика на платоновата мисъл «несъщинско» («меон»). Оттук и разработеното от неоплатониците и усвоеното от патристиката оправдание на космоса: всичко, което съществува, съществува само в такава степен, в каквато то е съвършено, несъвършенството образува пустота около вселенското битие и в никаква степен не може да бъде отнесено за сметка на последното. Злото в известен смисъл «не съществува», защото го има само като «неполагане» на съответното добро. Както обясняват мислителите на патристиката, даже дяволът е съвършен в своето съществуване, дадено му от Бога(40), а това, че той сам превръща своето съвършенство в неговата противоположност, представлява осъществяване на неговата свободна воля, която сама по себе си е най-висшето от съвършенствата. Този безпределен онтологичен оптимизъм много лесно е хармонирал с интелектуалистичната безотговорност на неоплатоновия мироглед: съществуващото не може да излезе от своето съвършенство и няма за какво да се тревожим. Но този начин на мислене е встъпвал в достатъчно сложни и парадоксални взаимоотношения с мъчителната сериозност на християнското преживяване на греха.

Така или иначе, патристиката усвоява и усилва платоновото приравняване на битието към съвършенството. Но ако по-рано битието е било атрибут на космоса, то сега то става най-интимното достояние на личния библейски бог и едновременно с това — негов дар за творението.

Своето преимущество — да бъде — Богът-творец подарява на предметите, като битието в тях е знак за присъствието на Бога. Във всичко, което съществува в собствения смисъл на думата, има именно Бог и отделеното на предметите присъствие на Бога е основание за неговото битие. «Аз не бих бил аз, въобще не бих могъл да бъда, ако Ти не присъстваше в мен!» — възкликва Августин(41).

Но и в епохата на езичеството гръцките философи са разбирали битието като съвършенство и са вярвали в присъствието на боговете в предметите. Тези идеи в християнството се допълват от нов важен момент. От езическа гледна точка битието се разпределя от жребия на Мойра (думата «мойра» означава жребий); а след това по същите закони на жребия, индиферентни към всеки отделен предмет и към всеки отделен човек, битието се отнема обратно и затова човек не е имало на кого да се оплаква или да благодари. По друг начин са стояли нещата в генетичната религия. За християнина всяка вещ, целият космос и той самият са създадени от небитието, извлечени са със зова на Бога от тъмнината, от Нищото и още са запазили върху себе си печата на Нищото: богословието нарича този печат «тварност». Християнското съзнание се чувствува над пропастта на небитието, над която го удържа ръката на бога. Но ако битието вече не е подразбиращо се по само себе си достояние на космоса, откъде е то в предметите и в човека? Отговорът гласи: битието е дарение от любовта на Твореца, на което светът «от небитието доведен» може да отговори само с трепетно изумление и потоци от благодарствени сълзи. Защото «не само битийното, но и самото битие на битийното произлиза от Предвечно-Битийното» — такава е формулировката на един от най-видните мислители от началото на V в., за когото ще говорим по-нататък и който е прието да се нарича Псевдо-Дионисий Ареопагит(42). Ако и античното езичество е виждало във всичко присъствието на боговете, то водоразделът отново е между жребия и дара, между необходимостта и свободата, между природностното и личностното. Елинският бог е принадлежал на един от свещените участъци в мирозданието и даже Платон, освободил боговете от земната обвързаност, е бил принуден да им отдели, в качеството на такъв «участък», умозрителното пространство на идеите. Друг е трансцендентният християнски Бог, който не се вмества в никакви пространства, даже в духовните. Идването на такъв Бог в земния свят при човека — това е непостижим дружески дар, преодолял преградите на субстанциалната «другост».

Но как се свързва частното битие на човека с абсолютното битие на Бога? Гръкоезичният Изток и латинският Запад са подхождали към този въпрос не съвсем еднакво. За база на теологичните конструкции на гръцката патристика е била възприета традицията на платонизма и неоплатонизма с нейната култура на обективно — онтологичната спекулация и с опита й за такава организация на религиозното преживяване, при която мистиката и екстазът са свързани най-тясно с интуитивното обмисляне на категориалните построения. Западното богословие също цени идеята за битието като съвършенство, но въпреки това онтологичната проблематика е по-безлична. Върху неговия стил решаващо въздействие има друга философска традиция — римският еклектизъм с неговия субективистки подход, в рамките на който юридическата разсъдливост (Цицерон) и психологическата рефлексия (Сенека) се допълват една друга. Затова духът на гръцката патристика е по-онтологичен, духът на латинската патристика — по-историчен; за първата Бог и човек са същност преди всичко на битийните процеси, за втората — субекти на волята. Теологията на Изтока търси не само морално-субективното, но преди всичко битийно-обективното приобщаване на човешката природа към божествената. Учението за «обожествяването» на човека, разработено през IV в. от Атанасий Александрийски (295–373), става основополагащо за цялото гръцко богословие.

