Естественонаучните знания в «Шестоднева» нa Йоан Екзарх

Електронна библиотека по архивистика и документалистика

Раздел: «Статии»

Научен ръководител на Електронната библиотека: проф. д-р А. Нейкова

Автор: Цветана Чолова

Дизайн: Давид Нинов

София, 2018

Напоследък във връзка c новите научни издания на «Шестоднев»(1), «Небеса»(2) и «Слова»(3) интересът към творчеството на Йоан Екзарх твърде много се засили. Все още обаче са малко и несистемни проучванията на философските и естественонаучните въпроси в неговите произведения. А именно те са съществени и определящи за творчеството на старобългарския книжовник. В настоящата работа ще се спрем на основните естественонаучни и свързаните с тях философски концепции на средновековния български учен, отразени в неговия «Шестоднев».

Типична особеност на средновековната наука е съществуването й в рамките на богословието. Не прави изключение и българската средновековна наука. Независимо от характера на знанията те по необходимост били обличани в приета от църквата форма. От друга страна, близостта с Византия, която била културен посредник между Античността и Средновековието, дала възможност на част от българската феодална аристокрация да се образова и запознае с античните учения.

«Шестодневът» на Йоан Екзарх е първото систематизирано изложение на философски и естественонаучни знания през Българското Средновековие. Той е изграден от трактати по астрономия, зоология, ботаника и пр. и с право е наречен «енциклопедия» на средновековните научни знания в България(4). Макар и поднесени във формата на богословска беседа, тези знания са положителни по своя характер и са на равнището на тогавашната наука. «Шестодневът» остава в това отношение ненадминат в последващото развитие на средновековното естествознание в България.

Шестодневите заемали по-особено място в християнската книжнина. Те били предназначени да оформят християнския мироглед чрез тълкуване на книга I («Битие») от Библията, като създавали съответни космологически и естественонаучни възгледи. По своето съдържание обаче някои от тях се доближавали до научната книжнина и включвали голяма част от постиженията на античната наука. В стремежа си да приспособят примитивната юдейска религия към високия културен уровен на византийското общество, където идеите на античните учени и философи били важен елемент на образованието, ранновизантийските християнски писатели се опирали на античната идеалистическа философия и на естествознанието. Същевременно шестодневите притежавали характерните за средновековните произведения черти — енциклопедичност, позоваване на «Свещеното писание», компилативност и др.

Въпреки че е изграден въз основа на две от най-популярните произведения от този вид — «Хексамероните» на Василий Велики(5) и Севериан Гавалски(6), «Шестодневът» на Йоан Екзарх е по същество ново произведение със значителни елементи на оригиналност(7). В тесните рамки на традиционната за шестодневите структура старобългарският книжовник развил самостоятелно възгледите си по редица въпроси. В отделни части от съчинението Йоан Екзарх взел отношение към теориите на най-големите антични мислители — Платон, Аристотел и др. Той подходил към темата си със собствен творчески замисъл, като променил не само структурно, но често пъти и смислово своите първоизвори.

Според теолого-философските си възгледи Йоан Екзарх може да бъде причислен към патрологичната философия. Той стои най-близо до Василий Велики. Повечето учени, изследвали творчеството на Василий, са изтъкнали неговия двойствен характер(8). В съчиненията му са отразени в много по-голяма степен в сравнение с творбите на другите християнски писатели постиженията на античната наука и философия. При Йоан Екзарх тази тенденция е още по-ярко изразена не само ако го съпоставим с патристиката (Василий, Йоан Дамаскин), но и с много от съвременните му византийски богослови и учени.

По основните си възгледи старобългарският книжовник се придържа към обективно-идеалистическата доктрина на християнската философия. Свойственият на тази философия дуализъм обаче му позволява по въпросите за «видимия» свят да се изяви като натуралист(9). Въпреки това едва ли бихме могли да го окачествим като философ-идеалист, който се «движи към материализма»(10), защото той е твърде последователен при разрешаването на основния философски въпрос, т. е. подчинява цялото си изложение на религиозно-идеалистическия светоглед.

