Късната античност

Електронна библиотека по архивистика и документалистика

Раздел: «Статии»

Научен ръководител на Електронната библиотека: доц. д-р А. Нейкова

Автор: Питър Браун

Дизайн: Давид Нинов

София, 2010

За четирите века между управлението на Марк Аврелий (161–180) и на Юстиниан (527–565) средиземноморският свят минава през серия от дълбоки изменения, повлияли върху ритъма на живота, моралната чувствителност и самосъзнанието на обитателите от градовете и техните околности. Следващите страници се опитват да опишат и обяснят, доколкото е възможно, най-значителните от тях. За да постигне това в ограничените рамки на едно есе, авторът е принуден още в самото начало ясно да обясни собствените си ограничения. Независимо от рубриката «личен живот», в която се вписва това есе, според общоприетото в съвременното западно общество значение на това понятие — личният опит на индивида и частният живот на семейството — самото понятие не е нито единствената, нито основната тема на есето. В противен случай читателят може да бъде отклонен по пътя на опасния анахронизъм, състоящ се в откъсването на «личния» свят от обществения контекст, който му е задавал своя смисъл през вековете. Така щеше да остане скрит и фактът, че основната промяна в епохата на Късната античност е бавната еволюция от една форма на публична общност към друга, от античния град към християнската Църква. Ето защо основната линия на разсъждение в следващите страници ще се опита да покаже как индивидуалният живот и животът в семейството, как дори една толкова интимна сфера като възприемането на собственото тяло, са се променяли с изменението на породилата ги социална среда под въздействието на възхождащите нови форми на обществен живот.

* * *

Езическият елитаризъм

За да бъдат съизмерими природата и широтата на трансформацията, която започва с «градския» човек от епохата на Антонините и завършва с добрия християнин от паството на католическата Църква през Западното средновековие, това есе трябва непрекъснато да обикаля, подобно на извиваща се река, из цялото протежение на римското средиземноморско общество. Последователно или не, то непрекъснато ще се спуска между различните брегове. От една страна ще навлиза в интимни и «лични» в съвременния смисъл понятия като променливата значимост на брака, сексуалността и голотата. От друга страна обаче, самото пълноводие на реката е било подхранвано, в течение на векове, от една напълно чужда на съвременността загриженост, независимо от това дали става дума за живота на градските благородници при Антонините или за обичаите на християните от Късната Римска империя. При всеки завой ще се срещаме с дошлата от предците необходимост от публична общност, където съществуването на частния индивид да бъде изцяло просмукано от общностните ценности и където, при идеални условия, то би било едва доловимо.

В този смисъл това есе не е «История на всекидневния живот», а още по-малко «История на религиозното чувство», макар и да съдържа някои елементи и от двата труда. То ще се стреми единствено да предложи на читателя само краткото изложение на идеята за по-обширно съчинение, което предшествениците от XIX век биха нарекли «История на европейските нрави от Август до Карл Велики» (имам предвид моя сънародник Уилиям Леки, публикувал съчинение със същото заглавие през 1869 г.). За автора на настоящите редове сигурният път (съществуват и други пътища, естествено), по който лесно ще се ориентират изкушените да напишат една по-детайлна история на личния живот на западноевропейците, е само един — да се опише как в специфичните условия на Римския свят мъже и жени са интерпретирали своето съществуване през призмата на променящите се понятийни структури на публичната общност, към която те самите чувствали, че принадлежат.

Благородниците

Да започнем с оскъдните реалности. Някои от специфичните особености на средиземноморския свят остават учудващо постоянни през вековете. Топографски погледнато, повествованието ни няма да напуска зададените вече граници и рядко ще излиза от градовете. Всеки от тях представлява, сам за себе си, своеобразен малък свят, поради ясното съзнание за собствената уникална идентичност спрямо съседните градове. В една комична книга от III век малко момченце попитало майка си: «Майко, другите градове имат ли луна, голяма колкото нашата?». Подобно състояние на нещата изисквало едно по-лично и трайно отношение на гражданите към собствения им град. В същата комична книга е разказана историята и на богат земевладелец, изравнил неравностите по пътя към вилата си, за да скъси разстоянието между неговите имения в неговия град! Анонимността, характерна за съвременния град, практически не съществувала за нито една от социалните групи. В почти всички по-малки от Антиохия градове например, съпругите на разпънати по различни поводи мъже, получавали лично от равините съвета да напуснат града. Елитарните прослойки съобразявали своите постъпки единствено с мярата на нормите в обществото от техния град, понеже само там конфронтацията била перманентна. Във всички градове обаче, убеждението за съществуващата непреодолима социална дистанция между благородниците-аристократи и низшите прослойки било нещо общоприето и оставало основната характеристика на обществото в Римската империя.

Най-чувствителна еволюция през римския период претърпяло мобилизирането на културата и нравственото възпитание за утвърждаване на това разделение. Висшите класи се различавали от низшите по културния си стил и нравствения си живот, чието открито внушение било да не се споделят от другите. Така, на фона на заварената културна традиция, в градовете възникнал моралът на социалната дистанция. В основата на тази култура и морал стояла нуждата от асимилирането на стриктните правила за движение на хора, вътре в рамките на висшите класи, при водене на обществените дела в града.

Образованието поверявало детето на града, а не на училището. Физически процесът започвал с извеждането на седемгодишното дете от неговия дом и с отвеждането му на форума. Учителите сядали така, че фиктивно разделените класни стаи да гледат към средата на форума — основен център на публичния живот в града. Там ученикът трябвало да бъде интегриран в групата на своите връстници със същото обществено положение. Спрямо тях той щял да има същите задължения, както и спрямо учителите си. Противно на очакванията за традиционни и тържествени образователни техники, изпълващи живота на представителя на висшата класа, тъкмо съдържанието на образованието, начинът и мястото на преподаване играели най-важната роля във формирането на човека, отдаден на officia vitae.

Според общоприетото тогава мнение, литературното образование представлявало най-характерната и най-взискателна част на моралното възпитание. Внимателното изучаване на класиците трябвало да бъде неразделно от процеса на нравственото възпитание: коректната форма на езиково общуване свидетелствала за способностите на представителите на висшата класа да осъществяват правилна форма на общуване и в междуличностните отношения с равните им в общественото положение индивиди в рамките на града. В този смисъл подробното овладяване на поведенческия кодекс било толкова основна характеристика на благородника, колкото и отличното владеене на езика. Много от смятаните за маловажни днес поведенчески актове — като контролът върху жестовете, върху движението на очите и дори върху дишането — били внимателно изучавани като едни от признаците за принадлежност към висшата класа. От епохата на елинизма до управлението на Юстиниан, нескончаемите редици от превъзходни степени и епитети в прослава на благородниците, върху надгробните плочи от Мала Азия, разкриват нещо много повече от пожеланията за мир и благодат. Централната роля на прилагателните била да подчертават строгите и хармонични отношения на починалия със съответната социална среда и с града като цяло. Почти пълното изключване на други ценности обаче, разкрива и огромната тежест на онова, което другите очаквали от преуспелия индивид.

Социалната дистанция

Този «хипохондричен морал» дооформил здравата преграда между елитарните прослойки и низшите класи. Формираната след дълго образование, префасонирана и държана в напрежение от групата личност, никак не водела безопасен живот. Изведнъж тя се оказвала изложена на опасността от «морална зараза» с анормални емоции и неадекватни за нейното обществено положение действия, общоприети само в границите на некултивираното низше общество. В този смисъл терминът «хипохондрия» е съвсем адекватен и многозначителен, доколкото става дума за епохата на великите медици, най-прочут от които бил Гален, чиито трудове били любимо четиво за благородниците.

Специфичната картина на човешкото тяло, представляваща своеобразна амалгама от древногръцки медицински понятия и актуална морална философия, доказвало съществуването на физиологическото вместилище за моралния кодекс.

Според този модел, личното здраве и общественото поведение се сливали в хармоничното единство на тялото, чието деликатно равновесие било поддържано от «спомагателни хумори». Здравето се влошавало при прекалена загуба на необходимите запаси или при прекалено натрупване на вредни излишъци от тях. Дори емоциите, които според тогавашните автори разрушавали грижливо поддържаното равновесие в поведението на благовъзпитания, в по-голямата си част били сведени до разстройства от горните два типа. Ето защо състоянието на тялото се смятало за най-чувствителен и ясен индикатор на добро поведение, а хармоничният надзор върху него с помощта на традиционните гръцки методи (упражнения, режим на хранене и бани) — за негов най-сигурен гарант.

Основаната върху социалния статус и самоконтрола нравственост, както и необходимостта от непрекъснато демонстриране на социалната дистанция с помощта на оригинален кодекс на поведение, веднага стават видни от моралната практика на личността, принадлежаща към висшите класи от епохата на Антонините, която ще илюстрираме с два примера: единият от областта на отношенията с подчинените, другият — от областта на сексуалните взаимоотношения. Ще видим, че макар и твърде различни, те в еднаква степен са били регулирани от взискателния кодекс на обществено поведение.

Да се бие роб в пристъп на ярост било осъдително. Подобна постъпка не оправдавала и най-силното чувство, но не защото била извършена спрямо друго човешко същество, а защото подобен изблик влизал в противоречие с хармоничната идентичност на благородниците. Появяването на анормално насилие било смятано за една от формите на «морално заразяване», което тласкало господаря да се отнася с роба по толкова безотговорен начин, колкото било присъщо на самия роб.

Страхът от удоволствията

Подобна нагласа може да бъде открита и в областта на сексуалните взаимоотношения. Между хомосексуалната и хетеросексуалната любов нямало някаква съществена разлика. Физическото удоволствие било смятано за естествено продължение на двете форми. Оказва се, че физическото удоволствие само по себе си не е поставяло никакви проблеми пред моралиста от висшата класа. Осъдителен бил само ефектът, който упражняването на плътските удоволствия предизвиквал върху общественото поведение и социалните отношения на личността. Срам будела само хомосексуална връзка, причинена от «моралното заразяване», т. е. фактът човек от висшата класа да се е подчинил морално на по-нископоставено лице от единия или другия пол, или заемайки пасивна позиция в сексуалния акт. Хетеросексуалните контакти били подложени на същите ограничения. Преобръщането на истинската йерархия при практикуването на орален секс върху лице от женски пол били най-типичните, най-често срещаните и най-изкусителни форми — нужно ли е да го казваме изобщо? — на морално заболяване под ударите на «моралното заразяване» от по-низша личност — жената. Ето защо моралният кодекс, управляващ сексуалния живот на по-голямата част от благородниците, бил основан в по-голяма степен върху страха от женското пасивно начало и от емоционалната зависимост, разрушаващи образа на действително интегрирания във висшата класа човек, отколкото върху скрупулите, свързани непосредствено със сексуалността като такава. И в двата случая обаче, страхът от обслужването на лице от низшата класа бил свързан с чисто физиологична тревога. Мъжът бил мъж, защото само той притежавал качеството успешно да се развива в сферата на обществените дела. Тази способност идвала от факта, че неговият зародиш бил «кален» по-пълноценно от зародиша на жената, понеже се намирал под благородното въздействие на топлината в гръдта. Освен това, самото мъжко тяло представлявало съд, изпълнен със скъпоценна «топлина» — източникът на мъжката енергия. По този начин разликата между мъжете и жените била фиксирана съвсем експлицитно. За жената било характерно ниското ниво на «топлина» и свързаната с това морална слабост на характера. Активният мъж, обаче, бил изложен на много повече опасности поради високото ниво на задържаната «топлина». Неговата топлина, за разлика от топлината на жената, непрекъснато рискувала да бъде изгубена. Прекомерното сексуално изтощение можело да «охлади» темперамента му и по такъв начин да доведе до загубването на целеустремеността в областта на обществените дела. Признатият за любим от Квинтилиан и от съвременниците му плътен и музикален глас на публичния човек, отекващ с лекота дори и в най-шумните обществени места в града, бил скъпоценният плод на една грижливо поддържана чрез «сексуално въздържание» мъжественост. Тежестта на истинския пуританизъм от традиционната гръко-римска нравственост, характерен за висшите класи, все още тегнела върху плещите на техните наследници. Независим от сексуалността сама по себе си, той се основавал върху сексуалността само доколкото тя представлявала възможен източник на «морално заразяване». Състоянието на «изнеженост», като резултат на прекомерната консумация на удоволствия с лица и от двата пола, доказвало, че сексуалното угодничество вече реално можело да наруши безспорното превъзходство на благородниците.

Доброто за народа

По понятни причини сексуалните кодекси оставали твърде специфични и не се прилагали от всички. Благородниците и техните семейства спазвали кодекса на строгия мъжки пуританизъм, по-близък до ислямския, отколкото до съвременния северноевропейски тип. Под прикритието на съблюдаваните задължителни морални норми обаче, те много по-свободно проявявали другата страна на обществената си идентичност — тяхната popularitas. В отношенията си с низшите съсловия благородниците минавали за пазители на добрите неща от градския живот. Затова те осигурявали на тълпата възможността да вкусва много по-вулгарни удоволствия, отколкото те самите можели да си позволят. Жестокостта и откровената неприличност на редица спектакли, увеселения и празници контрастирали по очевиден начин с навъсената сдържаност, избрана от аристократите за особения им статусен белег в града. Във всички гръцки градове от епохата на Антонините, ужасяващите гладиаторски кръвопролития били ръководени от свръхкултурни мъже.

Дори възходът на християнството не успял да промени значително този аспект на обществения живот в града. Ако съвременният читател изобщо си спомня за император Юстиниан, то това се дължи на описанието на младежките занимания на неговата съпруга Теодора, направено от Прокопий. Теодора била стриптизьорка в обществения театър на Константинопол, където основното й занимание било да предоставя на няколко гъски възможността да кълват зърно направо от половия й орган пред доволните погледи на многохилядното гражданство. Въпреки анекдотичната си форма, тази история съдържа много истина. Жена от народа не можела да бъде подвластна на скрупульозния морален кодекс на висшите класи. Теодора била антитезата на строго забулените и живеещи под ключ уважавани съпруги на известните личности от висшата класа на Константинопол. Въпреки това, благородните съпрузи на уважаваните дами продължавали да финансират, в течение на векове, този вид представления в тяхна чест и в прослава на града им.

На този фон, безразличието към голотата в римския обществен живот не бива да ни учудва. Това общество не е било свързано с имплицитните генерализации на сексуалния срам. За благородниците голотата на атлета е била единствено статусен символ. Централната роля на обществените бани, като един от центровете на градския живот, превърнали голотата в неизбежен всекидневен опит за благородниците и за обикновените граждани. Както вече видяхме, кодексът на поведение засягал и тялото. Ето защо дрехите на висшите класи, макар и скъпи, не притежавали церемониалното великолепие, характерно за по-късните периоди. Истинска мяра за заемания социален статус било поведението на човека: облечен или гол, това нямало никакво значение. Женската голота поставяла морален проблем само според мярата на общественото неодобрение, което едно нескопосано излагане на показ можело да предизвика. Голотата пред робите била толкова незначителна, колкото голотата пред животни, а физическият показ на жените от низшите класи прибавял още едно доказателство за прекалената им нископоставеност в сравнение с хората на властта.

В градовете по време на Антонините реалната власт тежала върху плещите на елита в Световната империя. Независимо от спокойния живот в средноголемите градове, Рим си оставал империя, основана върху насилие и защитавана с насилие. Жестокостта на гладиаторските игри във всички големи средиземноморски градове била съставна част от официалните почести към императора. Тези спектакли разкривали кръвожадната воля за власт на италийския елит. Дори бедняшката игра на зарове в ъглите на форума имала войнствен характер и за никого не изглеждало случайно нейните основни ходове да се наричат: «Портите са избити!»; «Британците са завладени!» и «Римляните могат да играят!».