Затова стилът на гръцката патристика изкристализира в споровете за онтологичното съотношение на божественото и човешкото в богочовека Христос. В споровете през IV в. ортодоксията е отстоявала гледната точка на въплътилия се в Христос Бог — Син като на абсолютно божествено лице, равно в своята абсолютност и «единосъщно» на Бога — Отец (в противовес на учението на александрийския презвитер Арий, съгласно което Синът е само «подобосъщен» на Отца). Арианството, по силата на своя светски дух популярно сред гражданите и войниците, е било окончателно осъдено на два вселенски събора (I Никейски през 325 г. и I Константинополски през 381 г.) и е намерило приют при варварските германски племена, където съдбата му се решава чак с преминаването на визиготите-ариани към ортодоксалното християнство около 587 г. След като въпросът за абсолютната божественост на въплътилия се Логос бил решен, е започнало обмислянето на съотношенията на «съвършения Бог» и «съвършения човек» в личността на Христос. Константинополският епископ и сириец по произход Несторий, опирайки се едновременно на традициите на античния рационализъм и на източните представи за непреодолимата дистанция между божественото и човешкото, предлага в края на 20–те години на V в. учение, съгласно което Богът — Син е пребивавал с човека Иисус в относително съединение, само е обитавал неговото тяло. Тази концепция, имаща преимуществото на точността и понятийността, е отхвърляла идеята за богочовечеството като същностно единение на небесата и земята и с това се е докосвала до упованието за «обожествяване» на човека. Несторий е отричал, че страданията и смъртта на кръста са имали отношение към Бога и се е отказвал да нарича Дева Мария «Богородица» (защото тя е родила само човека Иисус, а не предвечния Бог — Логос). Това е предизвикало бурно негодувание, защото в образа на Мария, започващ да събира чертите на древните богини на майчинското начало, хората от онази епоха все по-често са виждали залог за възнесението на просветената човешка плът до Бога. Символично е, че вече споменатия вселенски събор през 431 г., осъдил несторианството, е заседавал именно в Ефес, в стария малоазийски град, който в езическите времена е бил цитадела на култа към космическата богиня майка — Артемида Ефеска. Последвалата Несторий национална източно-сирийска Църква се отделя от света на гръкоезичната цивилизация и намира за себе си място до зороастризма, манихейството и будизма, а по-късно — до исляма. Но пред гръцката теология се появяват нови проблеми: ако в богочовешкото на Христос божественото и човешкото начало същностно са се съединили, не произтича ли оттук изводът, че те са се слели, че човекът в Христос е бил всецяло погълнат от божеството на въплътения Логос и безследно се е разтворил в него? Такова тълкувание е съответствало на традициите на александрийската богословска школа (още по време на несторианските спорове, главният опонент на Несторий, александрийският епископ Кирил, въвежда формулата «единната природа на Бога — Слово, въплътената»); то е било близко и до народната психология на коптите — така Христос като че ли се превръща в нов вариант на Озирис, богът, който именно в качеството си на бог изтърпява мъчения и смърт, за да възкръсне отново в името на своите привърженици. Но концепцията за «единно естество» е била несъвместима както с гръцкото философско учение за божеството като нестрадаща същност, така и с хуманистичните аспекти на християнството като религия на богочовечеството. Затова елино-римското християнство не е могло да я възприеме. На вселенския събор през 451 г. в Халкидон е била приета парадоксалната формула: Христос е напълно бог, но и напълно човек, единосъщ на Отца по божественост, но и на хората по човечество, пребивава в двете си естества «неслято» и «неразделно». С това е била утвърдена представата за човешката същност, която, встъпвайки дълбочинно в единение с божествената същност, в същото време остава неизменяема. Борбата между монофизитството и халкидонското православие е продължавала векове и се е водела с перо и меч без никакъв резултат: гръцко-латинският свят не е могъл да се откаже от халкидонските формули, а коптите и западните сирийци са предпочитали да приветстват арабските завоеватели, вместо да приемат тази формула.

Всички тези спорове за съотношението на лицата в структурата на Троицата и естествата в структурата на богочовечеството, са имали за гръко-езичната теологизираща философия най-насъщно значение. В латинския Запад те са били църковно-политическо събитие (в което римските епископи са бързали да вземат най-дейно участие), но не събитие в историята на мисълта. Мисълта тук е живеела с други въпроси. Ако бог и човек са преди всичко носители на волята, то най-важното е да се намери хармонията между двете полета, при това или в рационалистично-юридическата плоскост, или по пътя на преживяването: основният теоретичен проблем на западната патристика е съотношението на свободната воля на човека и предопределящата воля на Бога. Бурни спорове са предизвикани на границата между IV и V в. с изявлението на британеца Пелагий-Морган, който е твърдял, че всеки човек е способен, опирайки се на силата на собствената си свободна воля и следвайки нравствения пример на Христос, да стане праведник. Въпреки че реално пелагианството е можело да апелира само към практиката на монашеското подвижничество (самият Пелагий е бил аскет), то е реставрирало някои черти от античната етика на героизма, издигайки в култ човека, достигащ до Бога със самостоятелно усилие. Против пелагианството застава Августин, който дава песимистична оценка на нормалното състояние на човека и смята, че човекът се нуждае от Божия дар, от «благодатта», която го извежда от инерцията на неговото природно съществуване и с това го спасява. Пелагианските спорове, продължаващи до осъждането на Пелагий на събора в Оронт (529 г.) и не срещнали разбиране в гръцкия Изток, са изиграли централна роля в утвърждаването на западноевропейската теология.

На личността на Августин трябва да обърнем специално внимание. Сред всички представители на патристиката, този продуктивен и необичайно разпространен автор, в най-голяма степен е личност; неговата сила като мислител е не в последователността и мирогледната твърдост, а в интелектуалната страст и хватка, в интензивността на осмислянето и чувстването на проблемите на века. Неговият духовен свят съчетава в себе си ярки противоположности: уникална умствена възприемчивост и стремеж към твърда свързваща догма, развито индивидуалистично самосъзнание и мистиката на църковната общност. Преминавайки през духовни лутания, през манихейството и скептицизма, той е усещал сливането с Църквата като единствен шанс да се преодолеят терзанията на ума; всичко, освен църковното «единомислие», му се е струвало несигурно и съмнително: «Аз не бих повярвал и на Евангелието, ако не ме принуждаваше към това авторитетът на Католическата Църква»(43). Учението на Августин за Бога като за абсолютно битие следва елинските неоплатонови образци, но Августин проявява своята оригиналност и абсолютно негръцкия стил на мислене в това, че отново осмисля старите идеи, тръгвайки не от обекта, а от субекта, от самоочевидността на човешкото самосъзнание (изпреварвайки основната идея на Декарт). Към ходовите умозаключения от устроеността на мирозданието към битието на устрояващия Бог Августин се отнася с недоверие; според него битието Божие може да бъде изведено непосредствено от личностното самоусещане, а битието на предметите — не, защото първото е по-достоверно от второто. Виждаме, че цялото многообразно мироздание, така интересуващо хората на Античността, за Августин бледнее редом с реалността на страдащото и съзнаващо себе си човешко Аз. Интелектуалната енергия на този теолог е не по-малка от тази на най-великите мислители на класическа Гърция, но тя е обърната вече не към космоса, а към вътрешния свят на човека, където той иска да намери Бога; и тук той е изцяло човек на своята епоха. «Ето аз молих Бога. — Какво искаш да знаеш? — Онова същото, за което молих. — Кажи го накратко — Бога и душата. — И нищо повече? — Абсолютно нищо» — такъв диалог на Августин със самия себе си намираме в едно от неговите съчинения(44). Характерно е, че в трите лица на Троицата Августин намира аналогия на душевните способности и психичното състояние на човека (например, памет — разбиране — воля или любещ — любим — любов). Този психологизъм проличава и в неговото тълкуване на трите състояния на времето (минало — сегашно — бъдеще) като корелация и зараждане на помнещата, съзерцавана и очакваща душа. Но главното новаторство на Августин е било откритието на два проблема, които не е разглеждала античната мисъл: динамиката на човешката личност и динамиката на общочовешката история. На първия от тези проблеми е посветена «Изповедта» — лирична автобиография, описваща вътрешното развитие на Августин от ранна детска възраст до окончателното утвърждаване в църковното християнство с всички вътрешни кризи, мъки и съмнения. С недостижима за античната литература и философия прецизност на самоанализа Августин успява да покаже противоречивото изграждане на човешката психика. Както вече казахме, авторът на «Изповедта» е един от първите мислители, разглеждащи проблема за безсъзнателната «бездна» на психиката. На втория проблем — мистически осмислената диалектика на историческия процес, е посветен трактатът на Августин «За Божия град», за който говорихме по-горе. В този трактат Августин съумява много точно да разкритикува потребителски организираната късноантична цивилизация, обезсмислящата се римска държавна идеология, жестоките и похотливи обществени зрелища; всяко насилие (от насилието над детето в училище, изразително описано в «Изповедта», до държавното насилие) е за него само неизбежно следствие от греховната поквара на човека, поради което той е достоен за презрение.