Старобългарският книжовник развива последователно идеята за целесъобразността на всичко съществуващо, за хармонията в света, създаден от твореца — бог. Теологическата концепция, вплетена в ученията на много антични философи, тук намира своя логически завършек. Целият предговор на «Шестоднева» е посветен на доказването на тази идея (ЙЕ, III, Iа–7а)(11). Тя пронизва и по-нататъшното изложение, а също е основна за съответните части на «Небеса» (ЙЕ, Н, 21).

Концепцията за целесъобразността на «видимия» свят е свързана с антропоцентризма. Човекът в християнската религия е най-висше творение и всичко е създадено за негова «полза и потреба». Антропоцентричната идея от своя страна поражда геоцентричната представа за пространственото разположение на небесните тела и Земята, т. е. геоцентричната представа за вселената се явява в астрономията като философско схващане, аналог на антропоцентризма(12).

* * *

Една от задачите на християнската философия била да обори античните стихийноматериалистически и дуалистични концепции. В «Шестоднева» на Йоан Екзарх на тези теории е отделено много повече място, отколкото в съчиненията на Василий и Севериан. Разширяването на тези части и допълването им с нови данни вероятно били продиктувани от целта да се приспособи съдържанието на «Шестоднева» към аудиторията, за която бил предназначен.

В началото на изложението преславският книжовник поставя един от основните мирогледни въпроси — дали светът е създаден или е самовъзникнал, съществува ли вечно (ЙЕ, Ш, 8в). Като обективен идеалист и богослов Йоан Екзарх дава отговор, съответствуващ на християнското схващане и на целта на неговото произведение. Той привежда ортодоксалното становище, изложено от Севериан, че бог е вечен, а светът е сътворен от него. През първия ден богът-творец създава небето и земята от небитието, следващите дни твори от това битие, което вече е създал (СГ 433; ЙЕ, 11д).

В тази част се намира и натуралистичното тълкуване на споменатия в Свещеното писание «божи дух», който според Севериан, привърженик на сирийската християнска школа, е «въздух, вятър»(13) (СГ, 434; ЙЕ, 12с, 14д). Йоан Екзарх се връща отново на този въпрос (ЙЕ, 22д–23в), като отбелязва противоречието в двата си основни първоизточника и се присъединява към мнението на Севериан, чието тълкуване е реалистично.

Йоан Екзарх отделя твърде много място в съчинението си за разобличаване теориите на античните учени за възникването на света. Той се връща към този въпрос няколко пъти, като излага нови становища и аргументация. Така в началото на I слово той набелязва възгледите на някои антични философи, като изходният момент в техните учения е предаден по следния начин: «Те говореха, че е вечно съществуващото заедно с безначалното божие естество и че просто от само себе си има битие, а не от този, който е на всичко творец и причина, сиреч от бога. Но не искаха да приемат божията доброта и мощ, а казваха, че безначалното естество като телесна сянка е прикрепено, чрез волята на бога, както слънчевият лъч изхожда от слънцето. А те съществуват от само себе си небето и земята и цялата й украса» (ИЕ, Ш, 8с).

Видени и разбрани от старобългарския книжовник, възгледите на древните философи имат приблизително следното съдържание: светът съществува «съвечно с бога», т. е. разумното начало и материята са вечни. Безначалната материя е «прикрепена» към божията същност. Вероятно тук се има предвид Аристотеловият дуализъм(14). Светът (съществуващото) е вечен и несътворен, съществува от само себе си, няма начало и край във времето. Такава концепция развиват древните материалисти от Йонийската (Хераклит), Милетската (Анаксимандър) школа и някои философи от по-късни школи(15). По този начин Йоан Екзарх излага накратко ученията на някои известни старогръцки школи, като особено остро напада привържениците на крайното становище, противоположно на християнското.

На така изложените възгледи Йоан Екзарх противопоставя богословски доводи, т. е. без да аргументира своето становище, отрича другите и се опира на доктрината на християнството за вторичността на създадения от твореца-бог свят, която не се нуждае от доказване, а само от вяра(16).