Основната школа за характерите на благородниците от всички области били малките градове и затова политиката в тях съвсем открито се развивала под «строгия надзор» и с постоянната намеса на римския управител, подпомаган от парадиращата с легионерските си копия и мечове почетна гвардия. За да продължавал животът на тези градове, дисциплината, сплотеността и ръководните способности на местния елит трябвало да бъдат мобилизирани с още по-голяма съзнателност. Чувството за обществена дисциплина проникнало дълбоко в личния живот на благородниците. Цената за запазването на статуквото в империята била платена. Така започнал дълбокият преход от еднополовия към брачния елитаризъм през II век.

Жените

В края на Републиката и в началото на Империята, жените на обществените мъже били смятани за периферни същества. Те не допринасяли с нищо, или почти нищо, за обществената роля на съпрузите си. Поведението на тези «креатури» и отношенията им със съпрузите изобщо не занимавали политическия свят, съставен изключително от мъже. Чувствеността им можела да урони качествата на характера на мъжа. Истинската им любов подтиквала към героична непредпазливост. При настъпването на трудни времена, жените понякога ставали мощен източник на кураж и давали добри съвети. Самото съпружеско отношение обаче рядко натежавало на политическата сцена. В действителност «еманципацията» на жените от висшите кръгове на римското общество се родила от презрението към тях. «Креатурите» били оставени да правят буквално каквото си поискат, стига това да не бърка сериозната игра на мъжката политика. Разводите били много бързи и макар в отделни случаи да предизвиквали дивашко отмъщение върху жената или любовника й, като цяло изневярата не засягала особено общественото положение на съпруга.

През епохата на Антонините относителната неутралност на брачните договори, в рамките на управляващата класа, радикално се променя. Concordia и Harmonia се превърнали в принципи на добрия брак. Занапред те олицетворявали дисциплинираността на архаичното римско минало и служели за символ на всички форми на социална хармония. В миналото, върху монетите, сечени в чест на Concordia, като основна политическа и социална ценност на Рим били изобразявани само политически мъже, кръстосали десните си ръце в знак на помирение. По времето на Марк Аврелий, върху монетите се появил образът на съпругата му Фаустина Младша, която редом с императора била свързана в Concordia. В Остия младоженците извършвали жертвоприношения в чест на «изключителното съгласие» на императорската двойка. По-рано в своите «Брачни наставления» Плутарх описал индивидуалните похвати на философа, ползвани от съпруга в желанието да помогне на младата съпруга, смятана за малко похотливо създание, интересуващо се повече от сексуалната му мощ, отколкото от философската му сериозност, в усвояването на общественото поведение на политическите мъже. Бракът се превърнал в символ на тържеството на съзидателната мисия на благородниците и тяхното поведение над недисциплинираната украса на собствената им класа — жените.

Включването на жените в магическия кръг на елитарното превъзходство направило очертанията на обществения акропол още по-недвусмислени. Обществените изяви на брачните двойки започнали да се приемат за миниатюрни изображения на социалния ред. Добронамереността, симпатията и откровеността в отношенията между мъжа и жената отразявали строгата официалност и безусловната преданост към класата, с които политическият мъж трябвало любовно да обгръща и твърдо да управлява града си.

Ролята на философа

Ролята на философа и моралните идеи на философските кръгове от II век се налагат от необходимостта за изработване на по-изтънчени средства за контрол върху масите и нуждата от още по-голяма солидарност вътре в редиците на управляващата класа. Философът бил «моралният мисионер» на Римския свят, обърнат към човечеството в неговата цялост: «учителят и водачът на хората за всички неща, които са им присъщи съобразно законите на природата». В действителност философът не е бил нито едно от тези неща. Представител на престижната «контракултура» вътре в елита, той отправял добродетелните си призиви към самия елит.

Философът никога не е възнамерявал сериозно да се обърне към масите. Той се радвал на висок морален статус в очите на непосветената част от елита. Философите изобщо винаги са се опитвали да накарат предпазливите ръководители на света да бъдат на висотата на техния морален кодекс, откъсвайки ги от тесните рамки на непосредствените им социални хоризонти. Според стоическите напътствия, човекът от висшата класа трябвало да живее в съответствие с универсалния закон на «космоса», без да се затваря и ограничава единствено и само в крехките превратности и горещите страсти на човешкото общество.

Тази доктрина внесла редица нови ограничения, добавки, изменения и дори нарочно конструирани парадоксални развития във вече съществуващите морални кодекси. Двусмислието на думи като «едновременно» и «също» откровено и трайно се настанили в тези трудове. Човекът на обществените дела бил мислен като гражданин на своя град, но той трябвало да бъде «също» и гражданин на света. От своя страна, по принцип целомъдреният философ, трябвало «едновременно» да признае новия статус на брака, «понеже един такъв съюз е красив». Жененият мъж «също» трябвало да не изневерява на съпругата си «дори и със собствената си прислужница [...], макар и някои да считат това за съвсем естествено, доколкото е прието да се смята, че господарят притежава властта да използва робите си както пожелае». Човекът на обществените дела трябвало да осъзнае, че освен общественото му лице, чиито действия се извършват според очакванията на обществото, неговите вътрешни мотиви са «също» известни на неизменно присъстващото съзнание, предпазващо от грешки.

Носител на «контракултурата на благородниците», философът се радвал на парадоксално двойствена позиция: едновременно шут и «светец на културата». Макар и трудовете на философите от тази епоха да заемат значително място в съвременните библиотеки, съвсем не е сигурно дали същото е важело за етажерките на обществените мъже от онова време. Фрагменти от намерен в Египет папирус доказват, че за благородниците Омир е бил истинско «огледало на душата». Стотици екземпляри от Илиада и Одисея могат да бъдат възстановени само по фрагментите, намерени в жилищата на благородниците от интересуващия ни период. Но там няма, или почти няма, фрагменти от текстовете на философите — моралисти от II–III век. Майстори на увъртанията, те си съперничели непрекъснато и били непоправимо откъснати от земния свят, което бързо им спечелило славата на лицемери, прикриващи личните си апетити и амбиции под строги одежди и рошави бради, а с това и подигравките и омразата на повечето от съвременниците си. Върху стените на една обществена тоалетна в Остия фреска изобразява философи, минаващи по принцип за майстори в изкуството да се живее, да предлагат на седналите клиенти точни, но безсмислени съвети относно правилния начин за ходене по голяма нужда.

Християнската философия

Независимо от всичко това обаче, думите отлитат, написаното остава; достатъчно било предписанията на философите да бъдат извадени от оригиналния и твърде специфичен контекст на една единствена класа, после прехвърлени върху друга, напълно различна социална група, с различен социален опит и напълно различна морална практика, за да стане възможно незабележимото изчезване на двойствения характер на философските напътствия, традиционно отправяни към висшите класи. Представяното от философите като ново, добавено експериментално приложение към стария интроспективен морал на елита, в ръцете на светите християнски отци се превърнало във фундамент за изграждането на изцяло ново здание, изискванията на което този път засягали всички класи.

Философските напътствия на Плутарх и Руф, предназначени за читателите от управляващия елит, били заимствани с ентусиазъм от християнските духовни водачи, като Климент Александрийски например, и свободно разпространявани в средите на уважаваните градски търговци и занаятчии. Особеният жанр на тези текстове позволил на Климент да представи християнството като реално универсален морал, вкоренен в новото чувство за присъствието на Бога и в равенството на всички хора пред Неговия закон. Контракултурата на философите от управляващата класа била бързо «демократизирана» от ръководителите на християнската Църква, които по този начин извършили най-дълбоката революция през периода на късната класика.

Всеки, който се е запознавал с християнските надписи и папируси от Наг Хамади, може съвсем ясно да осъзнае, че творчеството на философите, макар и да е останало почти непознато за средния градски благородник, по неповторим начин узрява в християнските напътствия и спекулации, образувайки основния елемент на моралните учения, разпространявани впоследствие сред бедните маси.

Още в края на III век то било на разположение в новите си форми на почти всички жители на Средиземноморието (съответно преведено на гръцки, коптски, сирийски и простонароден латински — езиците на простолюдието в тези райони). За да разберем как всичко това е било възможно, трябва да се върнем няколко века назад и да изследваме по-обстойно един напълно различен регион — Палестина от времето на Иисус. После ще се върнем отново там, докъдето бяхме стигнали и преминавайки през различните сегменти на римското общество, ще проследим възхода на християнските църкви от мисията на св. Павел до покръстването на император Константин през 312 г.

* * *

Новата антропология

Преходът от елита през епохата на Антонините от края на II век и началото на III век сл. Хр. към света на късния юдаизъм от II век пр. Хр. означава преди всичко да изоставим идеята за естествено вкоренения в чувството за социална дистанция морал и да проникнем в света на една разединена нация. Да забравим моралната практика, основана върху естественото разделение на еднороден и безусловен елит и маси, да се насочим към моралната практика, основана върху проблема за оцеляването на ясно обособена група в нейната интегрална цялост.

От единството...

Устойчивостта на традициите в еврейските земи и търпимостта между самите евреи са обединяващото начало на множеството от толкова различни личности, каквито са били учениците на Иисус от Назарет, св. Павел, по-късните мъдри равини и есеите или водачите на еврейската общност в Кумран. В историята на Античния свят трудно може да се открие друга толкова експлицитна мобилизация на личността в служба на религиозната вяра и солидарността в рамките на една застрашена общност.

«Праведните тука вече са събрани,

пророците са паднали приспани,

ние сме безземни,

земята беше ни отнета на Сион,

но не и Всемогъщия и Новия закон.»

В античната литература почти отсъства подобен ясен израз на мрачната страна на предаността и солидарността, на натрапчивия страх, че няма да успееш да се посветиш изцяло на започнатото изключително дело. Предаността бил единственият изход от нещастието на израилтяните:

«Всичко от загубеното ще възвърнем,

ако власт и управление към сърцата си обърнем».

«Сърцето», върху което била основана голямата надежда, се превърнало в обект на подробни и морално болезнени изследвания. По същия начин, по който инженерите, например, наблюдават с интерес издигащата се грамада на зданието, само и само да се съсредоточат в един момент върху откриването на най-малката фуга или дефект в кристалните структури на укрепващите я метали, така и еврейските писатели отдавали невероятно голямо внимание на изследванията си върху човешкото сърце. Подобно на специалистите по строителни материали и техните точки на износване и пречупване, тези автори отбелязвали с голямо безпокойство и завидна точност «зоните на отрицателно уединение», оставащи опасно непрозрачни и заплашващи да изтласкат задълженията към Бога и към религиозната общност в името на запазването на вътрешната еднородност на идентичността.

... Към индивидуалността

С течение на времето, интересът към установяване на силна колективна солидарност в рамките на подобни заплашени социални общности, създал силно негативно отношение към интимния свят на личността. Чувствеността и мотивационните й механизми оставали непроницаеми за групата и тъкмо поради тази причина своеобразните «мисли на сърцето» били изучавани с огромно внимание като възможен източник на разцепление в идеалната солидарност на религиозната общност.

Подобен модел на човешката личност се различавал съществено от всичко описано дотогава. Отправната точка била «сърцето», представяно като ядро на мотивацията, на рефлексията и на въображението. В идеалния случай то трябвало да бъде чисто и еднородно, т. е. прозрачно за повелите на Бога и на ближните. В повечето случаи обаче сърцето оставало нееднородно: хората с нечисто сърце сами се разделяли с Бога и с ближните, оттегляйки се в предателските зони на негативното единение, където оставали скрити за Неговите и за техните изисквания. Така били формирани и основните характеристики на отношението на евреите, а по късно и на християните изобщо, към света на свръхестественото. От една страна, сърцето оставало скрито за човешките погледи благодарение на «отрицателното уединение», от друга страна обаче, то било абсолютно открито за погледите на Бога и на неговите ангели:

«А когато някой извърши нарушението тайно,

той все едно присъствието Божие изгонва трайно».

През I в. сл. Хр. този модел бил доразвит с твърдото убеждение, че настоящето състояние на нещата, управлявано от разрушителната непроницаемост на «разделеното сърце», благодарение намесата на Бога, щяло да отстъпи мястото си сред наследниците на Израил на една нова епоха на абсолютна прозрачност спрямо ближните и спрямо Бога. В тази истинска и изкупена от греховете си общност, терзанията на «разделеното сърце» щели да бъдат елиминирани. Новият модел бил подсилен и от жизнената вяра в наближаващия свършек на света и в Страшния съд. Голямата надежда била, че абсолютното съгласие и прозрачността спрямо другите е естествена съдба на социалния човек. Макар и изгубено в историята, естественото състояние щяло да бъде отново възстановено след свършека на света. Повечето религиозни групи допускали, че идеалните условия след Страшния съд можели да се сбъднат и в рамките на тогавашната религиозна общност. Ето защо първите християни вярвали в присъствието на Светия дух в истинските наследници на Израил. Техните последователи се надявали да изпитат светкавичното и болезнено обладаване от Светия дух в тържествените моменти, когато «нещата, скрити от сърцето», се разкриват в откровението по същия начин, по който причастието на «светците» откривало сърцата им за присъствието на Бога. През последните си векове Античният свят бил омагьосан тъкмо от тази визия за безпрекословната сплотеност и за податливостта на отделната личност към изискванията на религиозната общност.

От общия проблем към проблема за общността

Когато говорим за възхода на християнството в средиземноморските градове, се има предвид само част от сектантския юдаизъм, чиито структури били изключително изменчиви и малотрайни. Мисията на св. Павел и на останалите «апостоли» се състояла в «събирането» на праведните в новия Израил от пророчествата на Иисус след Страшния съд. В действителност новият Израил отначало се състоял от езичници, привлечени с различна степен на ангажираност от влиятелните еврейски общности в градовете на Мала Азия, по крайбрежието на Егейско море и от голямата еврейска общност на Рим. Новият Израил изглеждал като «събрание», защото Месията Иисус бил «сринал стените на разединението». В посланията си св. Павел подробно изброявал целия традиционен списък от антагонистични групи: евреи и християни, свободни и роби, гърци и варвари, мъже и жени, като декларирал, че всички тези противопоставяния щели да бъдат премахнати вътре в рамките на новата общност.

Той сравнявал процеса с ритуалната, пречистваща баня, което означавало да съблечеш «дрехите» на всички предишни религиозни и социални категории и да се облечеш «в Христос». Така св. Павел си представял придобиването на еднаквата за всички членове на общността идентичност на «Божиите деца», наново осиновени «в Христос». Това бил могъщият мираж на споената в ново единство общност, получена благодарение на чудото, ликвидирало всички предишни форми на диференциация.

За голяма част от групите на римското общество обаче, надеждата за постигане на подобно единство оставала недостижима мечта. Благодарение може би тъкмо на тази недостижимост, мъже и жени от най-широките слоеве на населението, драматично гравирали с тази надежда сърцата и нравствеността си. Онова, което липсвало на новопокръстените християни, било съответната социална ситуация, която да направи възможен мощния идеал на св. Павел за неразделното единство «в Христа».

Защитниците, учениците и последователите на св. Павел не били нито низши духом, нито бедни и потиснати хора, както би се искало на съвременното ни романтично въображение. Може би, ако бяха такива, идеалът на апостола щеше да се реализира много по-лесно. Това били предимно средно богати хора, които пътували често и надалеч, имали редица социални контакти и се сблъсквали с много възможности за избор, като по този начин лично изпитвали потенциалния конфликт на «разделеното сърце» и то в несравнимо по-голяма степен от бедните селяни от «Движението Иисус» в Палестина например, или от членовете на уседналата и затворена еврейска колония в Кумран. Императивите «Следвай Иисус!», бродейки от село на село из Палестина и Сирия или «Избери закона!», изоставяйки «волята на собствения си дух» в молитвената група някъде по границата на юдейската пустош, поставяли вярващите в ситуацията на доста по-неясен избор в сравнение със ситуациите, с които се сблъсквали мъжете и жените от «светите събрания» на големите, проспериращи градове като Коринт, Ефес и Рим.