Уникалната фигура на Августин е мислима само в неповторимата обстановка на неговата епоха, когато гръцко-римската култура вече е осъзнала чрез най-добрите си умове своята обреченост и е преминала собствените предели, но все още не е успяла да се разпадне. Августин е вече не античен мислител, но той свободно борави с целия интелектуален апарат на Античността. Такава ситуация е била непродължителна, тя е обхванала само няколко поколения; това са били точно тези поколения на християнски мислители, които и в сферата на собствено религиозната мисъл вече са се опирали на развитата традиция, но още не били получили своето вероучение в готов вид, а били длъжни сами да го изстрадат. Но втвърдяването на църковните догми, в съчетание с упадъка на старите културни институти, скоро слага край на процеса. Това особено се чувства на Запад, където още няколко десетилетия след смъртта на Августин теолозите, които се клели в неговото име, в много отношения престават да го разбират.

Сто години след Августин е живял религиозен деец, по своему също така характерен за епохата си, както Августин за своята, и оказал едва ли не по-осезателно въздействие върху следващите векове: папа Григорий I Велики (ок. 540–604 г., понтификат от 590–604 г.). Григорий е бил, без съмнение, един от най-видните хора на своето поколение: умен политик, проницателен пастир на душите, плодовит и надарен писател. В това отношение, при сравнението с Августин, още повече поразява вулгаризацията на целия мирогледен стил. За поколението на Григорий (и за много следващи поколения) същността на религията се оказва съвпадаща с чудото: на първо място излизат тайнствата, жертвите, обредите на покаяние, светът на ангелите и дяволите, формалните «опрощения» за греховете, страхът пред божественото наказание и надеждата за помощ от Църквата. Важното е това, че сега Христос тържествено седи на небесния престол и човек може да се обръща към него с молби и да бъде изслушван; впрочем, молба за ходатайство е можела да бъде отправяна и към светиите и ангелите. Именно Григорий издига народните представи за помощ от небесните сили в ранг на развито теологично вероучение. Но още по-важна е метаморфозата, която претърпява у Григорий учението на Августин за «Божия град». Ако за Августин «Божия град» е неразривно свързан с емпиричната църква, не съвпадайки напълно с нея и във всеки случай без да е тъждествен на политическия идеал на земното първенство на Църквата — Августин подчертава именно «бездомността на този град», неговата неприспособимост към политическата реалност, — то за Григорий той е непосредствено и до край свързан с реда на сакралната юрисдикция на Църквата. Ако Августин е чувствувал Църквата като мистично убежище на всеобщността, в което утихват тревогите на самотната душа, то в учението на Григорий Църквата е преди всичко опора за дисциплината и организацията, можеща да употребява за благото на каещите се съкровищницата от «заслуги» на Христос и светиите. Именно с тези идеи ще живее световното католичество.

Принуден от настъпващата варваризация, подборът на необходимите азбучни истини се разпространява и върху философствуващото богословие. Спекулативната диалектика на Григорий Нисийски и Августин на Изток и още повече на Запад се заменя с енциклопедично кодифициране на науките под егидата на теологията. Колкото и да е странно, но и тази тенденция предвижда Августин, съставяйки «Енхиридиона» (Наръчник по въпросите на вярата). В гръцкия Изток Леонтий Византийски (умр. през 543 г.) заменя патриотичното умозрение с метода на детайлното разчленяване на понятията и търсенето на нови понятия — метод, при реализацията на който корифеят на формалната логика Аристотел е бил по-полезен от диалектика Платон; знаменитият византийски богослов Йоан Дамаскин (ок. 675–след 749) пренася този подход върху цялото съдържание на вероучението. Това е ознаменувало особено важен етап в историята на средновековната философия: края на патриотичната епоха и началото на схоластиката.

Но настрани от схоластичната формализация на философската мисъл се намира едно своеобразно явление, дало разклонения и на гръцка, и на сирийска, и на западноевропейска почва — традиция, произтичаща от текстовете на така наречения Псевдо-Дионисий. В първата половина на V в. «изплуват» четири трактата и няколко писма, написани от името на Дионисий Ареопагит (споменат в «Деянията на апостолите», атинянин от I в., член на съда на Ареопага и ученик на апостол Павел). Този псевдоним е доста многозначителен и изразява програмата на неизвестен автор — синтез на античната традиция на умозрението с християнската мистика на посланията на апостол Павел. Всъщност тези съчинения са написани през V в. и по всяка вероятност не от грък, от човек, много дълбоко навлязъл в дълбините на елинската мисъл и доста прилежно изучил съчиненията на Прокъл; според една хипотеза това е сириецът Север, според друга — грузинецът Петър Ивер(45). Пред нас е една от най-ярките прояви на западно-източния синтез, образуващ спецификата на ранновизантийското културно цяло. Първите три трактата — «За божествените имена», «За небесната йерархия» и «За църковната йерархия» — дават грандиозна картина на духовно-телесния свят като хармоничен смислов строй. Самата концепция за йерархията не е нова — учението за единния свят в по-отслабен вид предаващо се на низшите начала на битието и затихващо във веществото е било разработено от езическия неоплатонизъм, но и тук тя е преживяна със завладяваща художническа интуиция. Византийският преписвач така предава своето впечатление от тези трактати на Псевдо-Дионисий:

«Потопявайки богоречиви устни в сиянието на Ума,

Светата красота на Имената можа ти да разкриеш

И след смъртта на животворящите речи

Богомъдрата песен да възпееш»(46).