Систематичната всеобхватност на Аристотеловата философия, в която има аргументи и отговори на почти всички поставени до това време въпроси(17), привлича Йоан Екзарх и той построява голяма част от изложението на «Шестоднева» си върху Аристотеловите творби. В това отношение старобългарският писател продължава традицията, положена от Василий Кесарийски и Йоан Дамаскин.

Йоан Екзарх претворява Аристотеловото учение не само по образеца, даден от патристиката(18), а по-късно възприет от западните схоластици(19) и някои «светски» учени(20). Той си е позволил по-голяма свобода при интерпретацията на първоизворите и е показал задълбочено познаване на античната философия. На много места той съпоставя възгледите на Аристотел и Платон, като възприема или защитава едните или другите. Платон е по-краен от Аристотел в теологическите си построения и това често импонира на християнските писатели, включително и на средновековния български учен.

Йоан Екзарх критикува Аристотел за неговия възглед за «безначалното и безкрайно небе», като му противопоставя мнението на Платон: «Но небесното тяло и големина не са безначални (има предвид Аристотеловото схващане), а както твоят учител Платон ни казва: «Времето съществува с небето. Заедно са родени, заедно ще се разрушат». А не е ли така...» (ЙЕ 20д)(21). Йоан Екзарх се позовава на приетото от богословите Платоново становище за ограничеността на вселената в пространството и времето.

От друга страна, в VI слово, той критикува остро Платоновата теория за идеите като чужда на християнското учение (ЙЕ 225а–225в): «Платон не разбра добре наименованията образ и подобие, написа неправда и измени мисълта така, че да се отнася за всички неща, които съществуват в този свят, че всички вещи и видове са подобни на разумната същност и са сътворени, т. е. подобни са на самия творец. Така той зле говори и установи...». Приведеният текст сам по себе си е красноречив за дълбочината на вникването в Платоновата философия и голямата ерудиция на Йоан Екзарх(22).

След като обосновава възгледа, че «видимият свят» (материята) е вторичен и сътворен от разумната първопричина — бога, старобългарският книжовник се спира подробно върху определенията на първичната (неоформена) материя. Още в началото на I слово той споменава една от древните теории за първоначалната материална субстанция — тази на елеатите (Парменид), за стихиите огън и земя, топлина и студ (ЙЕ, 8в). Малко по-нататък Йоан Екзарх се връща на този въпрос, като прави голямо отклонение от своите първоизвори, допълва с факти и доизяснява загатнатите в техните произведения концепции (ЙЕ 19с–25с).

Тук изложението е много сходно по композиция и аргументация с началните глави на Аристотеловата Метафизика(23). След като споменава в едно риторично отклонение имената на представителите на някои от материалистическите школи в древна Елада — Парменид (елеати), Талес (Йонийската школа), Демокрит (атомистите) и Диоген(24), старобългарският книжовник от обективно-идеалистически позиции критикува техния стихийно-материалистически мироглед: «Причината за всичко съществуващо казваха, че е водата или огъня, или въздуха, или земята, или нещо съвкупно, така безсмислено говореха» (ЙЕ, Ш, 19с). Така отделянето на определен вид материя като субстанция — водата (Талес), огъня (Хераклит), въздуха (Анаксимен и Диоген Аполонийски), — според старобългарския богослов, следващ аргументацията на Аристотел, е неприемливо(25).

Като средновековен учен Йоан Екзарх е привърженик на разпространената през тази епоха Евклидова теория за 4–те начала, приета преди това модифицирано и от Аристотел. Тези елемента са противоположни по своята същност (ЙЕ, Ш, 49а). Като не споменава доводите на Емпедокъл за любовта и враждата като причина за тяхната противоречивост и съчетание, Йоан Екзарх се обявява против възгледа на античните философи, които обясняват противоположността на основните начала (стихии) «според естеството им». Посочените пасажи според Якше намекват за гл. V от Псевдоаристотеловия трактат «За света»(26).