Ето защо, през първите два века от историята на християнските църкви, откриваме несравнимо по-различен човешки материал в сравнение както с благородниците от градовете на империята, така и със селяните от Светото писание.

Ерм

Достатъчно е да се полюбуваме на християнската общност в Рим от около 120 г. според визиите, събрани в «Пастирът» на Ерм, за да разберем какво означава това. Всички елементи на религиозната група влизат в явно противоречие с «паулинската» градска общност, дори за студента по древни религии, и това било чиста истина.

Ерм бил пророк, обладан от желанието да запази единството на «чистото сърце» сред вярващите. Той горещо желаел в неговата общност да царува «детската» невинност, лишена от хитростите, домогванията и страха на «разделените сърца». Същевременно опасенията на Ерм разкриват една социална група, чиито грехове са пропорционални на нейния успех в обществото. В Рим Църквата била поддържана от богати протектори, чиито контакти с езическите общности всъщност осигурявали нейната защитеност и престиж. Както можело да се очаква, сърцето на влиятелните християни било поделено между изискванията за сплотеност и за откровено общуване между вярващите и грижите за правилното водене на обществените дела и следователно — за поддържането на добри контакти с техните езически приятели. Заети предимно с поддържане на изобилие в домовете си и с преуспяване на наследниците, те оставали непрекъснат източник на безпокойство и напрежение, типични за «разделените сърца». Ерм обаче не се усъмнил в основната роля, която тези хора играели в голямата християнска общност: за него те били сухото и здраво дърво, около което се увивала плодоносната лоза на проспериращата и ясно артикулирала религиозна общност.

«Търпелив, невъзмутим и винаги усмихнат», самият Ерм — пророкът, не бил с «чисто сърце». Като благоденстващ и корумпиран градски роб, той бил притеснен от сексуалното си влечение към господарката, която държала винаги той да й помага при излизане от къпането в Тибър! По-късно сам станал свидетел на опустошенията, които непочтените отношения между «нечистосърдечните» причинявали у богатите християнски протектори, духовници и съперниците пророци. Въпреки това, по-голямата част от неговото послание била редактирана на фона на класическата аркадска идилия. Противникът на богатството и на неговата заразителност за «нечистосърдечните» получавал виденията си в собствено, малко, но добре поддържано лозарско имение в богатите римски предградия. В този смисъл Ортега-и-Гасет е бил прав, когато казва: «Човек зачита най-много ценностите, които не притежава».

Ето защо, голямата част от историята на първите християнски църкви в района на Средиземноморието, в действителност била история на упоритото търсене на равновесното положение в личността, чиито идеал за преданост и «чисто сърце» към паството и към Христос бил непрекъснато подриван от обективното многообразие на нейното участие в обществения живот.

Анализът на градските християнски общности от края на III век трябва да обърне особено внимание на факта, че цялата тежест по онагледяването на новия идеал за единство в новата форма на религиозна общност, както в рамките на самата Църква, така и пред външния свят, била изнесена от християнския сексуален морал.

Изобретяването на дисциплината

Приблизително през пролетта на 52 г. св. Павел написал в посланието си до коринтската община: «Защото Господ не е Бог на безредие, а на мир, както и поучавам по всичките църкви на светиите». Както обикновено, той наблягал върху своята интерпретация на изключително сложната ситуация изобщо, като в частност подчертавал необходимостта от проповядване на Светото писание на всички разбираеми за вярващите езици.

Вече видяхме в каква степен християнските църкви в градовете зависели от ръководителите на уважавани и проспериращи фамилии. Членовете на тези фамилии приемали благосклонно някои от ритуалите на неразчленимото единство, но понеже животът на християнските общности в градовете през първите няколко века не протичал в средата на отхвърлени и маргинални хора, той трудно се поддавал на толкова силни изисквания. Ето защо, ако «чистотата на сърцето» е трябвало да оцелее и е оцеляла в християнските църкви от враждебния езически свят, на сцената на раздирания от непрекъснати противоречия градски живот, то това е било възможно единствено благодарение на съзнателно структурирания и фиксиран според гъвкави норми и навици групов живот.

Така се ражда проблемът за парадоксалния възход на християнството като морална сила в езическия свят. Този възход променил дълбоко моралната тъкан на късния Римски свят. Макар и да допринесли съвсем незначително за обновяването на моралната материя на късния Римски свят, християнските ръководители успели да извършат нещо много по-фундаментално. Те конституирали новата група така, че невероятната морална устойчивост на личността към собствените вътрешни влечения, основана на принципа на християнското единство, да гарантира, че нейните членове ще изпълняват онова, което еврейските и езическите моралисти вече били започнали да проповядват. Бленуваната от Ерм «чистота на сърцето», в преуспяващата римска общност щяла да бъде утвърдена в съвсем малка степен от трудно разбираемите творения на Духа. Тя щяла да бъде изкована преди всичко благодарение на личната дисциплина в рамките на здраво споената група, основните морални нагласи на която щели да се различават от нагласите в групите на еврейските и езическите съседи само по упоритостта, с която последните били усвоявани и реализирани на практика.

По този начин било положено същественото различие между общия морал, адаптиран от християнските групи, и кодексите за поведение на традиционния градски елит. Въпреки това, голяма част от смятаната за недвусмислено християнска нравственост, в действителност принадлежала на онази част от римското общество, която, по понятни причини, била изключена от литературата на благородниците.

Това бил моралът на социално уязвимия човек. В обикновените домакинства демонстрирането на власт не било достатъчно за управлението на жените и робите. Поддържането на вътрешния ред, дисциплината и верността между съпрузите, основани върху «чистотата на страхуващото се от Бога сърце», поставяли твърде изострени проблеми. В сравнение с наистина богатите и могъщи фамилии, подчинението на домашните, добрите отношения с партньорите и съпружеската вярност означавали нещо много важно за този социален тип хора, готови да се самонаранят смъртно при установяване на измама и неподчинение от страна на слугите или при сексуална изневяра, макар извън семейството да битувало чувството за сплотеност с несравнимо по-голям брой съграждани, което контрастирало с нагласата на градските благородници, продължаващи да възприемат света през тесните процепи на своята традиционна «градска» дефиниция. Чувството на солидарност било нещо съвсем естествено за социално уязвимия човек. Следователно няма нищо чудно, а още по-малко християнско, в надписа, гравиран върху камъка на един без съмнение езически гроб на гръцки имигрант, търгувал с перли край Via sacra в Рим:

«[Тук] затворени лежат

мощи на човека милостив и благ,

на бедния останал драг».

Моралът на уязвимите

Различните нагласи на висшите класи и средните граждани контрастирали особено фрапиращо в практиката за даряване и споделяне на блага с другия. Благородните граждани «хранели» своя град: от тях се очаквало да изразходват големи суми, за да поддържат самочувствието и непрекъснатото забавление на нормалните граждани. Тази практика да се облекчава отчаянието на бедните от града била нещо второстепенно в сравнение с облекчението, което изпитвало цялото градско тяло, включващо както богатите, така и бедните в качеството им на съграждани. Голям брой от жителите на града, като имигрантите, робите и истинските бедняци, все пак оставали изключени от тази форма на преразпределение, понеже разходите били предназначени за «града», за «гражданите» и за подобряване на общия статус на градското тяло, а не за облекчаване на специфичното състояние на човешкото отчаяние, характерно за частния случай на категорията «бедни». Ефектът от този тип даряване приличал повече на фойерверките в чест на големите празници, на властта и щедростта на протекторите и на величието на града. Идеята за постоянен поток от дарове под формата на доброволни пожертвувания за бедните излизала извън хоризонта на моралната нагласа на тези хора.

Мирогледът на социално уязвимите хора бил по-реалистичен. Те всекидневно си давали сметка за съществуващата пропорционалност между «излишъците», радващи скромно живеещите хора и «липсата на средства» у техните най-бедни съседи. Те прозрели възможността за ликвидиране или поне за смекчаване на подобна диспропорция посредством преразпределението на малки суми в полза на несъстоятелните градски фамилии и обещаващите бедни селски стопани. Късно след евреите, и християнската община разбрала очевидността на положението, че поддържането на относителна материална независимост за по-бедната част от общността, в рамките на един враждебен свят, е възможно само благодарение на една, макар и скромна по размери, взаимопомощ. Християнската и еврейската общности предлагали доброволни пожертвувания и възможности за труд на своите най-слаби имуществено членове. Това ги предпазвало от пълно обедняване и зависимост от езически работодатели и кредитори. Върху тази определена основа по-добре се разбира как практиката на доброволните пожертвувания скоро щяла да се превърне в типичен белег за сплотеността на застрашените групи от вярващи. Подмяната на модела на градско общество, в което благородниците «хранят» града, с модела, основан върху концепцията за имплицитната солидарност на богатите към нещастието на бедните, представлява едно от най-ярките доказателства за прехода на класическия свят към света на посткласическото християнство. В християнските общини от II век фундаментът на тази промяна вече бил положен.

Паралелно с «гражданските» кодекси на благородниците и независимо от християнските църкви вече става възможно да доловим спецификата на бавния, но сигурен възход на конституираната в условията на различен социален опит уникална морална практика. Още в началото на III век, далеч преди основаването на обединената християнска Църква, някои от аспектите на римското законодателство и на нормите, регулиращи семейния живот, били повлияни от промените в моралната чувствителност на «безмълвното множество» от провинциите на Империята. Достойният семеен живот се превърнал в задължително условие дори и за семействата на робите. Занапред императорите щели да бъдат прогласявани за пазители и гаранти на личния морал. Дори самоубийството, това гордо доказателство за правото на благородниците да се разполагат със собствения си живот според собствената си воля, било порицавано като «нарушение» против природата.

Новият сексуален морал

Християнската Църква присвоила този тип морал, превръщайки го едновременно в по-универсален, като приложение, и в по-близък, като последствие, върху личния живот на вярващия. За да бъде улеснено упоритото търсене на нови принципи на единство, които посредством усещането за Божия поглед, страха от Неговия съд и изостреното чувство за участие в единството на религиозната общност, да проникнат още по-дълбоко в индивидуалността сред християните, бил разпространяван тъжният вариант на популярния вече морал.

Достатъчно е да разгледаме християнското семейство и новопоявилите се структури на брака и на сексуалната дисциплина през II и III век, за да оценим обективно обсега на измененията в моралните идеали, възприети от Църквата. Лекар и добър познавач на християнските общини. Гален бил шокиран от тяхната сексуална строгост: «Тяхното презрение към смъртта е повседневно и очевидно, а също и тяхната сдържаност в областта на съвместното съжителство. Понеже те се състоят не само от мъже, а и от жени, които през целия си живот се въздържат от съвместен живот; срещат се и индивиди, които по причина на самодисциплината си и на самоконтрола, по достойнство се нареждат до истинските философи».

Строгият сексуален морал, практикуван от християните, бил лесно признат и като цяло се възприемал благосклонно от езичниците под формата на пълно сексуално въздържане за някои от тях, на взаимно съгласие между съпрузите (вече настанило се в рамките на елита, макар и по други съображения) и на строго порицание на повторния брак за почти всички останали. Това било само част от моралния арсенал, непрекъснато предоставян на езичниците. Някои от задължителните ритуали — като обрязването и постенето — били практикувани само в рамките на юдаизма. За християните сексуалната дисциплина била напълно достатъчна, за да подчертава разликата им от езическия свят. Мнението на християнските апологети по този въпрос не се различавало от мнението на по-късните привърженици на клерикалното безбрачие, описано от Ницше; те проповядвали «вярата, според която изключителната в това отношение личност ще бъде изключителна и във всичко останало».

Ето защо е важно да се изяснят новите вътрешни структури на онова, което външно изглеждало като строг морал, доброволно адмириран от езичниците. Сексуалната дисциплина била основана на чисто християнска практика. От времето на св. Павел партньорите в брачната двойка трябвало да бъдат олицетворение на «чистосърдечното» групово единство в микрокосмоса на всекидневния живот. Макар и разрушавана от творенията на Светия дух в «светото събрание» (Църквата като религиозна общност — бел. прев.), неразчленимостта на отношенията съпруг — съпруга и господар — роб се реституирала еднозначно в християнското семейство, доколкото в самите отношения вече било заложено чувството, че верността и послушанието най-истински показвали достойнствата на високоценения и прозрачен идеал за еднородното «чистосърдечие».

Първо основание на въздържанието

Градските християнски общности изоставили начините, по които евреите и езичниците дисциплинирали и задоволявали жените си, с моралния ентусиазъм на група, търсеща случаи да изпита волята си за сплотеност. Те отхвърляли развода и се отнасяли със строго неодобрение към повторните бракове на вдовиците. Заимствани най-често от максимите на философите, основанията за това биха удовлетворили Плутарх. Отсега нататък, изключителният съпружески морал, практикуван от обикновените мъже и жени, бил доказателство за наличието на воля от изключително естество, понеже: «Фактът на развеждащия се мъж всъщност предполагаме, че той не е способен да управлява дори една жена».

Твърде възможно е било християнските общности да се ограничат само с това. Съпружеският морал можеше да бъде представян за проява на груповата воля за достигане до състоянието на «чистото сърце», а развратът и сексуалните интриги на женените двойки — за симптоми на «зоната на отрицателно уединение», свързвани с «разделеното сърце». Без толерантността, с която античният град позволявал на мъжете от висшите класи да изразходват енергията си в относително свободната сексуална практика, младите двойки щяха да се женят възможно най-рано след пубертета (и за двата пола), за да калят в законосъобразен брак горещите изкушения на сексуалното привличане. Жените и мъжете щяха да бъдат строго дисциплинирани от преждевременния брак и от усещането, че всепроникващия божи поглед наднича тайно от някое кътче на тяхната спалня. Избягвайки повторната женитба, християнската общност би могла да си осигури непрекъснат резерв от благочестиви вдовци и вдовици, предразположени и податливи да посветят цялата си енергия и време в служба на Църквата. По-малко изложени от благородниците на напрежението, свързано с корупцията, предателството, лицемерието и насилието от упражняването на истинската публична власт, спокойните граждани от «средна ръка» биха могли да демонстрират чувството си за ред и сплотеност в по-домашната сфера на сексуалната самодисциплина.

Лекотата, с която половете се смесвали по време на християнските събрания и без друго била източник на откровено отвращение у уважаваните езичници. По същата причина чужденците избягвали дори да разговарят с християните, а един християнин, съвременник на Гален, даже поискал от управителя на Александрия разрешението да се кастрира, понеже това било единственото средство за него и за неговата религия да бъдат заличени обвиненията в промискуитет! На едно по-скромно ниво общността старателно избягвала смесените бракове с езичници и трудностите по уреждането на женитбите на младежите, и в частност на християнските девойки, изисквали въвеждането на много по-строг сексуален контрол, отколкото в по-заможните общности, като произлизащата от това морална практика била толкова стриктно прилагана от вярващите, че веднага ставала очевидна за невярващите.

Под знака на целомъдрието

Външната принуда обяснява по-голямата част от моралния спектър на християнската община от средна ръка през Късната античност. Паралелната революция обаче, благодарение на която сексуалното въздържание — т. е. запазването на девствеността от раждането или отказ от сексуалността след брака и (или) овдовяването — се превърнало във фундамент на мъжката доминация в християнската Църква, остава загадка за този тип разсъждения. По този въпрос християнството избрало il gran rifiuto (великият отказ, бел. прев.). Докато равините се радвали на своята популярност, приемайки брака за задължителен критерий за мъдрост, ръководителите на християнските общини се ориентирали точно в обратната посока, като достъпът до ръководните постове в общността, почти без изключение, се идентифицирал с целомъдрието. Структурирането със завидна бързина и праволинейност на новите форми на власт, основани върху личния акт на сексуалния отказ, било рядко срещано в историята явление. През II век Гален прозрял истината за онова, което ще различава по-нататък през вековете християнската Църква от юдаизма и от исляма.