Четвъртият трактат «За мистичното богословие» описва Бога като тъждество на битието и небитието, като Нищото, намиращо се от другата страна на битието и качествеността. «Бог — пояснява Псевдо-Дионисий — не е нито знание, нито истина, нито сила, нито мъдрост, нито единното, нито единството, нито божественост, нито благо, така също не е дух в този смисъл, в който бихме могли да разберем това, не е бащинство, нито синовност и въобще нищо от това, което би могло да бъде съпоставено с нещо известно от нашия или чуждия опит... Накратко казано, по отношение на Него нищо не може да се твърди, нито да се отрича, защото с всички наши твърдения и отричания ние нито утвърждаваме, нито отричаме Него Самия, който е по-високо то всяко твърдение в своето всесъвършенство и по-високо от всякакво отрицание в своята неземност и обособеност.»(47) Това учение за «Свръхсъщностния» абсолют, който вече не е същност, се съобщава като велика тайна, която трябва да бъде скрита от непросветените. Символът на света, определящ образния строй на първите три трактата, се заменя в «мистичното богословие» със символа на «божествения мрак». Стихотворната добавка в ръкописа характеризира така трактата «За мистичното богословие»:

«Ти и сиянието на Ума, и науката за същното остави

Заради амвросичната нощ, за която е забранено да разкажем»(48).

«Божественият мрак — поучава неизвестният автор — това е непристъпният свят, в който, както е казано в Писанието, обитава Богът. Този свят е незрим поради пределната ясност и е недостъпен, недостижим, поради чрезмерността на свръхсъщностното «светолеене» и в него встъпва всеки, който се е научил да познава и да вижда Бога именно чрез това, че той повече нищо не вижда и не познава, но наистина се извисява над видението и над познанието, продължавайки да знае само едно: че Бог е във всичко, както в чувственото, така и в умопостижимото»...(49)

В това заслепяващо «свръхсъщностно светолеене» едва ли може да се различи ликът на християнския личен Бог. «Бог е във всичко» — разтваряйки божеството във вълните на човешкия свят, е могло лесно да се направят пантеистични изводи. И такива изводи веднага са били направени: на границата между V и VI в., някой си сирийски монах Стефан бар Судхайле, пишещ под името на легендарния ученик на Дионисий Ареопагит — Йеротей (същата игра на псевдоними), изгонен поради философствуването си от родната Месопотамия и намерил пристанище в палестински манастир, излиза с проповед за иманентноста на Бога към света(50). Опирайки се на умозаключенията на Псевдо-Ареопагит, Стефан, който по вероизповедание е бил монофизит, пренася постулираното от монофизитството същностно сливане на Бога — Логос с човешкото естество, на Иисус във вселенско космическо естество. Бог се оказва невидимо слят с природата.

Съдържащите се в учението на Псевдо-Дионисий Ареопагит възможности за ерес са били очевидни. Но създаващият се средновековен мироглед прекалено остро се е нуждаел от йерархична картина на битието, от символична интерпретация на природата и човешките действия, от стройни и импозантни декори за християнската драма на отношенията между Бога и човека, за да бъдат ареопагитичните трактати отхвърлени. Мотивите на тези трактати са смисълът на името, символиката на света, редът на «ангелските чинове» — всичко това са най-важните теми на естетиката на Средновековието. Затова Църквата усвоява съчиненията на Псевдо-Ареопагит и ги включва в системата на своите авторитети; на този процес в немалка степен съдействува византийския теолог от VII в. Максим Изповедник (умр. през 662 г.), съставил тълкувания на Дионисиевите писания в ортодоксален дух. В по-късните векове Дионисий Ареопагит трайно влиза в духовния свят на Византия и на намиращите се под нейно влияние страни; например в Грузия го изучава Руставели. Един византийски поет посвещава на Ареопагит такива строфи:

«О Дионисий, дали ще се осмеля да промълвя:

Не от майчина утроба си роден,

Но, оставил хора звезден,

Ти, изначалният приятелски ангел, при нас дойде

Като далечен гост, за да разкажеш

За горния строй на световете невеществени»(51).

Но своя най-забележителен плод ареопагитската традиция дава на Запад. Това е бил закъснял плод: през 827 г. византийските посланици подаряват на франкския крал Лудовик Благочестиви, син на Карл Велики, екземпляр от ръкописа на ареопагитските съчинения, но чак наследникът на Лудвиг, Карл Плешиви, през 50–те години на IX в. намира в своя двор учен, който е владеел гръцки език и се е съгласил да направи превода. Това е бил Ериугена (ок. 810–ок. 877 г.)(52). Ериугена е живял сред започващия да се изгражда върху руините на гръцко-латинското единство нов, германско-романски културен регион, но както вече казахме, по духовната си същност е принадлежал към вече отминала епоха. Ние знаем много малко за него, но в неговите съчинения възниква образът на своеобразния и много самотния мислител. По произход Ериугена е бил ирландец, което, по всяка вероятност, е предопределило неговата антипатия към латинската теология. (Ирландия, горда със самобитния строй на своята ученост и своята религиозност, понякога с неприязън е гледала на претенциите на римската епископия, с която успешно е съперничила по размаха на мисионерската дейност, и напук на Рим е култивирала смътни спомени за духовните връзки с гръцко-сиро-коптския свят.) Към варварското «богословствуване» на своето време Ериугена не се е отнасял сериозно, към Августин е подчертавал уважение и интерес, но и отчужденост; неговата духовна родина — това е светът на елинската неоплатонична мисъл. Философската смелост на този късен събрат на Стефан бар Судхайле е толкова голяма, че само с всеобщо неразбиране може да се обясни неговият благополучен живот в двора на Карл Плешивия. В своето главно съчинение — «За разделението на природата» — Ериугена не само подчертава превъзходството на свободния разум пред авторитета, но и слива Твореца с неговото творение. Богът на Ериугена не е лице, а задпределна същност, която не само не може да познава човека, но и сама себе си не може да постигне: «Бог не знае за себе си, че Той е, защото Той не е някакво си «нещо»(53). В епохата, когато народната фантазия е била увлечена от пъстрите картини на адските мъки, Ериугена си позволява въобще да премахне понятието Ад (защото злото е небитие) и да пренесе понятието за задгробното блаженство и възмездието в недрата на човешката душа. Като цяло грандиозните идеи на Ериугена се отличават с необичайна духовна изтънченост, но и с абсолютна безпочвеност: те не са свързани с реалностите на епохата. И въпреки това, именно в своята анахроничност, творчеството на Ериугена по своему е характерно за картината на духовния живот през така наречените тъмни векове (VI–X в.), когато по чудо оцелелите семена на старата култура дават неочаквани кълнове, унищожавани веднага от новата вълна на разрухата.