Учението, изложено от Йоан Екзарх за противоречивостта на елементите, е свързано с въпроса за качествата. Качествата (каḵьства) на стихиите (стихии) се съчетават по две, т. е. има два вида противоположни (сḸпрḸтивьниḦ) качества — топлина и студ, влажност и сухост. По въпроса за качествата Йоан Екзарх отново заимствува от Аристотеловото учение(27). Огънят притежава качествата топлина и сухост, земята — сухост и студенина, водата — влажност и студенина, въздухът — влажност и топлина (ЙЕ, Ш, 78в). Според Аристотел съчетанието на тези двойки качества води до възникването на 4–те основни елемента-стихии(28). Качествата се съдържат в нещата. Вещта се определя в зависимост от преобладаващото в нея качество (ЙЕ, Ш, 78д)(29). Йоан Екзарх излага тези възгледи във връзка с разобличаването на еретическото схващане, че Земята, спомената в Библията като Суша, трябва да се тълкува като качество (ЙЕ, Ш, 77д–78в).

Движението в съчинението на Йоан Екзарх се разглежда в контекста на идеалистическата му концепция. Макар че признава съществуването на вътрешни противоположности, той ги разбира само в духа на Емпедокловото учение и приема (както е и в Аристотеловата философия) разумното начало — бог не само за първодвигател, но и за вечен двигател на създадената от него материя. Той остро напада мнението за самодвижещата се материя (вселена): «Не казвай, че Небето е безначално и вечно, нито че от само себе си се движи» (ЙЕ, Ш, 55в). Старобългарският книжовник възпроизвежда възгледа на Аристотел за движението на небесното естество и на земните тела. Според Аристотел простите стихии на Земята имат праволинейно движение, а ефирът има подобаващо нему кръгово движение (ЙЕ, Ш, 52в)(30). По-нататък Йоан Екзарх привежда и теорията на античния философ за видовете движение (III, IV слово) — възникване, изчезване, намаление, растеж, качествено изменение и пространствено изменение.

Теорията за времето е заимствувана от съчинението на Василий, който от своя страна я предава според Платоновия диалог Тимей, или питагорейски източник(31). Времето според Платон е образ на вечността, то е възникнало с небето, като заедно са родени, заедно ще се разрушат(32) (ЙЕ, Ш, 20д). Тук християнският теологизъм се покрива с Платоновия. Василий заимствува от късната антична философия и обяснението на «ден първи» от Библията като «ден един»(33) (ВВ, 49 : ЙЕ, 33в).

Въпросът за природата на светлината бил спорен и намирал място и в еретическите дуалистични учения. Според Севериан Гавалски светлината е първото дело на бога-творец (СГ, 436 : ЙЕ, 13с). Първоначалната светлина е «безплътна», «горният» огън е безвещен. Тук Севериан се доближава до стоическата теория за превеса на огъня във вселената. Този въпрос се разглежда от патристиката във връзка с разобличаването на еретическото разбиране на тъмнината като зъл дух, дявол, но има паралел и в неоплатоническите съчинения(34). Йоан Екзарх по примера на двата си основни първоизвора тълкува споменатата тъма в Библията като «затъмнено място». Тъмата е липса на светлина. Старобългарският книжовник неведнъж се връща в своето изложение на този въпрос, критикувайки разпространеното в дуалистичните ереси разбиране.

* * *

В «Шестоднева» на Йоан Екзарх е отделено най-много място на космологически въпроси. Някои глави от «Небеса» също са посветени на тях. Ние нямаме преки данни за развитието на астрономията в България през Ранното Средновековие. Може да се предполага обаче, че били разпространени известни знания, доколкото разполагаме с оскъдните сведения за устройството на календарните системи на славяни и прабългари. През IX–X в. нуждата от подобни знания предизвикала съставянето на преводи от византийски съчинения — например Християнската топография на Козма Индикоплевст, Диалозите на Псевдо Кесарий и др.(35) Но първото по време теоретично изложение на астрономически знания, ненадминато от другите средновековни творби на тази тема, е съставено от Йоан Екзарх.