Най-разпространеното обяснение за това състояние на нещата допуска, че в езическия свят дълбокото отвращение от човешкото тяло вече било широко разпространено. Християнската Църква искала да се отдалечи от еврейските си корени, където сексуалността и бракът са част от доброто, в неговата цялост божествено творение и съответната нагласа е по-скоро оптимистична. Така християните били принудени да адаптират мрачните принципи на езическото си обкръжение.

Такова обяснение не може да издържи ударите на реалността. Подчертаването на контраста между езическия песимизъм и еврейския оптимизъм пренебрегва ключовата роля на сексуалния отказ, като основно средство за достигане до състоянието на «чистото сърце» в радикалния юдаизъм, откъдето произлиза християнството. Корените на тенденцията могат да бъдат и абсолютно различни, но и това не обяснява нейната функция, т. е. че от идеята за целомъдрие кристализира целият ансамбъл от идеи за специфично мъжката доминация в християнските общини от II и III век.

Въпросът, защо човешкото тяло е било разглеждано с такова безпокойство по времето на Късната античност, може да бъде поставен и обратно: защо тъкмо тялото било мислено с термините на сексуалността, защо е било избрано за мястото, където се пречупвали специфично сексуалните мотивации и за център на социалните структури, представени в сексуални термини, т. е. формирано от фаталната и специфично сексуална енергия, ориентирана към брак и бременност? Оттук следва и въпросът: защо е било общоприето мнението, че тази особена съвкупност от възприятия на тялото имала огромна тежест върху първите християнски кръгове? Важни са интензитетът и спецификата на значението на «товара», а не фактът, че неговото значение, в повечето случаи, е било изразявано в откровено негативни термини, фокусиращи вниманието на съвременния читател, естествено наранен, както се подразбира от подобен език.

Водоразделът между християнство и юдаизъм преминава най-ясно през този проблем. Сексуалността в представите на равините била вечно допълнение към личността. Априорно импулсивна, тя била податлива на задръжки, подобно на жените, почитани като необходими за съществуването на Израил, но живеещи под абсолютната забрана да се месят в делата, засягащи компетентността на мъжката мъдрост. Този модел бил основан върху овладяването и изолирането на един от неразумните, но необходими аспекти на живота.

В християнския модел натежава противоположното: сексуалността била символно натоварена дотолкова, доколкото нейното ликвидиране се полагало като възможно у посветените личности и доколкото самият процес, за разлика от всички останали човешки трансформации, по неоспорим начин доказвал качествата, необходими на ръководителя на религиозната общност. Потискането на сексуалността и преминаването отвъд нея доказвали постигането на състоянието на непомрачимо човеко- и богоразположение, свързани в идеала за «чисто сърце».

* * *

Църквата

Новото публично пространство

Възходът на доминацията на целомъдрения мъж в християнската Църква започва при управлението на Константин. Общото в различните форми на целомъдрие, през този първоначален период, е волята за създаване на стабилно положено «публично» пространство в размитата съвкупност от фамилии, съставляващи християнската община. Това «публично» пространство засягало и хората на властта. Независимо от начините на неговото утвърждаване, за християнската общност целомъдрието означавало потискане на най-личните мотивации, на най-личните социални връзки, от които зависели продължителността и еднородността на едно нормално общество. Резултатът бил ситуирането на обществото на Църквата, ръководена и публично представяна от целомъдрени мъже, в противовес на «светското» общество, опустошавано безпощадно от гордостта на «разделените сърца» — амбициите и солидарността на фамилиите.

Целомъдрието често приемало формата на сексуално въздържане между съпрузи. Общоприето в зряла възраст, по-късно то било наложено на свещениците, навършили тридесет години. В тази форма то било превърнато в общозадължителна норма за средното градско духовенство през периода на Късната античност. Хората от тази епоха смятали сексуалната енергия за летлива субстанция, която бързо се изпарявала в «топлината» на младежите. Високото равнище на смъртност в античното общество осигурявало непрекъснато попълнение от сериозни вдовци, свободни и предразположени в началото на зрялата си възраст, да се отдадат — «изчерпали всяка страст», на най-общественото удоволствие — бремето на духовенството. Безбрачието демонстрирало по недвусмислен начин съществуването на класа, заемаща центъра на «публичния» живот в Църквата, защото нейните представители непрекъснато се лишавали от онова, което в живота на лаиците «от света» било най-съкровено. Един век по-късно, вдъхновен може би от неточния си спомен за «Пастирът» на Ерм, Ориген сравнявал «женения» мъж с якото, но безплодно дърво, около което се увивала лозата на Църквата.

Целомъдрието, в стария смисъл на понятието, като приобщаване към състоянието на непрекъснато сексуално въздържание, било непривично за хората на публичните дела в римския свят. Намирайки се в Милано и смятайки се за човек в разцвета на силите си, чийто социален статус естествено му осигурява достъп до всестранно сексуално удовлетворение, Августин отбелязал със завист, че Амброзий, християнският епископ, въпреки огромното си влияние и достъпа до величията на деня, будел възхищение, понеже «неговото състояние на целомъдрие ми изглежда най-трудното нещо за изтърпяване». Успехът на начинанието за създаване на «публично» пространство вътре в самите тела на зрелите хора, чрез отказа от брачните отношения, изисквал то да бъде конкретизирано и дори привлекателно за общността и този факт правел необходимостта от конституирането на характерното «публично» пространство в личностите на водачите й наистина належаща.

Църквата в коридорите на властта

Около 300 г. превърналата се в институция Църква вече била на прага на официалната власт. През 248 г. Римската епископална църква разполагала със 155 духовници и с подкрепата на около 1500 вдовици и бедни. Подобна група, дори и без вярващите, била също толкова многобройна, колкото и най-голямата корпорация в града. Тя била огромна в сравнение с различните организирани култови групи и погребални братства, наброяващи по не повече от двайсетина души. Папа Корнилий изтъквал многозначително тази впечатляваща статистика като едно от основанията на неговото право да бъде признат за епископ на града. Неговият поддръжник св. Киприан старателно подчертавал «моралното изящество на девствената чистота» у Корнилий, достойна за този най-висок пост. Впечатляващо с мащабите на своята отговорност и с броя на практикуващите го в градовете на Империята, целомъдрието по необходимост трябвало открито да се обвърже с езика на властта. В края на III в., благодарение на целомъдрието и «откъснатостта от света», епископата и духовенството се превърнали в елитарна група, равна по престиж в очите на гражданството на традиционния елит от градски благородници.

От този момент Църквата била ръководена изключително от такива люде, а покръстването на император Константин през 312 г. й отредило позицията, решително и необратимо отстоявана по цялото протежение на IV век. За да разберем трансформацията на градовете и на градския елит през предхождащия период, достигнал кулминация по време на дългото управление на Константин и на неговите синове, трябва да се върнем отново назад в историята.

Благородници по служба

Империята, която Константин управлявал като християнин от 312 до 337 г., била напълно различна от «класическото» градско общество от епохата на Антонините, с което вече се запознахме. Още от самото основаване на Световната империя градовете се радвали на едно по-особено отношение от страна на централната власт. В епохата на нейния залез, обаче, положението било изострено до крайност и след 230 г. назряла необходимостта от чувствително увеличаване на данъците, за поддържане на единството и отбранителната способност на Империята. В античната икономическа реалност подобни увеличения надминавали пропорцията на принадения продукт, присвояван от имперската администрация. Самата управляваща класа била принудена да се преструктурира, за да получи свободен достъп до принадения продукт. Традиционното освобождаване от местни данъци и забраната да се накърнява статусът на богатите чрез преки данъци, били премахнати. Така пряката намеса в градските дела била превърната в норма за имперската администрация.

Въвеждането на данъци съвсем не означавало премахване на особения статус на градовете, а още по-малко — на традиционния градски елит. Промяната настъпила в структурите на самия елит. Отсега нататък, онези, които искали да доминират в своето общество, трябвало да прибавят към предишните си позиции на местни благородници и ролята на имперски служители. Примамени от огромните предимства на достъпа до имперската администрация, те били принудени да изоставят основната си обществена роля на «съграждани», надпреварващи се, според старата традиция, в рамките на тесен кръг от равни, да издържат своя «прескъп град». Те се превърнали в potentes — хора на властта, които трябвало да участват в управлението на града от името на далечния император по твърде различен начин от традиционното обществено поведение, запазено за групата на равнопоставените по обществен статус благородни граждани. Голямата отговорност на средния благородник от епохата на Антонините била породена от задължението за удържане на собствена специфична култура и на една необходима за моралната практика социална дистанция. Придавайки голямо значение на непреодолимите класови различия с всички останали класи, благородниците от епохата на Антонините се смятали за своеобразно ядро в групата от взаимозаменяеми членове на елита. През II и III век тази норма прикривала нарастващото неравенство вътре в самите висши класи според мярата на статусните отклонения на някои от техните членове, зависещи пряко от участието им в имперската администрация. В края на III век този процес бил превърнат в основна организационна схема на възпроизводството и оцеляването на римското общество. В общи линии, обществото на Късната римска империя представлявало обединение от имперски служители и едри поземлени собственици, които сътрудничели на централната власт, контролирайки плащащите десятък селяни и поддържайки ред и законност в градовете. Откритото им превъзходство над останалите благородници било резултат от реалния механизъм, въведен от potentes при управлението на Константин и неговите наследници. Кодексите за поведение на мъжете по време на публичните изяви се променили по драстичен начин. От гледна точка на скромния благородник, който помнел старите морални кодекси, просперитетът на новия обществен човек — potens — бил направо непристоен. Носената от всички представители на висшите класи (през класическата епоха) тога със съразмерни драперии била символ на безусловното превъзходство на nobiles (лат., благородниците — бел. прев.) над всички останали. Непретенциозната дреха отстъпила място на хералдически костюми, които показвали йерархическото разделение вътре в самите висши класи. Робите на сенаторите били от обилно падаща на вълни коприна, а униформите на императорските служители били почти изцяло бродирани със знаците на точния им официален ранг. Само туниката, която християнският епископ с гордост не свалял от гърба си, по понятни причини оставала все още нарочно анонимна.

Съвсем доскоро добрата физическа форма на тялото и самото тяло, включително и голо в обществената баня, било най-красноречивият символ за естествената принадлежност към определена социална класа. Занапред тялото щяло да изобразява ранга на своя собственик под тежки и прилепнали по тялото дрехи, всеки орнамент от които означавал определена позиция в йерархията на императорския двор.

Изменилите се икономически условия ограничили възможностите на градовете да бъдат основно място за изява на благородниците и сцена, върху която страстите им да бъдат изразявани чрез монументални строежи, спектакли и други пищни разточителства. Това не означавало, че тези специфични дейности от градския живот били изчезнали. С нова пищност те били просто концентрирани главно в големите императорски резиденции като Тревизо, Смирна и най-вече Константинопол, както и в най-големите градове: Рим, Картаген, Антиохия, Александрия и Ефес. Величието на градовете било поддържано лично от императора или от негово име — от potentes. Така, от блестяща и независима някога сцена за проява на локалните социални енергии, градът се превърнал в микрокосмос на реда, законността и сигурността на Империята като цяло.

Градът или дворецът

Градът от IV век пазел пълнокръвието на своето класическо минало. По-голямата част от обществения декор бил грижливо поддържан, включително и импозантните фасади на старите езически храмове. В много градове императорските управители продължавали по право да раздават храна, но както и през предните векове, достъпът до подаянията бил строго ограничен само за граждани, независимо от имущественото им състояние. Властите поддържали и просторните обществени бани във всички големи градове.

През тази епоха арената и театърът били често реконструирани, за да приемат все по-грандиозни спектакли като морски битки (!) и лов на диви животни. Те, заедно с прочутия Хиподром на Константинопол, изместили античните пространства, традиционно свързани с общественото преклонение на езичниците. В тези огромни пространства предаността към императора и градската управа и възторга от собственото благополучие били изразявани най-тържествено. Организаторите се грижели сериозните церемонии да протичат според протокола и лично споделяли всеобщото въодушевление, напомнящо за религиозния церемониал от езическите времена. В заплашените и унищожени от варварите през V век градове Тревизо, Картаген и Рим народът бил убеден, че правилното протичане на тържествените игри в Цирка щяло да спаси града, благодарение на мистериозната си окултна сила.

На форума potentes се появявали само по изключение. Те управлявали «своя» град от разкошните дворци и от просторните извънградски вили, като оставали дистанцирани от традиционния център на обществен живот. Дворците и вилите били нещо като частен форум, а не просто места за живеене и почивка. Апартаментите, запазени за жените, били долепени до големите церемониални зали и често били снабдени с малки сводести балкони за организиране на приеми. Тези приеми (тържествени събрания на групата посветени в управлението на града) се различавали съществено от великолепните градски тържества, отворени без дискриминация за клиентите, освободените роби, приятелите и съгражданите на домакина. Три века по-рано Плиний Млади организирал такъв празник, като предоставил всичките си запаси от средно силно вино на приятелите си и на освободените си роби. Много от шедьоврите на класическата монументална пластика, украсявали някога центъра или периферията на форума, били безпрепятствено разполагани из обширните коридори и на входовете на дворците. Тази практика изразявала правото на potentes да присвояват и опазват, според възможностите си, най-доброто от класическия град. Назрявала необходимостта християнският епископ и неговата бързоразрастваща се църковна община да демонстрират в подобаващ спектакъл своя собствен възглед за града, реставриран и поддържан благодарение на безкористно упражняваната власт на potentes и на властта на техния господар императора. През целия IV в. обаче, успехът в начинанието на новата християнска Църква да наложи специфичните си понятия за общност в античния град върху последната, грижливо възстановена сцена от неговото продължително съществуване, оставал проблематичен.

Църквата — богата и маргинална

Епископът и Църквата все още били само допълнение към новата градска сцена. Многобройните и великолепни църкви се строели благодарение на императорските дарения и по императорски модел — basilica, сграда, която приличала много на «приемната зала» на императора и на престола на Божия съдник, невидимият император на града. Духовенството било освободено от данъци и получавало безплатна храна като допълнителна привилегия. Епископът имал достъп до кръга на управителите и на potentes, където винаги се застъпвал за бедните и потиснатите. Въпреки това Августин отбелязва, че докато често трябвало с часове да чака в преддверието на приемните на висшите светски служители, важните личности били въвеждани веднага. Колкото и впечатляващо да изглеждали мащабите на Църквата през IV век, тя все пак оставала маргинална по отношение на saeculum, на «света», чиито основни структури се развивали под мощния натиск на властта и на неизбежната необходимост от сигурност и йерархия. Макар формално християнството вече да било религия на управляващите, то все още оставало в периферията на обществото.

Християнската общност продължавала да бъде сплотена около миража на единството, демонстрирано открито благодарение на церемониите в базиликата на епископа. Макар и реално да не представлявала «събор на светците», християнската базилика била единственото място, където секуларните светски структури не можели да проникнат. Светската йерархия била по-видна на улицата. Важността на духовенството била призната официално и въпреки половата сегрегация, разделяща мъжете от жените в противоположните крила на базиликата, и въпреки умението на управляващите «да изглеждат блестящо» в богато бродираните със сцени от евангелието празнични неделни одежди, християнските базилики били единственото място, където мъжете, жените и хората от всички класи и рангове били еднакво изложени на проницателния поглед на Бога под амвона на Епископа. Докато бил епископ на Константинопол, Йоан Златоуст станал изключително непопулярен, благодарение на навика си по време на молитва да следи с очи всеки от едрите земевладелци и аристократи в базиликата. От високата трибуна на амвона в константинополската базилика неговият поглед публично ги изобличавал за извършените грехове и социални несправедливости. В действителност тази практика продължила традицията на старата философска «свобода на словото» да бъдат критикувани величията на деня, като вече се отнасяла до цялата градска общност, събрана от духовните си водачи в «приемната зала» на Бога. При тези условия промяната на античния град, според необичайния модел на християнската общност, била предстояща.