Новото съзнание на епохата се е нуждаело от изкуство, неприличащо на творенията на античната класика. Даже жанровата картина на литературата и изкуството, през времето на прехода от Античността към Средновековието, рязко се променя. Едни от формите на художественото творчество въобще изчезват, други минават на заден план, трети заемат централно място.

Най-важен художествен символ на гръцкия полис е бил театърът: представянето на трагедии в атическия театър е било велико всенародно празненство, зримо доказващо духовното единство на съгражданите. Именно затова театърът към края на античната епоха загубва своя смисъл. Драматичните литературни жанрове вече векове са се намирали в летаргия; за епохата на Римската империя може да се назоват само трагедиите на Сенека, но те са написани не за постановка, а за четене. Театърът е съществувал по инерция като един от елементите на външния декор, по време на режима на цезарите. Християнското съзнание слага край на това бавно угасване: самият дух на зрелищата, показването пред хората, илюзорното съзерцание му се е струвало осъдително.

Другият велик символ на езическата елинска култура — статуята, кумирът — по същия начин е трябвало, в неговото предишно значение да отиде в небитието заедно с цялата традиция на «идолопоклонничеството». Но театърът и кумирът се заменят от нови символи, чрез които общината изразява своите идеали: литургията и иконата. На гръцка почва литургията е могла да се опре на по-богата театрална и мистериална традиция на действието, отколкото на латинска — ненапразно именно в гръцкия Изток Псевдо-Ареопагит създава толкова прочувствувана философия на богослужението — но и в двата случая е намерена адекватната на самосъзнанието на епохата ясна форма на срещата на човешкия колектив с вечността, както тогава са я разбирали. Литургията е обединявала около себе си цялостния комплекс от изкуства: както отбелязва В. И. Лазарев, «църковните здания, мозайките, стенописите, иконите, съдовете, облеклото на свещениците, обредите на тайнствата, песнопенията, литургичните текстове — всички тези елементи са влизали в състава на култа, на този грандиозен художествен ансамбъл, чиято задача се е свеждала до това едновременно да дава естетическа наслада и да възнася душата на вярващия към небесата»(54). Блясъкът на скъпоценната украса, мелодиката на напевите, красноречието на проповедите, благоуханието на тамяна са създавали мощно синтетично чувствено въздействие; «театралността» на богослужението не е отстъпвала по своя замисъл на най-високите постижения на зрелищното изкуство в Древността — на мястото на залетия от слънцето и открит за ветровете гръцки театър идва църковният полумрак, пронизан от мъждукането на свещите и кандилата. Този полумрак (зримо съответствие на онзи незрим «божествен мрак», за който е говорил Псевдо-Ареопагит) е бил призван да скрива очертанията на телата и да разкрива трепета на душата.

В литургията е била намерена онази форма, която е била приемана от общината, за да може достойно да застане пред образа на божеството. В съответствие с промяната на формата се променя и самият образ. Вместо античната статуя, пред нас е мозаичен или иконописен «лик» — не обемно тяло, което може да се докосва или разглежда от различни страни, а лице, с което молещият се се среща очи в очи и встъпва в мълчалив разговор. Съответно очите, непосредствено изразяващи енергията на душата, започват да играят в изкуството все по-голяма роля: огромните екстатични разширени зеници се изобразяват така, че зрителят от всяка точка на съзерцание ги вижда вперени в себе си. Над целия облик на човека категорично доминира лицето, но над това лице доминира погледът. Тялото, покрито с тежки одежди и включено в ритъма на ритуалните движения, е изобразено по такъв начин, че да не пречи на мълчаливия зов на този поглед. Триизмерният свят на нещата, обкръжаващи човека, е още по-малко важен и християнското изкуство намира начин да се отърве от него; за тази цел в техниката на мозайката (преобладаваща в първите векове на църковното изкуство) се въвежда студеният син или златен фон, който е обособявал всяка отделна фигура в нейното «представяне» пред божеството. (Да си припомним още един път думите на Августин: «Бога и душата. — И нищо повече? — Абсолютно нищо!».)