Макар и да нямат характер на оригинален принос от гледна точка на историята на науката, частите в славянския «Шестоднев», посветени на астрономията, ни изненадват с прогресивните за онова време космологически концепции, разбира се, в рамките на теологическите канони. Като се занимава с централните философски въпроси, Йоан Екзарх не ги откъсва от космологическата проблематика. Според него Небето и Земята (вселената) са създадени, следователно съществуването им е ограничено във времето и пространството. Докато пространствената определеност на Земята е неоспорима, то мненията по този въпрос за Небето (вселената) се различават. Теологическият възглед определя съществуването на всичко «видимо» в определени граници. Небето също е ограничено в пространството. Възприемайки тази позиция, Йоан Екзарх остро напада прогресивните антични концепции за безкрайността на вселената (ЙЕ, Ш, 8с, 9в, 10а и др.).

Споменахме, че Йоан Екзарх е привърженик на Емпедокловата теория за елементите. Според него и Небето е «съставено» от тях. От тази позиция той се противопоставя на Аристотел, който прибавя за небето 5–и елемент (quinta essentia — пета същност). Старобългарският книжовник отново посочва противоречие в схващанията на двамата големи елински философи Платон и Аристотел: «Как ли в твоите думи (на Аристотел) не се усъмниха, да казват, че небето е съставено от 5–ото тяло освен 4–те стихии? Тези слова противоречат на твоя учител Платон, първия философ и физиолог, който смята, че небето е съставено от 4–те прости стихии, че е видимо и че същността му е достижима за мисълта» (ЙЕ, Ш, 20а, в). Йоан Екзарх продължава изложението си, като предава Платоновата теория, че Небето е «съставено» от 4–те елемента (огън, въздух, вода, земя), в противен случай не би било видимо(36).

Тук трябва да се отбележи различието във възгледите по този въпрос между Йоан Екзарх и Василий Велики(37). Докато Василий е склонен да приеме схващането на Аристотел за 5–ата стихия, макар и да не се изказва категорично, то Йоан Екзарх защитава Платоновото становище. Старобългарският книжовник изказва това гледище по въпроса за «сътворението на твърдта», т. е. на «2–рото небе». Според него това видимо небе е съставено от 4–те елемента, но преобладават два от тях — въздух и вода (ЙЕ, Ш, 47с).

Общата представа обаче за устройството на вселената при Йоан Екзарх отново води към Аристотеловата философия. Тук той предава теологическото схващане, че небето (вселената) има кълбовидна форма (ЙЕ, Ш, 59с), но това се отнася до «видимото» небе, т. е. до сферата на неподвижните звезди. Като прави опит да тълкува изречението от Библията, че «водата е била върху твърдта», той оспорва мнението, че ако небето е кълбовидно, тези води не биха се «задържали» върху него. Аргументът на Йоан Екзарх, почерпан от «Шестоднева» на Василий, е, че това е невъзможно поради вечното кръгово движение на небесната сфера (ЙЕ, Н, 17, Ш, 47а–64д : ВВ, 61). Докато Василий отстъпва от Аристотеловото схващане и приема, че външната повърхност на сферичното небе може би не е гладка (ВВ, 61), Йоан Екзарх дава друг аргумент, като е склонен да приеме, че споменатите в Библията «горни води» не са течност, а някакво друго вещество (въздух).

Един от дискусионните въпроси през Средновековието е за формата на Земята. Мненията в християнската литература се разделят. Очертават се две основни концепции, които изхождат от различни християнски школи(38). Така патристиката от IV–V в. и особено Василий Кесарийски независимо от явното пренебрегване на твърденията в Библията приема възгледа на античните философи за сферичната форма на Земята. Това становище намира твърде много привърженици през средните векове, което отново се дължи на авторитета на Аристотел. Изследователите изтъкват, че привърженици на този възглед са не само повечето учени, но и християнски писатели-теолози, които обаче са запознати с античната философия и естествознание, т. е. принадлежат към образованата част на феодалното общество, към висшата духовна аристокрация(39). Така тази концепция била приета като официална от ортодоксалната християнска църква. Защитавали са я най-видните богослови — Василий Велики, Йоан Дамаскин, Фотий(40).