За епископите Църквата била новата публична общност, споена от важността на три основни теми, разглеждани с непозната за античния свят острота: грехът, бедността и смъртта. Екзистенциалният хоризонт на християнина от Късната античност бил населен от тези мрачни, привидно абстрактни и равнопоставени понятия. Единствено в борбата с тях, по строго определен от духовенството начин, обикновените мъже и жени можели да спечелят «Божия град», чиито християнски мозаечни изображения през Късната античност показвали откровено чувствени наслади. Вярващите съзерцавали вечно красивите и спокойни лица на светците и на богоугодните мъже и жени, изпращани от Бог в античния «рай на насладите», «място, оплодено от животворни води, откъдеmo болката, страданието и сълзите били изгонени», а не в някакъв ефирен «отвъден» свят.

Грехът

Християнската базилика подслонява братството на грешниците, равни в нуждата от Божия милост. Строгите вътрешни граници на групата били положени от грехопадението. Нов елемент в дефинирането на общността, то съвсем не било за подценяване. Дълбоко лични въпроси за християнската догматика, като сексуалните mores (лат. нрави — бел. прев.) или личното мнение, били публично обсъждани от членовете на духовенството. В зависимост от мотивацията по тези въпроси, постъпките били публично оправдавани или публично порицавани под заплахата от отлъчване от християнската Църква. През този период изцяло публичната система за наказание била вече нещо общоприето. Отлъчването предполагало публичното изключване от евхаристията, а отмяната му — отново публично, ставала само след опрощението на епископа. Така в базиликата от IV век общественото единство обикновено било свързано с последствията от прегрешението и от «престъплението на ума» — ереста. Даването на причастие предполагало цяла поредица от действия на показно събиране и разделяне. Множеството на катехумените (оглашените) било избутвано извън сградата, в началото на същинската литургия, за даване на първо причастие. Церемонията започвала с придвижването на вярващите, които поднасяли даровете си на олтара. По време на тържественото им изкачване за участие в «мистичното хранене» видима оставала единствено йерархията в групата на християните: епископът и духовенството вървели начело, следвани от вярващите, разделени на двата пола, а най-накрая били женените миряни. В нарочно отредено пространство, далеч назад в дъното на базиликата и най-далеч от амвона, стоели «наказаните», изключени заради прегрешения от участие в тези конкретни действия. Морално унизени, облечени по-лошо от изискванията на ранга им и небръснати, те смирено чакали под назидателните погледи публичния жест на опрощение от страна на епископа. Понякога светската йерархия и равенството пред греха влизали в конфронтация, оставяйки паметни последствия: в Кесария Василий отказал да приеме даровете на императора-еретик Валент; в Милано Амброзий поставил император Теодосий в групата на наказаните, без императорската му роба и диадема, понеже бил заповядал клането в Адрианопол.

Бедността

Бедността била също толкова открито демонстрирана. Броят на инвалидите, диваците, безделниците и имигрантите се увеличавал след всяка кампания в чужбина. Те водели истинска война за седящо място около портала на базиликата и спели под портиците, заобикалящи вътрешните дворове. За бедните се говорело винаги в множествено число с термини, които нямали нищо общо с определението «градски» от предишното, разделено на граждани и на не-граждани общество. Това била анонимната човешка утайка на древната икономика. Анонимността била причината те да бъдат избрани за лек против греховете на по-богатите членове на християнската общност. Подаянието за бедните се превърнало в съставна част от процеса на продължителното поправяне на наказаните и в естествен лек за по-леките грехове като мързела, нечистите плътски помисли или лекомислието, които не изисквали непременно публично изтърпяване на наказанието.

Така мизерните условия на живот били натоварени с религиозно значение. Това било състоянието на грешника, който всеки ден изпитвал нуждата от Божие опрощение. Символичното изравняване на бедния с нещастния грешник и изоставения от Бога присъствало настойчиво в езика на Псалтира, оформящ гръбнака на църковната литература и в частност на церемониите за публичното изтърпяване на наказанието. Този символ бил необходим за събуждане на състраданието, за да станело възможно гражданинът, привикнал да смята тези човешки останки за заплашителни изключения от правилото на градската общност, да припознае в образа на бедния привилегирования статут на символ за жалките човешки условия, до които можел да изпадне и той самият, ако съгреши. Подаянието се превърнало в мощна аналогия на отношението на Бога към съгрешилия човек. Мърморенето, с което просещите се обръщали към благоверните на входа на базиликата, било само прелюдия към отчаяните вопли на вярващите за Божията милост. Йоан Златоуст написал по този повод следното обобщение: «Ако изморен в молитва се усетиш, а не си получил нищо, помисли за безбройните пъти, когато си чул бедняка да те моли, а си се направил, че не си го чул». «И не към небесата ръцете като вдигаш ти ще бъдеш чут. Протегни ръка не към Небето, а към бедния.»

В действителност, анонимността на бедните спомагала за поддържане на идеята на Църквата за равенство в греха. Градският идеал, задължаващ богатите щедро да раздават подаяния, изиграл важна роля и в рамките на християнската Църква, защото по този начин правото на хората на властта да ръководят общността ставало още по-очевидно. В крайна сметка, без тяхната щедрост, повечето от базиликите нямало да бъдат построени. Най-впечатляващи били даренията на императора и на висшите духовници. По този начин духовниците доказвали за пореден път призванието си по право да «хранят» и следователно да ръководят християнските общини, събиращи се в базиликите. По правило имената на дарителите били прочитани на висок глас по време на тържествените молитви в тяхна чест, предшестващи даването на причастие, като понякога дори предизвиквали бурни овации както по времето на отминалата гражданска щедрост. Единствено понятието за грях заобикаляло необикновената пирамида от протекционизъм и зависимост. Ето защо епископите наблягали върху факта, че по природа всички членове на християнската общност били грешни, както мъжете, така и жените. Следователно и най-малкото подаяние било от полза както за личното, така и за всеобщото опрощение, но най-вече за истинските бедняци. Някогашната показност на протекционизма, изразяван в дарения от скъпоценни камъни, мозайки, рисувана коприна и блестящи канделабри, според ранга и общественото положение на дарителите, била постепенно размита от потока на малките, но постоянни подаяния на всички грешни християни в полза на анонимните нещастници.

Богатите жени

В действителност, бедственото положение и анонимността, в която се намирали бедните, помогнали за запазване на относителната им независимост от задължения спрямо богатите покровители. За разлика от тях, духовенството било подложено на най-различни форми на зависимост, породени от патронажа на богатите прослойки. В очите на езичниците най-опасна и най-срамна била тясната зависимост на Църквата от богатите жени. От времето на управлението на св. Киприан бедността и ролята на влиятелните жени в Църквата били здраво обвързани. Богатството на многобройните девици, вдовици и диакониси създавало тесни връзки на патронаж и унизителна зависимост между духовенството и жените, които от края на IV век членували в ръководството на сенатската аристокрация. Богатството и патронажът на богатите жени достигали до бедните с много по-голяма сигурност, понеже последните не можели да отвърнат с никаква услуга за щедростта и по правило клиентелата им изобщо не се ползвала с уважение сред богатите. Този процес бил подсилен от фактическата полова сегрегация в рамките на духовенството, където жените оставали твърдо изключени от публичното управление на Църквата. Всяко нарушение на строгия кодекс на полова сегрегация можело да провокира обществен скандал и би изострило до крайност заплахата жените да упражняват влиянието си върху делата на Църквата, независимо от голямото им богатство, образованост или обществена популярност. Канонът обаче не изключвал обществената роля на жената в помощ на бедните. Покровителки на градската беднота, на болните и на чужденците в градските приюти, заможните жени се радвали на висок и престижен обществен статус в градовете на Средиземноморието, нещо изключително рядко в рамките на останалите аспекти от йерархизирания и по правило доминиран от мъже обществен живот от времето на Късната империя.

Епископът

Застъпник на бедните, покровител на влиятелните жени, използващ енергията и богатството им в услуга на Църквата, духовен водач на вдовиците и девиците, епископът играел важна роля в живота на града от IV век. Подобна роля не съществувала в предишния модел на градския елит. Според св. Атанасий «Епископът, обичащ бедните, е богат и ще бъде почитан и в града, и в неговата епископия». За благородниците от преди два века едва ли би съществувал образ, по-осъдително контрастиращ с «гражданския» образ, който те сами си били създали.

През IV век християнската общност се разраствала паралелно с разрастването на градовете. Макар и да не доминирала изцяло, тя успяла, благодарение на публичните церемонии, да създаде своя собствена форма на публичност, доминирана от нов тип публична личност. Твърдо подкрепяни от целомъдрените жени, целомъдрените епископи поставили обществения си престиж на нова основа: способността да «хранят» новата социална категория хора — категорията на анонимните, дълбоко «неградски», изоставени на произвола на съдбата и без никакъв произход бедняци.

През V век градовете на Средиземноморието били разтърсени от нова криза. Поколенията преди и след 400 г. запомнили събитията, променили окончателно облика на градовете: обсадата на Рим от вестготите през 410 г. и излизането на обществената сцена на влиятелните епископи: Амброзий в Милано, Августин в Хипон, папа Лъв в Рим, Йоан Златоуст в Константинопол и безмилостният Теофил в Александрия. За тези поколения на дневен ред бил въпросът в каква степен грижливо поддържаната фасада на древните римски градове рискувала да се превърне в руини, оставена на произвола на християнския епископ, въоръжен с «негражданска» дефиниция за общност и освободен да бъде единственото представително действащо лице на сцената на градския живот по бреговете на Средиземноморието.

Смъртта

Крайното християнско единство било постигано в спокойствието на християнските гробове извън градовете. И днес, в съвременните музеи, преминаването от езическите в християнските зали означава проникване в свят на пределно прости общи значения. Сложното многообразие от образи, сцени и надписи върху саркофазите на представители от висшата социална класа от епохата на II–III век продължава да затруднява ерудитите. За разлика от тях, върху християнските гробове се срещат само малък набор от лесно припознавани сцени със съвсем малко вариации на сюжетите. Голямото разнообразие на езическото погребално изкуство разкрива едно сравнително бедно на общоприети становища за смъртта и за отвъдното на смъртта общество. Гробът е бил частно и привилегировано място. Приживе мъртвецът, подпомаган от традиционните групи семейство, сподвижници, погребална група, а в случаите на градски величия и от целия град, трябвало да обясни със своя собствен език на живите представата си за смисъла на смъртта. Това обяснява популярността на неформалните погребални обединения сред обикновените простосмъртни, ключовата роля на гробницата за заможните хора и необикновеното разнообразие на надгробни надписи от името на починалия или за него. Опрамоас, един благороден грък, наредил да покрият гроба му с надписи от писмата на римските управители, възхваляващи гражданската му щедрост, както и с краткото заявление на каменоделеца, който молел да бъде извинен за качеството на стиховете в епитафа! Подобни гробове будели истинско удоволствие у гръцките и римските любители на епитафи, но са направо отчайващи за всеки историк на религиите, дръзнал да се опита да синтезира еднородна доктрина за смъртта и отвъдното чрез тях. В езическия свят на II и III век нито една от по-големите религиозни общности не се намесвала, за да приглуши и унифицира изобилието на частните гласове, идващи от задгробния свят.

С възхода на християнството Църквата се настанила между индивидите, в семейството и в града. Духовенството се смятало за групата, която най-достойно можела да пази паметта на мъртвите. Цяла една солидна доктрина, проповядвана от духовниците, изяснявала на живите смисъла на смъртта, въпреки че традиционните церемонии все още съпътствали погребенията. Богатите дарове по време на Първото причастие гарантирали, че имената на дарителите щели да бъдат споменавани в молитвите на цялата християнска община. Така паметта на вярващия щяла старателно да бъде поддържана в рамките на неговото най-голямо семейство. В чест на покойниците и в полза на бедните (вечният претекст — бел. авт.) в дворовете на базиликите, а понякога и вътре в тях, били организирани годишни празници. Занапред Църквата щяла да почита паметта на покойниците, а не града. Установената във вътрешността на базиликата демократичност на равенството в греха била прилагана и в траурните церемонии по непонятен за езичниците начин, понеже духовенството можело да откаже приемането на дарове в името на непокръстени членове на семейството, непокаяли се грешници или самоубийци.

Гробът

Новото значение на израза «осветена земя» привличало мъртвите в сянката на базиликите. Големи християнски гробища, управлявани от духовенството, съществували в Рим още от началото на III век. Те се състояли от подземни галерии, конструирани така, че да осигурят достойно погребение преди всичко за бедните. Катакомбите представлявали разположени една над друга ниши, в които разполагали гробовете на бедните. И до ден днешен те остават неми свидетели за привилегията на духовенството да представлява и ръководи бедните. Дори в смъртта си те оставали мобилизирани в името на идеята за достойна и единна християнска община: стройните редици от гробове, разположени на прилично разстояние от мавзолеите на богатите, го показват по красноречив начин.

В края на IV век се разпространила практиката на depositio ad sanctos — привилегията да бъдеш погребан в близост до костите на мъченик, която всъщност означава, че ако в християнската общност имало някаква йерархия, то духовенството, като контролирало светите места, се превърнало в неин единствен повелител. Девиците, монасите и духовниците били погребвани най-близо до многобройните гробове на мъченици в Рим, Милано и другаде. Чак след тези по същество нови елитарни групи на градската Църква, следвали гробовете на миряните, приети на осветеното място като компенсация за тяхното добро християнско поведение: «Пробилиян [...] за Хиларита — жена, чиято благопристойност и благ характер опознаха всички съседи [...]. По време на моето отсъствие тя остана благопристойна осем години. Затова и почива на това свято място».

Интегрирани по очевиден начин в християнските църкви, мъртвите незабележимо били отнети от градовете. За да осигури мира и спокойствието на своите мъртви, християнското семейство занапред щяло да разчита единствено на духовенството. Различните форми на граждански почести останали на заден план. Само в най-малките италийски градове била запазена традицията почитането на известна обществена личност да става с публичен градски банкет за благородниците и за всички техни съграждани. През IV век императорският двор публично почел траура в чест на «първия гражданин» Петроний Проб, най-големият от римските potentes. Въпреки това, паметта му била поверена на гроба на св. Петър. Великолепен мраморен саркофаг прокламирал сигурността на новата близост на Проб с Христос в небесния двор. Великият човек почивал на няколко метра от св. Петър до XV век, когато работници намерили саркофага, пълен със златните нишки, от които била изтъкана последната му роба. Многобройните мозайки от този период, обаче, ни показват духовенството и свято починалите християни далеч от древния град, пристъпвайки върху зелената трева на Божия рай под ориенталски палми в обкръжението на група абсолютно некласически техни съратници:

«И сега [той живее] сред патриарсите

и ясно виждащите бъдещето ни пророци,

наобиколен е от апостоли и мъченици,

все велики хора на властта».