Пътят от пространството на външния свят към вътрешното пространство на човешкото съзнание — такъв е пътят, който изминава през тази преломна епоха изкуството. «Не блуждай извън, но влез вътре в себе си» — поучава Августин. За символ на това движение отвън и навътре могат да служат метаморфозите на архитектурата. Античният храм с неговите колонади от портици, пъстри антаблемани и фронтони, носещи цели скулптурни композиции, е изпъквал външно; вътрешното му пространство е било само един гигантски сандък за съхраняване на статуята на бога и храмовите съкровища. Молещият се грък е стоял не в храма, а пред него и храмът го е приветствувал с цялото съвършенство на своя външен облик. Наред с пантомимата и маската на гръцкия актьор, наред с жестикулацията на античния оратор, ориентираният външно естетически строй на Партенона е красноречив символ на всенародността, разбираема като полисна общителност, отвореност, публичност: за античния човек истинският живот е бил не зад стените на зданията и не в недрата на душата, а сред простора на площадите. Новото обществено жизнеусещане създава нови символи. За християнския храм неговият външен облик е сравнително несъществен: пълнотата на естетичните и съдържателните функции се пренася сега върху вътрешното пространство, призвано да приеме молещия се, да му създаде съответната душевна нагласа и илюзията за пребиваването в безтелесния свят на разкрития и явен смисъл. В църковното здание, обикновено имащо формата на т. нар. базилика (правоъгълно здание, завършващо от източната страна с един или няколко полукръга на апсидите), има възможност да се събере многолюдна тълпа вярващи, обединени в «единомислеща» община. Забележително е, че в колонадите, разделящи интериора на базиликата на няколко надлъжни части, все по-често вместо класическия антаблеман се използуват сирийските аркади, чието предназначението е да обезвеществят веществеността на камъка, да му придадат безтегловност. Класическата гръцка колонада се е строяла върху конструктивно изявено твърдо редуване на вертикал и хоризонтал, на опората и товара; сега над забележимо изтънените, изтеглени нагоре колони, е прехвърлена плавна полуокръжност, която като че ли премахва закона за земното притегляне. Съчетанието на колоната и арката е така значимо за ранновизантийската архитектура, както съчетанието на колоната и хоризонталната греда за класическа Гърция и съчетанието на пиластъра и заострената арка за готиката. Мекото движение на полуокръжността премахва телесната логика на правия ъгъл: мястото на твърдото стоене на земята се заменя от тихо пърхане в пространството. Този мирогледен стил е бил длъжен да достигне своята пределна отчетливост там, където към полуокръжностите на арките и апсидиите се е присъединявало увенчаващото се полукълбо на купола, и цялата централна част на сферичния или квадратен по план строеж се е разпростирала под неговата безтегловна извита чаша. Замисълът на центричния куполен храм, набелязан още в езическия римски Пантеон (началото на II в.), е бил напълно реализиран в прославената константинополска базилика «Света София». Този храм, осветен в името на Христовата вяра и на държавата на Юстиниан I през 537 г. със същата завършваща монолитност изразява новото светоусещане, както Партенонът — идеалите на Периклова Атина. Външният вид на Света София е скромен: още повече поразява разкриващото се при влизането в храма подкуполно пространство; въпреки грандиозните си размери то има пределна яснота на конструкцията и създава илюзията за необичайна лекота.

Така се е създавала адекватна архитектурна форма за литургичното съдържание. Тук свое място е трябвало да заеме изкуството на словото в двете свои форми: като риторична проза и като поезия. За античния човек ораторското слово, вълнуващо душите на форума, е било един от най-важните компоненти на полисната «публичност» и символ на духовното благородство, отличаващо образованите народи от «безсловесните» варвари: важно е, че това именно е било «агонистичното» слово, словото като инструмент на спора и борбата, на обвинението и самозащитата, независимо дали е ставало дума за политическо изказване, съдебна реч или философски диалог. Но от християнска гледна точка да обвиняваш другия и да оправдаваш себе си е съмнителна работа, защото човек никога не може да бъде прав в дълбочинния ред на нещата и спорът само го отвлича от разбирането на тази истина.

Лактанций, голям почитател на словесното изкуство на Цицерон, нарича полемичната страст на великия римлянин «кучешко красноречие»: защото словото на Цицерон се стреми «да ухапе» противника. Ораторът от античен тип е фигура, немислима за новата епоха (още повече, че нито политическата централизация на Византия, нито политическото разпадане на Запада не са оставяли място за словесни дискусии). Декоративното и безсъдържателно красноречие на риторите е угасвало бавно на Запад и е продължавало да вегетира в константинополския двор, не то е определяло живия живот на литературата. Истински наследник на античния оратор е проповедникът. Новият тип красноречие с класическа завършеност изпъква в творчеството на антиохийския презвитер и след това константинополски епископ Йоан, наречен от потомците Златоуст (ок. 350–407 г.). Животът на този гениален проповедник е трагичен: неговите яростни речи срещу бездушието на богаташите, против паразитиращата столична култура на Константинопол му извоюват небивала популярност сред народа и му навличат ненавистта на двора и висшето духовенство; по волята на императрица Евдоксия той е бил низложен и изпратен в заточение, където умира. Красноречието на Йоан има страстен, бурен, завладяващ характер. През всички осем века Демостен не е имал по-достойни наследници от този християнски свещенослужител.

Ако литургическото «действие» е известно съответствие на античния театър, то поезията на химните е съответствие на самата драма. Не случайно тя получава на гръцка почва драматургични форми с колоритна диалогизация на библейското повествувание. Химнографът Роман, наречен от съвременниците си Сладкопевец (умр. след 555 г.) и «колегите му по жанр» измислят дълги, вълнуващи, риторично построени речи, които произнасят персонажите на химна. Обаче с времето драматичната динамика угасва, отстъпвайки място на статичността на словесното украшение.

Един от най-ранните примери в това отношение е «Акатист на Богородица» (VI–VII в.)

Гъвкавостта и виртуозността на стихотворната орнаментика достигат в тази поема единствена по рода си степен. Но тук няма движение. Това не означава, че поемата е еднообразна: напротив, тя се характеризира с неизтощимо разнообразие на лексикалните и евфонистичните оттенъци, но това разнообразие е сродно с пъстротата на арабеските — в него няма динамика. И при това, именно със своята статичност, Акатистът е точен корелат на произведенията на ранновизантийската живопис и архитектура. Единството на поетичния текст и архитектурното пространство тук е толкова ярко, колкото някога в атическия театър и атическата трагедия от времето на Софокъл.

Сакралната поезия на латинския Запад е чужда на тази пищност; тя се характеризира с тръпчива аскетичност и ясна простота на интонациите. Потомците на практичните римляни, работещи над «хващането на душите» в суровата обстановка на варварските завоевания, не са имали нито време, нито желание за задълбочаване в естетиката на обредността. За «чиноначалник» на латинската химнография може да се смята по-старият съвременник на Августин — Амброзий Медиолански (ок. 335–397), трудовете на който в Медиолан (Милано) създават здравата традиция на «амброзианското» църковно пеене. За неговите химни е характерна красотата на ясността и обаянието на суховатата дидактична вразумителност. Създадената от Амброзий поетика на смисловата простота е била способна при нужда за още по-голямо опростяване; а нуждата не закъсняла да се появи. Ще цитираме строфа от един химн, създаден в края на описваната от нас епоха или, възможно е, в началото на следващата, когато преходът от Античността към Средновековието отдавна е преминал.