Другата по-примитивна теория за дисковидната, или плоска, форма на Земята намира привърженици главно в лицето на някои сирийски и византийски богослови. Тя е свързана с несторианството и е основана върху учението на Теодор Мопсуетски(41). В сирийската нисибийска богословска школа се изхождало главно от буквалното тълкуване на библейския текст, където Земята е с форма на скиния. Особено популярно през Средновековието е съчинението на Козма Индикоплевст(42), привърженик на тази школа(43). Неговото учение за вселената и Земята било примитивно, но достъпно и затова получило широко разпространение. Някои автори свързват популярността на неговите възгледи и със социалната среда, в която били разпространени — предимно сред средните слоеве, търговци, занаятчии и пр., чиито географски кръгозор бил достатъчно широк, но се отличавали с практицизъм и не могли да достигнат до философските обобщения на образованите писатели.

Голяма част от средновековните учени и богослови отричат тези примитивни представи. Така Йоан Филопон още тогава остро напада възгледите на Теодор Мопсуетски(44). Фотий в своя Мириобиблион(45) говори за съчинението на Теодор Мопсуетски «Тълкуване на сътворението», че твърде често се отвлича от предмета на изложението и оставя неприятно впечатление. Освен това той го сочи като предшественик на доктрината на несторианството(46). А за произведението на Козма Индикоплевст, което Фотий нарича «Осмокнижие», след като обръща внимание на «незначителния» му стил, той посочва, че съчинението съдържа понякога небивалици — например, че небето не е с форма на кълбо, нито пък земята, но е подобна на диск, от едната страна по-дълъг, а с краищата си опира небето, «и други подобни нелепости подхвърля»(47).

При съставянето на старобългарския «Шестоднев» Йоан Екзарх, вероятно имайки предвид, че възгледите на привържениците на сирийската богословска школа започнали да придобиват популярност и в България, се спира нашироко върху тях и ги подлага на основателна критика. Докато в «Небеса» при превода на подобни по съдържание части от съчинението на Йоан Дамаскин отговорът, макар и определен, не е категоричен (както впрочем и в «Хексамерона» на Василий, откъдето заимствувал и Йоан Дамаскин), то в «Шестоднева» Йоан Екзарх оборва всяка от тези теории, като за целта привежда естественонаучни доказателства: «Две са половините на звездния кръг (кълбо). Движението на едната половина от това кълбо се извършва над Земята заедно с шест от зодиите, другата се движи под Земята с останалите шест зодии. Това не би било така, ако Земята бе плоска или бе с вдлъбнат или изпъкнал вид, както говорят другите» (ЙЕ, Ш, 59д).

Интересно е да се отбележи, че Йоан Екзарх не превел част от § 5 на III хомилия на Севериа — новия Хексамерон (СГ, 452), където църковният отец говори за формата на земята. Севериан бил привърженик на сирийската школа, чиято концепция за несферичната форма на земята се основава на буквално тълкуване на библейския текст(48). Тази концепция противоречала на по-прогресивните възгледи на старобългарския книжовник. Затова той критикува тези несъответствуващи на степента на неговата образованост теории.

Йоан Екзарх е привърженик на геоцeнтричната система. Християнската философия изключва всякаква друга теория. Този въпрос все още бил спорен и Йоан Екзарх се спира подробно на него: «Едните прогласиха, че земята лежи по средата, и много от тях смятат, че е неподвижна и има естествено място по средата. Други, противно на първите, проповядват, че вечно се върти и движи по средата. Други пък и двете (мнения) не приемат, но смятат, че по средата има огън, който е по-достоен от земята и за това на него подобава по-достойно място» (ЙЕ, Щ, 55д).

Геоцентричната система е една от първите, създадени в древността теории за строежа на света, но била обоснована така, както се среща при Йоан Екзарх, още от Питагорейците и Евдокс Книдски(49). Тяхната схема заимствува и Аристотел. По-късно тя се среща и в теологическите съчинения. Якше намира в откъса от «Шестоднев» пряк паралел с Аристотеловото съчинение «За Небето»(50). Земята според посочените учени е неподвижна. Последната от приведените от Йоан Екзарх теории е била малко известна не само през Средновековието, но и през Античността. Формулирана е за първи път в питагорейската философия — от Филолай (централно място във вселената заема огънят)(51), и е развита напълно в хелиоцентричната космологическа система на Аристарх от Самос. В текста, приведен от Йоан Екзарх, личи, че той имал предвид именно учението на Филолай, както е в Аристотеловото съчинение. Същият философ се има предвид, когато се говори за движението на Земята (според Филолай около световния огън и около собствената си ос). Следователно Йоан Екзарх застъпва тезата, че сферичната и неподвижна Земя се намира в центъра на вселената.