Монашеството

Моделът на самотника

Веднъж дори император Константин писал до св. Антоний, но и това не успяло да впечатли стареца и да го накара да наруши своя обет. Той бил напуснал селото си Фаюм по времето, когато на бял свят се появил императорът и оттогава се установил в Тебаидската пустиня. Първите манастири вече били основани от Пахомий преди Константин да стане император на Изтока. Едиктът на Константин, толкова близък на градовете, оставал абсолютно далечен за света на аскетите. Монасите, от гръцкото monachoi, т. е. самотни мъже, били продължители на една специфично християнска, архаична традиция. Техните духовни и морални нагласи били вдъхновявани от опита на селското им обкръжение, различаващо се значително от обкръжението на християните от градовете. През IV век отшелниците от Египет и Сирия вече били ценени и скандално известни навсякъде из средиземноморския свят. «Житие на Антоним» от Атанасий се появява непосредствено след смъртта на светеца през 356 г. За времето между 380 и 383 г., Йоан Златоуст също се оттеглил на кратко, но поучително отшелничество сред аскетите по хълмовете около Антиохия. Съкровената мечта на най-градския от християнските ретори била «мислено пътуване до върха на планината, върху която е бил преобразен Христос». През август 386 г. историята на св. Антоний драстично изтръгнала Августин от брачните му проекти и го запратила върху траекторията, която по-късно щяла да доведе до провъзгласяването му за епископ на Хипон, какъвто останал в продължение на всичките тридесет и пет години, които му оставали да живее. Така в края на IV век ролята на християнската Църква в градовете била затъмнена от радикално новия модел на човешката природа и на човешкото общество, създаден от «хората от пустинята».

Престижът на отшелника идвал от неговата «самост». В личността му тя претворявала стария идеал за «чисто сърце». До това състояние той достигал по два пътя. Най-напред трябвало решително и по най-показен начин да се откаже от света. Чрез акта на anachoresis (гp. — усамотяване) той укрепвал, за да може да живее в пустинята: това бил анахоретът (anachoreta) — човек, дефиниран само от това елементарно преместване в пространството. Поотделно или на групи анахоретите се настанявали върху пустеещите, но не чак толкова сурови земи, заобикалящи градовете и селата на Близкия изток. Там те били известни като eremos (oт пустиня) — пустинници или еремити. Пустинята контрастирала със «светския» живот и за да подчертаят още по-силно разликата, пустинниците винаги оставали на видимо разстояние от населените места, които с толкова жар били напуснали, като по този начин бързо се превърнали в герои и духовни водачи за селяните.

Славата на Адам

Монашеството се развивало в маргинална област, освободена от обичайните дефиниции и от социалната помощ на организирания социален живот. То се превърнало в социален еквивалент на арктическия континент — своеобразно, все още смятано за свободно от безпаметните времена пространство върху картата на средиземноморското общество. Тази ничия земя, ситуирана извън градовете и презираща организираната култура, предлагала и друга възможност за избор освен безмилостното и дисциплинирано съществуване в пренаселените села.

Като правел своя избор, отделният монах ставал свободен да достигне пред самия себе си, пред лицето на Бога и пред своите съратници «чистотата на сърцето». Разтоварен от напрежението в уседналото общество, бавно и мъчително пречистван от изкушенията, нашепвани му от демоните, монахът изгарял от желанието да притежава «сърцето на праведния» — еднородно, чисто и лишено от язвите на личните мотивации, присъщи на разделените сърца, подобно на твърдата и млечнобяла сърцевина на палмата.

Почитателите на монаха-отшелник били убедени, че по този начин «самотникът» отчасти възвръщал, макар и вън от тогавашното общество, част от първоначалното величие на човека. Вековните спекулации на тема «славата адамова» кристализирали именно във връзка с личността на еремита. Смятало се, че и той, като Адам в рая, бил отдаден на искреното обожание на Бога, въпреки че мрачният и асоциален пейзаж на пустинята нямал нищо общо с Едем. Еремитът интерпретирал рая като първия, истински дом на човечеството, където тържеството на безгрижния живот изобщо, и на Адам и Ева в частност, пропаднало с нахлуването на егоизма на човешкия живот в обществото: преди бракът, плътската лакомия, трудът, земята и непосилните грижи в обществото да изтръгнат окончателно корена на първичното човешко щастие. Постигнали веднъж чистотата на сърцето, еремитите се присъединявали към армията на ангелите, къпещи се в непрекъсната и неделима божия благодат. Така животът им се превърнал в земно огледало на ангелския живот. Еремитът станал «ангелoподобен човек»: «Понякога Той ми показваше, разказвал на хората старият Ануб, цели армии от ангели, които стояха изправени пред Него; веднъж видях и славното братство на праведните, на мъчениците и на отшелниците, които нямат друга цел освен да почитат Бога и да го благославят с цялата чистота на сърцата си». Въпреки това монашеската парадигма не била съвсем оригинална. Тя обобщавала най-радикалните аспекти на езическата философска контракултура, най-вече на великолепно асоциалния начин на живот на киниците, както и на цялото дълго юдео-християнско минало. Оригиналността на парадигмата идвала по-скоро от радикалната промяна на гледната точка. Тя смятала «света» за ясно определим феномен — обществото тук и сега — като през него провиждала истинския, ангелски ред на първичното човешко състояние. Проницателността на наставленията на Йоан Златоуст върху девствеността, датиращи от около 382 г. и днес очарова с възторга на визията за човешката раса, изправена на прага на една нова ера. Реалиите на сексуалността, на брака и на раждането в живота на град като Антиохия, макар и да изглеждали могъщи и безпаметни в очите на класическите християни, занапред щели да се превърнат само в случаен и твърде второстепенен водовъртеж по течението, устремено с голяма скорост и сила от рая към Възкресението. Самото общество и човешката природа, моделирана от неговите императиви, били само едно непредвидено и малотрайно препятствие за предопределението на историята. «Сегашните времена наближават своя свършек; застанали на прага са нещата от Възкресението.» Всички човешки общества, всички човешки отношения, «изкуствата и строежите», «градовете и къщите», дори социалното призвание на мъжа и на жената като полови същества, обречени в брака да възпроизвеждат рода, били готови да замрат в невъобразимо спокойствие от присъствието на Бога. В този смисъл обреклите се на монашески живот и на живота на девици антиципирали зората на същинската човешка природа. Те били «готовите да приемат Господа на ангелите». В Антиохия, върховният момент на Благодарствената литургия за изпадналите в екстаз вярващи бил, когато техните гласове се сливали с хора на ангелите при изпяването на: «Свят, Свят, Свят!» за Царя на царете, като че ли сам Той се доближавал до олтара и откривал на множеството, макар и за съвсем кратък момент, истината и същината на човешкото състояние. Градът, семейството и културата, тези «временни необходимости», били само преходна интерлюдия в сравнение с прозрачната бистрота на състоянието, лишено от «грижата за земния живот». Отшелниците по градските хълмове се опитвали да направят така, че този момент да продължи цял един живот.

Отвъд античния град

Монашеската парадигма всъщност представяла света лишен от познатите му структури. Границите, йерархичността и точно определените различия на живота в града постепенно били разкъсани, а тяхното влияние съществено намалено благодарение на грандиозните литургии, организирани в християнските базилики. Въпреки това те продължавали да бъдат публични пространства, вкоренени здраво в структурите на града. Coциалните структури отслабвали по време на силните за християните моменти, но не можели завинаги да бъдат отлъчени от техния дух, понеже извън базиликата те отново се озовавали в суровия свят на града от Късната античност. Хора като Йоан Златоуст били опиянени от сияйността на новата ера. Зората на «нещата от Възкресението» вече била изгряла в малките поселения на «ангелоподобните хора» по хълмовете около Антиохия. Тя можела и трябвало да покрие и окъпе с благодатта си целия заспал град. Такъв бил заветът на Йоан Златоуст, умрял в изгнание през 407 г., пречупен от «светската» власт. Независимо от този факт добрият прием, на който се радвала монашеската парадигма и многобройните й варианти у множество високопоставени християнски фигури, устоял и на чувството за нестабилност във възродените по времето на Константин градове. Пети век бил епоха на варварските нашествия на Запад и на укрепването на социалната организация, на увеличаване броя на населението, а следователно и на мизерията на Изток. Така новосъздадените структури на римските градове от времето на Късната античност били подложени на още по-големи трусове. Радикализмът на монашеската парадигма помогнал ръководителите на християнската общност да предвидят сътресенията, свързани с окончателното изчезване на класическия профил на градовете. В действителност, монасите-отшелници и техните поклонници били първите християни от Средиземноморието, които свободно гледали отвъд историческите граници на античния град. Те прозрели необходимостта от новите форми на лична отговорност и дисциплина, като отказът от сексуалността например, които гарантирали различно, но все пак истинско и устойчиво доволство от живота в християнското семейство на новото общество.

В рамките на монашеската парадигма градът загубил предпоставеното си превъзходство на самостоятелна социална и културна обособеност. В повечето райони на Близкия изток подемът на монашеството белязал края на величествената изолираност на елинистичните градове от заобикалящата ги провинция. Отсега нататък гражданите, заминаващи да търсят съвета или благословията на светите хора, установили се в съседство с града, все по-често щели да срещат яките и непросветени селяни, говорещи в най-добрия случай гръцки на местния диалект. Навсякъде в района на Средиземноморието отшелниците се присъединявали към анонимната маса на бедните, за да образуват новата «универсална класа», която, въпреки че не поддържала никакви отношения нито с града, нито с провинцията, се смятала за еднакво зависима от божията милост, независимо от обкръжаващата я среда.

Скромен живот, скромни церемонии

Предишният символизъм, представящ бедните за мрачно отражение на най-долното човешко положение, бил несравнимо подобрен от малките колонии доброволни бедняци около градовете. В действителност същинската беднота съвсем не била засегната от възхода на монашеството. Миряните предпочитали съвсем естествено да правят подаяния на монасите-отшелници в новите «скромни церемонии», чиито молитви имали въздействие, вместо да обръщат внимание на шумните и отблъскващи просяци около базиликите. В някакъв смисъл ролята на монасите-отшелници приличала на ролята на химическите проявители във фотографските лаборатории: тяхното присъствие придавало повече релеф и по-голяма контрастност в новите особености на християнската картина на обществото. Тази картина не придавала някакво по-особено значение на градовете, защото не признавала традиционното разделение на град и провинция, на гражданин и на не-гражданин, но за сметка на това подчертавала универсалното разделение на богати и на бедни както в градовете, така и в провинцията.

Да разгледаме един конкретен пример. До края на III век провинциалният египетски град Оксиринх бил привилегирован по отношение на разпределението на храни. Хранителните запаси били разпределяни между всички, които можели да докажат, че произхождат от класата на гражданите, без никакъв имуществен ценз. Родословията били записвани още от началото на римското градоустройство в Египет, за да можело да се установят и гарантират правата на гражданите. Към края на IV век обаче, тези стари структури били вече окончателно елиминирани. Градът бил обкръжен от пренаселени манастири и метоси. Като добри християни, благородниците се надпреварвали в благотворителността и даряването на бедните и чужденците, а не на «превеликолепния град Оксиринх» и неговите граждани. Благородникът-християнин се превърнал от philopatris — «обичащ града си», във philoptochos — «обичащ бедните», макар и последните да оставали задължени да се обръщат към благородниците винаги на колене. Бедността била вече разконспирирана и призната, но благодарение на новия християнски символизъм за греха и за неговото изкупление, бедните не само че не намалявали, а напротив — в града бедността започвала да се масовизира. Нощем бедняците вкочанясвали от студа в пустинята, а денем се трупали в близост до базиликата, където в неделя духовниците им давали храна «от името на душите на превеликолепните семейства», които продължавали да контролират града и околностите. Занапред те нямало как да изпитват необходимостта да показват по някакъв специфичен начин любовта към града си: тя просто нямало да бъде разбрана от еднородната бедняшка маса, намираща се и без друго под техен контрол. За «обичащите бедните» протекцията на нещастници от всякакъв вид била напълно достатъчна.

Монашеското възпитание

Монашеската парадигма не само помела специфичността на града, но вече заплашвала да отслаби и влиянието му върху една от най-характерните особености на класата на благородниците. Тя поставила под въпрос ролята на публичните пространства на града като основни топоси в социализацията на младите момчета. Би било голяма грешка да се твърди, че монасите са били неграмотните герои на една антикултура. Много от хората измежду приелите аскетизма били култивирани люде, намерили в пустинята или поне в идеята за пустинята противовеса на ширещата се в обществото корупция — откровението и честността. Под надзора на Василий Кесарийски и на Евагрий Понтийски например, в манастирите процъфтявали с нова сила техниките на морално възпитание, моделите за поведение и духовната дисциплина, практикувани доскоро единствено от елитарните градски групи. Този тип култура съвсем не бил ограничен само за зрелите хора. В средата на IV век монашеските заведения набирали кандидатите си измежду най-младите хора. И градските, и селските семейства на драго сърце посвещавали децата си в служба на Бога, за да запазят семейното наследство, заплашено от големия брой синове и най-вече дъщери. Младите монаси не изчезвали завинаги в пустинята. Те щели да се появят отново след няколко години в градовете като членове на новия елит, съставен от свещеници и църковни служители, получили аскетично образование. Манастирът бил първата общност, подготвена за нуждите на изцяло християнското обучение от най-ранна възраст. По този начин монашеската парадигма сложила край на античния идеал за образование чрез града. Нейното догматично и емоционално съдържание имало за основна цел новия процес на социализация, чиито основни моменти се състояли в овладяването на основаната изцяло върху Библията и Псалтира литературна култура и във възпитанието на съобразено с взискателните монашески кодекси поведение, но най-вече в настойчивото и бавно настройване, чрез всекидневни упражнения, на душите на младите момчета и момичета за безрезервното приемане на «вярата в присъствието на Единия и Неделим Бог». Така към края на IV век възпитателната система на реторите от ъглите на форума осигурила публичното възпитание както на християнските, така и на езическите деца и вече можела да слезе от историческата сцена като система, основана върху уважението към човека и върху съревнованието на равните с равни. Това обаче нямало да стане нито толкова бързо, нито толкова лесно.

Новата образователна парадигма имала относително слабо въздействие върху публичното образование на младежите от висшите класи, което показвало силата на късния античен град. Образователните идеали на града съвсем не били елиминирани от идеалите на манастирското образование. Монашеската парадигма обаче отразявала потенциалното разцепление между града и християнското семейство, което можело да се задълбочи във всеки един момент от бъдещето. Античният град, чиято вътрешна дисциплина моделирала през вековете обществената и личната идентичност на членовете на висшите си класи, рискувал да се разпадне до състоянието на проста фамилна федерация, където всяко семейство самостоятелно, в тясно сътрудничество с Църквата или с отшелниците, живеещи край града, трябвало да дава истинското, т. е. християнско образование на своите младежи. Четейки наставленията на Йоан Златоуст, човек остава с впечатлението, че вратите на християнските къщи постепенно се затваряли зад младите вярващи. Тяхното съзряване вече не принадлежало на града. Разбира се, класическата култура като привилегирован инструмент за обмен на равните с равни, винаги можела да ги достигне в училищата от традиционния център на града — форума. Тази култура, обаче, била вече «мъртва» култура: произлязла от древните текстове, тя била необходима за доброто писане и четене, но нейните връзки с всекидневния живот били окончателно прекъснати, понеже кодексите на поведение на младите християни вече не произлизали от същите източници както преди два века. Поведението на вярващия християнин сега било откривано и заимствано от начина на живот на монасите; до там стигало и самото възпитание в духа на страх от Бога. В монашеските кръгове можело да се види как този тип възпитание прониквало по-надълбоко в личността, отколкото «гражданският» страх в старовремския начин да се изтърпява гневът на благородниците. То се провеждало в по-тясно и по-стабилно обкръжение от обкръжението на групата младежи от висшата класа. Йоан Златоуст отнел младежа на Антиохия от собствения му град, за да го повери на върховното страхопочитание от неговия собствен баща. За този голям психолог на религиозното страхопочитание, само всекидневно насажданият у момчето в строгото присъствие на бащата християнин страх от Бога, можело да бъде основата, върху която да се изгради новият християнски кодекс на поведение. На едно място в наставленията на Йоан Златоуст се появява нещо като изглед от ранната византийска Антиохия, такава, каквато един ден тя щяла наистина да стане. Това вече не бил елинистичният град; поведението на първите му граждани не се извайвало изкусно от кодексите на живота в древните обществени центрове. Предишните публични пространства били забравени, театърът и форумът сякаш никога не били съществували. Тесни и криволичещи алеи водели към християнската базилика. Тя била приютила голямо религиозно множество в един от отдалечените си дворове; и точно там, в обстановката на защитена близост, вярващият баща предавал на синовете си религиозното изкуство на страхопочитание към Бога. Да, наистина чудесен поглед към бъдещия ислямски център!