Поетичността на този химн е наистина «направена от нищо»: най-прости думи, откъслечни фрази, детски синтаксис, елементарна съчетаемост, при която действително думите се съчетават една с друга, като камъни в постройка. Ето го и самия него:

«Дарувай мир на заблудените,

Светлината открий на слепите,

Изтреби в нас злобата,

Развий в нас благото...».

Наред с литургичната поезия на химна и ораторската проза на проповедта, носител на най-важните социални функции става още един млад жанр: повествувателната проза на житията на светиите. Този жанр е обърнат най-често към широкия низов читател. «Лавзакийската история» (по името на някой си Лавзак, комуто е посветена книгата), принадлежаща на Паладий Еленополски (ок. 364–ок. 430) е колоритен историко-културен документ. Това е цикъл разкази за египетските аскети, сред които самият Паладий дълго живее; тяхната главна черта е острото усещане за битов колорит и народна непосредственост на изложението. Странният и пъстър свят на константинополските, александрийските, антиохийските улици с техните лавки и работилници, затънтени и съмнителни места, е ярко запечатан в редица паметници на ранновизантийската агиография. Най-добрите жития имат вид на жив мемоарен запис: такова е «Житието и мъченичеството на свети Або», написано в Грузия. С небивала простота се отличава и възникналото в латинския Запад жизнеописание на вече споменатия по-горе свети Северин. По замисъла на автора, абат Евгип (ок. 450–ок. 535 г.), това всъщност е не житие, а предварителни бележки, за литературната обработка на които Евгип е помолил опитния литератор, римския дякон Пасхазий. Може само да се радваме, че умният римлянин не е счел за нужно да разваля този човешки документ с условен патос: «тъй като — отговаря той на Евгип — говориш ти просто и повествуваш логично, струва ни се, че нашето желание нищо не може да добави към твоя труд»(55).

Наред с деловите по тон бележки за почитани хора или новелите за приключенията на праведника в грешния свят се развива и трети вид агиография: повествувание за чудеса, граничещо със света на приказката. Тази разновидност на житийната проза получава особено разпространение на Запад. С огромна популярност се ползуват съставените от папа Григорий Велики «Диалози за чудесата на светите отци», които са могли да бъдат намерени във всяка по-голяма библиотека през Ранното средновековие. Варварите, приемайки християнството, дълго време виждат в него само особено могъщ начин за магично чудотворство, затова легендите от този тип много са им допадали. Поверията на германските и келтските народи постепенно засилват християнската «обвивка» и се просмукват в западната агиография, определяйки своеобразието на нейната окраска. Особено трябва да се отбележи ирландската житийна литература: единствена в рода си по необузданост и причудливост, фантастиката на келтския епос запазва всички свои черти и в жизнеописанията на националните светци на Ирландия. Това е свят, в който няма нищо невъзможно и всякакви преобразявания се осъществяват с лекота: домашните животни се превръщат в хищни вълци, а парчетата месо, пренебрегвани от лицемери — вегетарианци, недостойните ученици на света Биргита — в змия, тялото на свети Патрик, в един и същи час, с две еднакви колесници отпътува към севера и юга на Ирландия; по страната бродят могъщи магьосници — бардове, с които по чудотворство съперничат светците(56). Смелостта, с която ирландските жития стилизират евангелските идеали в духа на езическите келтски предания, ни кара да си спомним за друг феномен на ирландската култура от VII–VIII в.: декоративната миниатюра, дръзко превръщаща косата и брадата, бръчките и очите, ръцете и дрехите на изобразяваните светии в хитроумни преплитания на криволинейния келтски орнамент.

Пред западното християнство се е възправял огромният и самобитен свят на келтските и германските народи. Едни от тези народи — като ирландците, са били «християнизирани» още в IV–V в.; за други това е било предстоящо; важна историческа заслуга в това отношение има дейността на мисионера и църковния организатор Бонифаций или Уинфрит, роден в Англия, в резултат на която християнството започва да намира устойчива почва сред германските народи. Но всички тези народи, оставали верни на езичеството или вече приели покръстването, са носители на своите вековни предания и поверия, имащи свои идеали и символи. Вече видяхме как образът на друида неочаквано се оказва подоснова за типа на чудотвореца в ирландската агиография. Наистина германско-скандинавските народи са имали грандиозен митологичен свят. Християнството не е могло просто да изкорени целия този свят, както е изкоренявало свещените дъбове в езическите горички; то е трябвало да се справи с него само чрез усвояването му. Но това е означавало съществено вътрешно преустройство на латинската християнска култура.

От времето на Бонифаций Рим все по-последователно се ориентира не на изток, а на север. Ето няколко политически събития, имащи значимостта на символ: през 754 г. папа Стефан III благославя Пипин Къси като крал на франките, сключвайки с франкската държава далеко отиващ съюз; на Рождество през 800 г. папа Лъв III възлага императорската корона на Римската империя на Карл Велики, сина на Пипин, оспорвайки правото на византийските кесари да бъдат единствени наследници на държавата на Константин; през 863 г. папа Николай I и константинополският патриарх Фотий взаимно се отлъчват от Църквата. Във всички тези факти се съдържа осъзнаването на една и съща истина: общохристянският регион се е разпаднал на два — западнохристиянски и източнохристиянски. Ще мине време и това събитие ще намери вероизповеден израз в разпрата на католицизма и православието. От този момент вече става дума не за гръцко-латинска, а за романо-германска културна общност и за византийска култура, вървящи по свои пътища.

Бележки

1. A. P. Kashdan. Um die Grenze zwischen Altertum und Mittelalter in Europa. — Das Altertum, 13 (1967), S. 108–113.

2. Вж. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 554–555.

3. А. Ф. Лосев. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963, стр. 126.

4. Византийские очерки. Труды советских ученых к XIV конгрессу византинистов. М., 1971, стр. 22–23.

5. А. П. Каждан. Византийская культура. М., 1968, стр. 50–52, 69, 81, 89–92 и др.; Същият. Социальный состав господствующего класса Византии XI–XII вв. М., 1974.

6. А. Я. Гуревич. Проблема генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970.

7. Ср.: А. И. Неусыхин. Дофеодальный период как переходная стадия развития от родо-племенного строя к раннефеодальному (на материале истории раннего Средневековья). — Вопросы истории, 1967, № 1. В тази работа едва ли не за пръв път в родната наука се поставя принципно въпросът за характера на «дофеодалното общество».

8. Византийската поетеса от IX в., Касия подчертава смисловата връзка между двата плана със средствата на синтактичния и метричния паралелизъм:

«Когато на земята се възцари Август,

изчезна многовластието у народите;

Когато Бог се въплъти от Пречистата,

многобожието се лишава от кумири.

Страните служат на единственото

царство долу,

а хората вярват на единия Бог горе.

Народите се броят по волята на Кесара,

а светиите се ознаменуват в името на Господа...».

(W. Christ et М. Paranikas. Anthologia Greaca carminum Christianorum. Lipsiae, 1871, p. 103).

9. Ср.: A. Dempf. Geistesgeschichte der altchristlichen Kultur. Stuttgart, 1964.

10. Ср. нашата статия: С. Аверинцев. На перекрестке литературных традиций (Византийская литература: истоки и творческие принципы). — Вопросы литературы, 1973, № 2, стр. 150–183.

11. Вж.: Jo. Leipoldt. Schenute von Atripe (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, S. 25). Leipzig, 1903.

12. Euseb. Vita Constantini, IV, 13.

13. Theodoreti. Graecarum affectionum curatio, rec. Jo. Reader, Lipsiae, 1904, с. I, 14 (p. 18, 16–17).

14. Ср. цитата на Теодорит Кирски в същото съчинение, с. 1, 51 (p. 18, 18–20).

15. Augustini. De civitate Dei, IV, 6.

16. Salviani. De regimento Dei, V, 4, № № 15–16; V, 8, № 36. Салвиан стига дотам, че одобрява поведението на римляните, които, попаднали под властта на варварите, се молят да останат в това положение.

17. (Justini). Ad Diognetum V.

18. Tertulliani. Apologeticum, XXXII, I.

19. Ср.: C. A. Patrides. The Phoenix and the Ladder: The Rise and Decline of the Christian View of History. Berkeley and Los-Angeles, 1964 (University of California English Studies, 29).

20. Ср.: I. Gillmann. Some reflections on Constantine’s «apostolic» consciousness. — Studia Patristica, IV. Berlin, 1961, s. 422–428.

21. Ср.: W. Suerbaum. Vom antiken zum frühmitelalterlichen Staatsbegriff: über Verwendung von res publica, regnum, imperium und status von Cicero bis Jordanus. Münster, 1961.

22. Photii Epistolae, ed. R. Montacutius, London, 1651, р. 115–118.

23. Clementis epistola ad Corinthios, XXXVII.

24. Cypriani. De habitu virginum, I.

25. Ср.: P. Nagel. Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der Ursprug des Mönchtums. Berlin, 1966. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchrist 1. Literatur, 95 и рецензията: Византийский времник, т. 31. М., 1971, стр. 209–211.

26. Augustini. Confessiones, VIII, 8, 19.

27. Ср.: I. Leipoldt. Griechische Philosophie und früchristliche Askese. Berlin, 1961.

28. Athanasii. De vita S. Antonii, 5.

29. E. Hammerschmidt. Die Koptiesche Gregoriosanaphora. Berlin, 1957, S. 48.

30. «Помисли» (λογισμοί) — в аскетическия речник всички спонтанно възникващи и неконтролируеми движения на съзнанието и подсъзнанието. Целта на аскета е да ги постави под контрола на своята воля. За това била необходима специална психофизическа техника, която се разработвала от «старците» чрез опита на самонаблюдението.

31. Apophtegmata patrum, Arsenii 5.

32. Augustini. Enarrationes in Psalmos XLI, 13.

33. Migne. Patrologia Greaca, t. XXXVII, col. 755–756.

34. Ср.: А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., «Искусство», 1972, стр. 219–220 и 236–247; R. Newald. Nachleben des antiken Geistes im Abendland bis zum Beginn des Humanismus. Tübingen, 1960, S. 135–136.

35. Macrobii. Saturnalia, praef. 2.

36. Вж.: С. Аверинцев. Цит. съч., стр. 163–166.

37. Augustini. De civitate Dei, XII, 14.

38. Ср.: I. Hessen. Griechische oder biblische Theologie? Das Problem des Hellenisierung des Christentums in neuer Beleuchtung, Leipzig, 1956.

39. Ср.: F. Korner. Das Sein und der Mensch. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen Augustin Grundlagen zur Erhellung seiner Ontologie. München, 1959. C. I. de Vogel. Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der Jahrhunderte. Baden-Baden, 1958.

40. Haпp.: Dionysii Areopagitae. De divinis nominibus, IV, 23. Migne. Patrologia Graeca, t. III, col. 724 С.

41. Confessiones 1, 2, 3.

42. Вж.: Dionysii Areopagitae. De divinis nominibus, V, 4. Migne. Patrologia Graeca, t. III, col. 817.

43. Augustini. Contra epistolam quam vocant fundamentum, 5, 6.

44. Augustini. Soliloquia, 1, 2.

45. Ср.: Ш. Нуцубидзел. Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита. Тбилиси, 1942; Същият. Петр Ивер и античное наследие. Тбилиси, 1963; С. Данелиа. К вопросу о личности Псевдо-Дионисия Ареопагита. — Византийский временник, т. 8. М.-Л., 1956.

46. Migne. Patrologia Graeca, t. III, col. 117.

47. Dionysii Areopagitae. Theologia mystica, V-Migne, Patrologia Graeca, t. III, col. 1048 A-B.

48. Migne. Patrologia Graeca, t. III, col. 117.

49. Dionysii Areopagitae epistola V. Migne. Patrologia Graeca, t. III, col. 1074 A.

50. Ср.: Демпф. Цит. съч., стр. 177–178.

51. Migne. Patrologia Graeca, t. III, col. 115.

52. Ср.: А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведения Йоанна Скота Эригены. СПб., 1898.

53. Ioannis Scoti Eriugenae. De divisione naturae II, 28-Migne, Patrologia Latina, t. CXX, col. 589 В.

54. B. Н. Лазарев. История византийской живописи, т. 1. М., «Искусство», 1947, стр. 27.

55. Paschasii epistola ad Eugippum, 3 (Eugippius. Das Leben des heiligen Severin, Lateinisch und deutsch. Berlin, 1963, S. 46).

56. Vitae sanctorum Hiberniae (Studia Hagiographica, № 28), еd. W. W. Heist. Bruxelles, 1965.