Не, разбира се, това е една погрешна картина. Достатъчно е да преминем от наставленията на Йоан Златоуст към гръцките и латинските епитафи на някои негови съвременници, за да се изправим пред твърде различния образ на градския християнин. Той оставал докрай човек на публичното пространство, но не като «обичащ града си», a — «обичащ народа Божи» или «обичащ бедните». С изключение на няколко надгробни надписа на отшелници и на духовни лица, никъде не се среща надпис, който да подчертава вътрешната движеща сила на божието страхопочитание у вярващия християнин. В общия случай, той си оставал човекът от миналото, за чиято гордост свидетелстват същите стари редици от прилагателни в прослава на неговите отношения на равен с равните. Християнският мирянин изобщо не е бил склонен да увековечава вътрешните си мотивации, изразяващи доживотния му възторг или страхопочитание към неговите герои — монасите-отшелници.

Монашеската парадигма и плътта

През преходния период, в края на Късната античност, монашеската парадигма упражнявала с променлива сила влиянието си върху различните сфери от живота в общността, разглеждан в неговата тоталност. Някои от тях обаче, били изцяло превзети от новия начин на възприемане на света. Такъв е случаят с най-интимната от всички — сферата на сексуалността на личността, на брака и на ролята на сексуалността в брака. Християнското семейство вече се противопоставяло на практиката театърът и форумът да бъдат местата за възпитание на децата му. То било принудено да възприеме и новото съзнание за природата на сексуалността, родено сред адептите на въздържанието от всички плътски наслади — «мъжете от пустинята», еремитите. Християнски фамилии реагирали по различен начин на това вмешателство, а разногласията между епископите, духовенството и духовните съветници по този ключов въпрос се оказали в основата на контраста между християнското общество във Византия и обществото на католическия Запад през Средновековието.

Мъчно бихме разбрали понятието «интимност» на съвременното западно общество, гравитиращо с такава настойчивост около понятията на сексуалността и на брака, ако не отдадем дължимото на решителната интервенция на монашеската парадигма, разтърсила основите на организирания елит на християнската Църква в края на IV и началото на V век. Въпреки простата, си и интимна символика, контролът върху сексуалността се превърнал в най-мощното средство за налагане и осъществяване на стария идеал частният живот да бъде подлаган на публично вмешателство от страна на религиозната общност.

Фактът че, брачната християнска двойка на Запад е била пропита, поне на теория, със суровите и мрачни идеи за сексуалността на св. Августин, един градски епископ, а християнското семейство на Изток се съпротивлявало успешно на идеите, развивани с подобно ожесточение от еремитите, бележи един от решителните и в голямата си част недоизяснени поврати в историята на християнството. В личния живот на семействата от християнската общност бил заложен авторитетът на духовните водачи на Църквата. Формите на две различни общества били притиснати от силите на различния избор, направен в противоположните краища на Средиземноморието относно природата на градския живот, неговата антитеза — пустинята — и упражняването на клерикалната власт в градовете. Ще завършим с изследването на този контраст.

Изток и Запад: плътта

Големия страх от плътта

Монашеската парадигма поставила под въпрос брака, сексуалността и дори половото различие. Логиката й била съвсем проста: в рая Адам и Ева били безполови същества. Те загубили «ангелското», състоянието на единствени обожатели на Бога, поне косвено, по причина на сексуалното си падение; падението в сексуалността отклонило мъжете и жените към света на дейностите, присъщи на разделените сърца и свързани с брака, с раждането на деца и със суровия труд за изхранването на изгладнелите гърла.

Разказана по такъв начин, историята на Първородния грях, представена от Адам и Ева, в действителност била точен огледален образ на душата на аскета от тази епоха: тръпнещ на ръба на въвличането в опустошителните противоречия на «светския живот», той намерил изход от това кризисно състояние в избора на «ангелоподобния» живот на отшелника. Светът на селата от Близкия изток и светът на градските християнски фамилии все още имали допирни точки: навлизането в «светското» на практика започвало с бракосъчетанието на младите, уговаряно от техните родители още в началото на съзряването.

Със своята радикална форма на «възвръщане на рая» в пустинята, монашеската парадигма заплашвала да помете някои от най-солидните опори на «светския» живот в Близкия изток. Така например, женените християни не можели да се надяват на влизане в рая, понеже раят бил достъпен единствено за онези, които през целия си живот пазели сексуалното въздържание на Адам и Ева от времето преди тяхното падение в сексуалността. Ако животът на отшелника наистина е бил предвестник на райското състояние на безполовата човешка природа, то тогава ставало възможно мъжът и жената, като отшелник и дева, сексуалността на които била отстранена от решителен отказ да бродят заедно из мрачните склонове на планините в Сирия, също както Адам и Ева да изкачват някога разцъфналите склонове на рая, предпазени от зачатието, от неприятностите и от мъченията на пола.

Големият страх на източния свят от IV в. бил страх от премахването на половете и произтичащото от това безразличие към сексуалността в отношенията между мъжете и жените. Това веднага предизвикало реакцията на монасите и на духовенството. Монашеската литература създава у съвременния читател усещането за яростно женомразство; цитатът от Светото писание «Всяка плът е като суха трева» се интерпретирал така, че мъжете и жените, като неизлечимо полови същества, ясно да осъзнават, че са изложени на опасността от мигновено изгаряне! От добрия монах се очаквало да обвие дори собствената си майка с дрехата й преди, например, да я пренесе на ръце през малко поточе, «понеже докосването до плътта на жена е като огъня». В анекдотичността на прекалената чувствителност в подобни примери се крие предизвикателството на една радикална алтернатива. В средите на християнските аскети, отрицанието на ценността на брака се придружавало от отрицанието на самата сексуалност; то веднага включвало и отрицанието на разликата между «свят» и «пустиня». Така онези, чиито крака изкачвали склоновете на рая, понеже били избрали «ангелоподобното» съществуване на монаси и деви, можели съвсем спокойно да прекосяват, придружавани от детската си невинност, полетата, селата и големите градове и безпрепятствено да се смесват както с мъжете, така и с жените. Тази практика била поставена под въпрос от Атанасий, докато препитвал учениците на Хиеракс в Египет, понеже Хиеракс бил почитан и аскетичен мислител, който си поставял въпроса дали женените хора имали място в рая, а в същото време разрешавал на строгите си ученици да имат, без опасност, прислужници девици. Йоан Златоуст, от своя страна, проповядвал против «духовните събрания» на монасите и на девите в Антиохия. Независимо от това движението на месалаите — монаси, обрекли се на непрекъсната молитва и непрекъснато бродене и по правило безразлични към присъствието на жени в техните бедни редици — по-късно щяло да се превърне в ендемична характеристика на Сирия и Източна Мала Азия.

Плътта като откровение

Нуждата от овладяването на имплицитния радикализъм на монашеската парадигма принудила Средиземноморския изток да се превърне в общество, експлицитно организирано върху генерализацията на сексуалния срам. Кодексът на сексуалното лишение бил съзнателно спазван както от главите на семейства от висшите социални класи, така и от славните «мъже на пустинята», независимо от класите или професиите им. В Антиохия например, Йоан Златоуст се осмелил да се нахвърли с нападки срещу обществените бани — събирателно място par excellence на гражданското общество на висшата класа. У жените от аристокрацията той критикувал навика да показват добре поддържаната си гола плът, покрита само с тежки бижута, символизиращи високия им статус, на цялата сбирщина от слуги и слугини. В Александрия дрипите на бедняците провокирали смесени чувства у вярващите: от една страна — необяснимият страх на предните векове, когато дори частичната голота се считала за недостойна, и от друга — чувството, че едва ли подобна голота би могла да играе ролята на неизбежна морална опасност.

Анализът на християнските брачни двойки от района на Средиземноморския изток обаче ни сблъсква с един парадокс. За kosmikoi«мъжете в града» — еремитите или «мъжете от пустинята» били герои и духовни съветници. Kosmikoi много обичали да посещават пустинниците или да ги приемат в домовете си, понеже телата им излъчвали «сладката миризма на пустинята». Както вече се убедихме, монашеската литература, дело на «мъжете от пустинята», събудила огромно безпокойство относно сексуалното въздържание. Тя представяла сексуалното влечение като сила, действаща по посока на злото във всички социални ситуации, когато се събирали мъже и жени. Въпреки това основното задължение на «мъжете от пустинята» изобщо нямало да се смеси със сексуалната нагласа на женените «в света».

Някои от духовните учители от пустинята, в частност Евагрий и Йоан Касиан, неговият латински преводач, смятали сексуалните факти за основен индикатор на духовното състояние на монаха. Двамата изучавали сексуалните фантазии и проявленията на сексуалното влечение в сънищата и нощните семеизпразвания с невъобразимо, за предишната традиция на самонаблюдение, внимание като не отдавали никакво значение на евентуалните случаи на сношение с другия пол. Представянето на сексуалността по такъв начин е революционна промяна. След като вече била смятана за източник на «страсти», чиито предизвикателства можели да нарушат хармонията на добре образованата личност, отприщени от обектите на сексуалното желание — съблазнителни мъже и жени — занапред сексуалността щяла да бъде смятана за симптом, разкриващ друг тип страсти. Тя се превърнала в своеобразен привилегирован прозорец, през който монахът можел да обследва и най-потайните кътчета на своята душа. В традицията на Евагрий сексуалните фантазии били изследвани най-подробно, понеже той вярвал, че единствено те разкривали по конкретен начин («колкото и срамно да е това!») присъствието в душата на мъчно различими и с това още по-смъртоносни рани: следите от студеното ухапване на яростта, на горделивостта и на скъперничеството. Ето защо намаляването на сексуалните фантазии и на нощните семеизпразвания също били обстойно изследвани, този път като сигурен признак за напредъка на монаха в опита му да постигне състоянието на прозрачност, характерно за сърцето, отдадено на Бога и на ближния. «Понеже вие обладахте и най-интимните ми части», пише Йоан Касиан, завършвайки преразказа на думите на ава Шаеремон: «Ще го намерите такъв и през нощта, такъв ще бъде той и през деня, в леглото си ще е като на молитва, сам или от тълпа заобиколен». Постепенното успокояване на дълбоко личните мотиви от сексуалните сънища означавало, че душата била напусната от чудовищата на яростта и от гордостта, чиито тежки стъпки отеквали под формата на сексуалните фантазии. Веднъж постигнал това състояние, монахът вече можел да бъде сигурен, че е успял да запуши и последната, тънка като острието на бръснач цепнатина в своето «чисто сърце».

На Изток: съпружески живот

Доктрината за сексуалността, като основен симптом за промяната в личността, представлява най-големият преход, извършен в името на старото и горещо християнско и еврейско желание за «чисто сърце». Развита от интелектуалец като Евагрий, тя представлява най-оригиналният подход в самонаблюдението на целия период на късноантичния свят. Колкото и оригинална да е неговата теория обаче, на практика тя едва докоснала всекидневието на миряните. Вратите на християнското семейство, разположено между младия човек и града, смятан за основен източник на морално ръководство, останали затворени и за чудния нов смисъл на сексуалността, който бил свойски задълбочен от «мъжете на пустинята». Съпружеският морал на първите византийски християни бил строг, но не поставял никакви проблеми. Неговите правила предоставяли на младежите, желаещи да останат «в света», ясни указания относно най-добрите пътища за това. Навсякъде из Близкия изток на Византия нормите на съпружеския живот изглеждали толкова непоклатими и фамилиарни за хората, колкото непоклатими и фамилиарни били структурите на светския закон и на администрацията, които от епохата на Юстиниан създавали в Близкия изток впечатлението, че границите на империята са «здрави като бронзови статуи».

В източния християнски морал сексуалните факти не били представяни от духовниците като особено мистериозни. Просто трябвало или да живееш с тях, когато ставало дума за женените «в света», или да се откажеш от тях, за да може тялото ти да се пропие от «сладката миризма на пустинята». Вторият избор трябвало да бъде направен съвсем рано. Епохата на бурните посвещавания в зряла възраст била отминала. След 500 г. било важно момчето и най-вече момичето, решително да са избрали единия или другия път, за или против брачния живот «в света», преди да ги налегнат тежките социални задължения на сгодяването на възраст около тринадесет години. Нерешителността в един такъв момент повличала след себе си опустошителните последствия на незадоволеното влечение към пустинята през време на целия последващ съпружески живот. Често явление било неосъщественият избор на единия от родителите да се стовари върху някое от неговите деца. Така VI век се превърнал във век на децата-светци, на детските набори за аскетичния живот. Марта, всеотдайната майка на Симеон Антиохийски, възпитавала сина си така, че на седемгодишна възраст (!) той да се превърне в прочутия стилит (стълпник), кацнал върху своята колона. Светец на седем години! Самата тя била омъжена за новозабогатял занаятчия, приятел на баща й, затова на младия Симеон било отредено да изпълни желанието за святост на Марта, желание, което било задушено, както тогава често се случвало, от един предопределен брак.

В контекста на източния средиземноморски свят жените били още по-грижливо заобикаляни в повечето социално значими практики. Старата полова сегрегация била подсилена в много отношения, например изключването им от Благодарствената литургия по време на менструация. Едновременно с това обаче, обикновените хора от византийските градове живеели по правило в съседни апартаменти, разположени най-често около голямо централно стълбище, тъй че сегрегацията там трябва да е била чисто теоретическа. През VI век архитектурата на харема, която предвиждала пълното отделяне на жените от мъжете, практически все още била непозната в близкоизточните християнски градове. Сред мъжете се ширело мнението, че никак не било лошо «топлината» от младежките години да бъде охлаждана от предбрачни сексуални контакти. В това отношение единственият принос на аскетичната традиция било тенденцията да се задава въпросът, дори и в мъжките затвори, кой, къде и как е «загубил своята девственост». Три века по-рано подобен въпрос би учудил безкрайно мъжа, за когото «девствеността» трябвало да бъде проблем единствено на неговите сестри и дъщери.

Византийската реалност

На младите хора и от двата пола преждевременният брак бил препоръчван в качеството на своеобразен вълнолом, който да предпазва християнина от люлеещите се морета на промискуитета по време на съзряването. Същевременно, дори един толкова проникновен моралист като Йоан Златоуст, не намирал нищо смущаващо в самия сексуален акт, извършван в спокойните води на законния съпружески живот. Старите ограничения, разбира се, съпътствали сношението, но засягали преди всичко времето и начина на неговото извършване. Правилото, според което не трябвало да се закачат жените по време на тяхната менструация или бременност, било допълнено от задължението въздържанието да се спазва и по време на църковните празници. Разрешени през останалото време, сексуалните контакти между женените партньори били считани за нещо съвсем нормално и логично. Това убеждение било подсилвано и от факта, че лекарите от епохата продължавали да твърдят, че само изпълнението на страстен и приятен и за двамата партньори акт на чувствена любов, можело да гарантира зачеването на дете, а също и качеството на неговия «темперамент» — това деликатно равновесие на горещи и студени «течности», които правели от него момче или момиче, болен или здрав човек.

Нека се обърнем за последен път към обществото на първите византийски «хора в света», заобиколени, макар и на предпазливо разстояние от импозантните «мъже на пустинята» във времето, когато древното градско общество изживявало последните си дни.

Извън портите на базиликата и стените на християнската къща, градът си оставал силно профанизиран и сексуално недисциплиниран. Той бил наречен от благородниците-християни на името на явно милостивия християнски император (Константинопол — бел. прев.). По улиците обаче, голи момичета продължавали да предоставят прелестите си на гражданите от висшите класи. Примирайки от удоволствие, те танцували по време на грандиозните морски представления в Антиохия, в Гераза и другаде. В «благословената» Едеса, най-старият християнски град в Близкия изток, гъвкавите танцьорки продължавали да се вихрят в пантомимата на градския театър. Статуя на голата Венера продължавала да стои пред обществените бани в Александрия; казват, че тя карала леките жени да си повдигат робите чак до главата за нови и нови плътски удоволствия. В крайна сметка, статуята била свалена от мястото й не от епископа, а от мюсюлманския управител на града чак в края на VII век. През 630 г. в Палермо триста проститутки дори предизвикали бунт срещу византийския губернатор, появил се в обществените бани. Този инцидент е широко известен благодарение на факта, че губернаторът, като добър византиец, в отговор на желанието на духовенството да изпълни дълга си към града, провъзгласил епископа за императорски инспектор на публичните домове, с което си навлякъл не само гнева на проститутките, но и на шокирания Римски папа. Така че онова, което било оцеляло от античния град във византийския Изток, изобщо не се вписвало в рамките на строгия морален кодекс, който монасите давали за пример на миряните.

... На Запад: възвръщането на рая

Нека напуснем «пустинята» и «света» на Византия, за да се занимаем с проблемите на сексуалността, така както те били видени от Августин и от наследилото го латинско духовенство. Във всички ръкописи, останали от епископа на Хипон през десетилетията преди неговата смърт през 430 г., духът на мощната му индивидуалност налага един нов смисъл на сексуалността и ни помага да предусетим очертанията на светогледа, който ще се формира около епископите на католическата Църква в западните провинции след края на империята.

Изглежда съвсем очевидно, че монашеската парадигма, основаваща се върху славата на Адам и Ева отпреди възникването на социалния свят и проникването на сексуалността в него, която толкова безпокояла и измъчвала епископите на християнския Изток, никак не успяла да омагьоса епископите от латинския Запад. Августин твърдо отклонил тази постановка. Човешкото общество, включващо брака и сексуалността, в никакъв случай не бивало да се смята за отклонение или за преходно състояние на човечеството, обезсмислено от носталгията по изгубеното «ангелско» величие на човека. За него Адам и Ева никога не са били безполови същества. В рая те се радвали на пълнокръвния съпружески живот. Радостта от продължаването на рода, посредством раждането на деца, им е била отредена от Бога и Августин не виждал никакво основание за това тези деца да не бъдат зачевани при извършването на полов акт, придружен от живото и дълбоко чувство на удоволствие. За епископа на Хипон раят не бил привлекателна антитеза на живота «в света». Той бил «място на мир и на хармонични радости», на обществото такова, каквото то би трябвало да бъде, т. е. лишено от противоречията на съществуващите условия. Раят и опитът на Адам и Ева можели да подхранят цяла една парадигма за социален и сексуален обмен. Сексуалното поведение на миряните щяло да бъде съдено според тази парадигма и оценено като упадък, понеже човекът бил низвергнат. Ето защо, ако раят можел да бъде представен като едно напълно социално състояние, то сянката на неговото възвръщане трябвало да бъде открита не само във Византия в дълбоката тишина на пустинята, далеч от всякакъв организиран човешки живот, но и в тържествената йерархия на службите и на властта в базиликите на Вселенската църква в градовете. Така една част от този възвърнат рай можела да се обвърже не само с абсолютния публичен отказ от брака и отдаването на пустинята, но и с дълбокото лично усилие на женените двойки в тяхното сексуално поведение за достигане висотата на хармоничната невинност, пример за която били дали Адам и Ева в тяхната брачна сексуалност.

В подобна перспектива сексуалността преставала да бъде аномалия, чиято важност намалява до пълна незначителност, в сравнение с много по-голямата аномалия, каквато представлява падението на човека, низвергнат от «ангелското» си състояние. За разлика от Евагрий и от Йоан Касиан, Августин не можел да се надява сексуалността да бъде разтворена в съзнанието на неколцината «чисти сърца», възпитавани в голямата пустош на пустинята. Августин бил съгласен и с главата на византийското семейство и неговите духовни водачи, които смятали сексуалността за безинтересна, стига да е в рамките на традиционните форми на социални задръжки, понеже докато сексуалността оставала нещо дребно в сравнение с неизбежността на смъртта, тя щяла да поставя и по-малко проблеми. За Йоан Златоуст и за другите византийски епископи е било възможно сексуалните отношения да бъдат сведени и представяни не като препоръчително, а абсолютно необходимо средство за продължаване на рода, чрез зачеването на деца. Йоан Златоуст дори разглеждал сексуалните отношения като положително предимство: Бог отредил сексуалността на Адам след неговото грехопадение, за да могат хората, станали смъртни след загубата на «ангелското» величие, да се стремят поне към ефимерната сянка на вечността, зачевайки в съпружеския сексуален акт деца, подобни на самите тях. За Августин, напротив, сексуалността такава, каквато била наблюдавана по негово време, представлявала също толкова интимна симптоматика за грехопадението на Адам и Ева, колкото и загубата на безсмъртието: тогавашната й неконтролируема природа била също толкова непосредствен и неизбежен резултат от грехопадението на Адам и Ева, колкото и леденото докосване на смъртта.

Откриване на сладострастието

Следователно, аномалията на сексуалността се криела в самия конкретен сексуален опит. Тъкмо този опит разкривал с голяма точност пропастта, която разделяла сексуалността на Адам и Ева, преди падението, и сексуалността на семейната християнска двойка след падението. Като представял умозаключенията си под формата на познати за всяко сърце и разум, и очевидни както за християните, така и за езичниците положения, Августин, с усета на опитен ретор, разголил онези аспекти на сексуалния акт, които разкривали дълбокото различие между волята и инстинкта. Ерекцията и оргазмът привлекли вниманието му, защото както изглеждало, волята не можела да бъде отнесена нито към едното, нито към другото: и импотентният мъж, и фригидната жена не можели да предизвикат тези усещания посредством волеви акт, а при тяхното манифестиране те можели, единствено с усилието на волята, да ги контролират. За Августин това означавало, че всички човешки същества, и мъжете и жените, нарочно били белязани дълбоко и необратимо така, както е решил Божият гняв пред хладната гордост на отделилите се от Неговата воля прародители Адам и Ева.

Така «сладострастието на плътта», без възраст, без лице и протоформа, способно да се проявява посредством симптомите си в сексуалните взаимоотношения на женените хора и изискващо особена твърдост у разделените и неомъжените, било знак за радикалното прекъсване на дълбоката хармония, царувала някога между човека и Бога, между мъжа и жената, хармония, на която Адам и Ева се радвали известно време в рая. Там те живели не в безполово целомъдрие, а като пълнокръвна брачна двойка, толкова представителна за човешкото общество, колкото и всеки от мъжете — глави на хипонски семейства. Това припокриване на идеалното човешко брачно състояние с реалния брачен живот на мирянина, за средната брачна двойка било много ефикасно, непрекъснато повтаряно и съвсем неангажиращо сравнение.

Тези идеи или техните вариации били до такава степен съставни части от мисловната вселена на западноевропейското християнство, че трябва да се отдръпнем малко, за да усетим колко чужди били първоначално и да можем да оценим спецификата на ситуацията, която принудила Августин и последователите му да променят толкова значително монашеската парадигма, която наследили от Изтока.

Било сложено началото на нова интерпретация за значението на пола за обикновения християнин. Новата интерпретация предполагала да бъдат изоставени кодексите за поведение, основани върху физиологичния модел на човешката личност. Моралните кодекси и физиологията спомогнали през епохата на Антонините да се подчини сексуалната страст на един специфичен модел на общество. Лекарите и моралистите на тази епоха се опитвали да вградят сексуалността в добрия ред на града. Те единодушно смятали, че само силното отделяне на «плодородната топлина», събрана от цялото тяло на мъжа и жената, и придружено от отчетливи чувства на физическо удоволствие, можело да бъде conditio sine qua nоn на зачеването: страстта и плодовитостта не можели да бъдат разделяни. Единственият проблем за моралистите бил дали подобна страст нямало да подрони обществения авторитет на мъжа, който в личния си живот й се отдавал лекомислено и в прекалена мяра. Много хора дори смятали, че извършваният според общовалидните норми полов акт бил в някаква степен продължение на кодексите за поведение и заченатите от него деца били по-здрави и умни, отколкото децата, заченати по време на сексуални контакти извън тези норми, като например отдаването на орални контакти, използването на несвойствени пози или пожелаването на жена по време на менструалния й цикъл. По този начин самият сексуален акт можел да се представя като най-интимният белег за «морала на социалната дистанция», свързан с придържането към кодексите на общественото благоприличие, характерни за висшата класа.

Августин демонтирал тотално този модел и неговите възгледи внушават една съвсем нова картина на тялото. Сексуалната страст, в своята същност, вече не била представяна като всепроникваща и независима физическа «топлина», достигаща своята кулминация по време на акта. Вниманието било насочено в противоположна посока — към уточняване на зоните на специфичното сексуално чувство: за мъжете това бил процесът на ерекция и по-точно семеизпразването. Тези усещания били изпитвани от всички мъже. Последствията от това били в смекчаването на най-бруталните форми на женомразство, ако не във всекидневната практика в Западна Европа от началото на Средновековието, то поне в мисленето на Августин. Вече не било възможно да се твърди, че жените имали повече сексуалност от мъжете или, че те именно замъглявали разума на мъжете, провокирайки тяхната чувственост. Августин смятал за нормално мъжете да се поддават на морална и сексуална слабост в същата мяра, както и жените. Те всички носели в непокорните си тела фаталния симптом на падението на Адам и Ева. И при едните, и при другите съзнателният дух потъвал по време на оргазма, затъмнявайки стария римски страх от «изнежването» и от отслабването на обществената личност, причинено от страстната зависимост към по-нископоставените й личности от единия или от другия пол.

Под сянката на Църквата

Учудващо упоритото мнение, че съблюдаваното благоприличие от висшите социални класи по време на половия акт щяло да допринесе за зачеването на «добре сложени» деца, послушни и за предпочитане момчета, било допълнено от новото усещане за половия акт, схващан като момент на неизбежно отклонение от рационалните, или по друг начин казано, от социалните аспекти на личността. Сладострастието в половия акт, като характеристика на човешката личност, било открито предизвикателство към социалната му дефиниция и можело да бъде повлияно само отвън, посредством социалната принуда. За мирянина, мъж или жена, нормалните задръжки по време на половия акт, предимно от външен характер, трябвало да включат и новото усещане за дълбокото разцепление вътре в самата тъкан на половия акт. Бог създавал и оформял децата; и половият акт, благодарение на който партньорите Му предоставят материала за Неговия творчески акт, не дължал абсолютно нищо на изключителната и проникновена дисциплинираност на града.

Естествено, съвсем друго нещо е да се разбере дали толкова оригинални и тъжни мисли са помрачили с нещо половите отношения в партньорите от Западна Европа в края на Римската империя. Изглежда нищо подобно не се е случило, което красноречиво говори за силата на стария начин на живот в борбата му с доминацията на християнското духовенство. Християнската двойка продължавала да вярва на своите лекари; в крайна сметка само актът на горещата и приятна любов можел да им донесе децата, които да оправдаят половата дейност в очите на целомъдреното духовенство. Занапред, обаче, християните щели да избягват грижливо сношенията по време на забранените от Църквата за този род занимания дни — неделята, навечерието на големите църковни празници и по време на Великите пости — понеже се страхували от последствията, които нарушенията на новия кодекс имали върху общественото благоприличие. Едновременно с това, Августин подчертал ролята на несмъртния грях в половите взаимоотношения между женените хора, макар и без някаква особена привързаност и с много повече толерантност, отколкото писателите от Късната античност (които обикновено осъждали, без да има друга възможна присъда, всяка форма на сексуални актове, извършвани извън съзнателния проект за правене на деца «за града»), което предполага съществуването на чувството за неудобство в самото ядро на съпружеската любов.

В много по-различното общество на Късното средновековие ще се твърди, че съпружеската любов може също да се контролира съзнателно, с цел да се намалят някои нейни несвойствени аспекти, чрез решителното изменение на елемента на субективното удоволствие в половия контакт, благодарение на контрола върху някои форми на галенето например. Чак тогава ще се осъзнае, че доктрината на Августин била отворила в подстъпите към християнското семейство такава пролука, каквато един византиец никога не би посмял да си представи; през тази пролука щял да задуха силен студен вятър, предизвикан от канониците и техните читатели, отците-изповедници от най-късното Средновековие.

Наследството на Запада

Успявайки да обединят «света» и «пустинята» в католическата Църква, идеите на Августин наложили твърдостта и аскетичното съзнание на морално слабия, обикновен «светски» глава на семейство. В това отношение той имал многобройни последователи през епохата на необезпокоявания възход на католическата Църква в Западна Европа. В Галия, Италия и Испания съдниците на изкусно и необратимо видоизменената от Августин монашеска парадигма, обхващаща и сексуалността «в света», станали католическите епископи на градовете, а не «мъжете на пустинята». Така «пустинята» проникнала в града, минавайки през върха. «Пустинята» и «света» вече не били стриктно разграничавани, както във Византия от същата епоха. Въздигната била нова йерархия: формирано най-често в средата на градската монашеска общност, както по времето на Августин, духовенството продължавало да управлява миряните, дисциплинирайки ги и служейки им за съветник по въпросите за вечната аномалия — разделяната между всички упадъчна сексуалност.

Отделно от тази единствена и ясна йерархия, пред очите на хипонския епископ била създадена цяла една социална структура. Всички мъже и жени, благородниците, низшите прослойки и «мъжете на пустинята» били съпричастни, макар и с по-малко опустошителни последици, но също толкова неизбежно, колкото и семейните хора, към всеобщата универсална и примитивна слабост: опорочената сексуална природа, наследена от Адам и Ева. Никакъв отказ не можел да извиси човека над тази природа; усърдно усвояваните морални кодекси можели единствено да я направят свое съдържание. Опорочената форма на сексуалност, вътрешно присъща на човека като полово същество, го превърнала в най-малкия общ знаменател в голямата демокрация на събраните в католическата Църква грешници.

След тази повратна точка оставал само един кръстопът. Около 1200 г. един второстепенен автор на наръчник по изповядване декларирал:

«От всички битки на християните борбата за праведност е най-сурова. Там схватката е постоянна, а победата е рядка. Целомъдрието — за него е най-голямата война. Понеже, казаното от Овидий [...], и напомненото от Ювенал и Клавдиан [...] е същото, което направили св. Йероним и св. Августин».

Във всички по-сетнешни текстове на латинската Църква, възторжената любовна поезия на античния Рим и мрачните наставления на християнските писатели ще бъдат взаимно смесвани, за да огласят уникалното чувство, измъчващо западноевропееца в неговото основно занимание — ужасът от прелестите на сексуалността, а не от тъмните и неодушевени сили на гордостта и насилието в «света», които продължавали да плашат византийците, омагьосани от миража на възвърнатия рай в недрата на пустинята.

Може би историята на личния живот през Късната античност ще тласне всеки, който желае да я изучава по-задълбочено, отколкото това беше възможно върху тези няколко десетки страници, към подобни теми и през подобни етапи, а в действителност може би и през много други. Ние започнахме с човека и града; завършваме с Църквата и «света». Що се отнася до въпроса коя от антитезите е повлияла най-силно за създаването на съвременния тип западноевропейска култура, то нека читателят сам се погрижи да намери точния отговор.