Следващият въпрос, отнесен към средновековните дискусии, е на какво е «опряна» Земята. Старобългарският книжовник и тук страстно се бори против примитивното схващане, че Земята е «опряна» на нещо. Тази наивна представа произхожда от източните религии и е обоснована от сирийската нисибийска школа. Възгледите на Теодор Мопсуетски, Map Аба, Козма Индикоплевст(52) изглеждали винаги наивни на запознатите с античните теории средновековни учени и богослови. Според Йоан Екзарх тези възгледи за Земята са нелогични: по този път могат да се измислят безкрай много «опори», но едва ли може да се определи каква е последната (ЙЕ, Ш 56с).

Старобългарският книжовник излага Евдоксовата теория, че поради симетричното си разположение спрямо небесната сфера Земята не се крепи на нищо: «Краищата на Земята са на равно разстояние от Небето, тя отникъде не се държи, но лежи по средата и се опира на волята на твореца» (56с). Тук Йоан Екзарх отново е по-последователен от Василий, който бегло отбелязва своето мнение. Старобългарският книжовник привежда различни доказателства в подкрепа на своето становище. Според него (тук се присъединява към Василий) Земята е обгърната отвсякъде от «меко и тънко вещество — въздушно». Намира и цитати от Библията, с които да докаже своята теза. Като допълва мнението на Василий, Йоан Екзарх се опитва да коригира някои становища на другия си първоизвор — Севериан, според който небето има форма на свод и краищата му се опират върху Земята (СГ, 452–453; ЙЕ, Ш 59а)(53). За Йоан Екзарх небето има сферична форма. Той поправя Севериан, като казва, че два свода, прикрепени един към друг с основите си, образуват кълбо (59с).

Така Йоан Екзарх възпроизвежда в съчинението си геоцентричната система приблизително според Аристотел: «Най-правилно е да се разбира, че Земята е сферична и виси по средата, на равно разстояние от небето» (ЙЕ, Ш, 60д).

Още в «Небеса» старобългарският книжовник привежда данни за зодиакалния кръг, но в «Шестоднев» ги разширява значително (Н, 18; Ш, 121 в, с, д). Зодиите са обяснени в зависимост от годишното движение на Слънцето и слънцестоянията. Йоан Екзарх дели звездите на неподвижно прикрепени към небесната твърд и подвижни (плаващи, планети). Планетите са пет и два «светилника» — Слънцето и Луната. Тук Йоан Екзарх отново се връща към съчиненията на Аристотел. За сферичния вид на звездите може да се съди по Луната, която постепенно приема светлина от Слънцето и става кълбовидна (ЙЕ, Ш, 141а). Звездите са прикрепени към небесната твърд и се движат заедно с нея. Тази представа всъщност е много стара(54). Йоан Екзарх говори за петте планети, които се движат «като заблудили се в обратна посока на звездите» (ЙЕ, Ш, 114д).

Докато Евдокс определя 27 кръга на движение на слънцето, луната, звездите и планетите(55), писателят от V в. Макробий говори за 11(56), старобългарският книжовник споменава за много небесни кръгове, по които се движат звездите (ЙЕ, Ш, 123с). Според Йоан Екзарх движенията се извършват по идеални окръжности. Така следвайки Платоновата идея, той се отклонява значително от Птоломей.

В «Шестоднева» Йоан Екзарх дава доста точни за времето си данни за големината на Земята, Луната и Слънцето (ЙЕ, Ш, 115с). Тези сведения той почерпил от съчиненията на античните астрономи. Нито Василий, нито Севериан привеждат в «Хексамероните» си такива цифрови данни. Йоан Екзарх определя за обиколката на Земята 252 хиляди стадия, (ġ стадии ти Ǚ тьмъ тƈи в тџсѣщи), а противоположното й измерение е 80 хиляди стадия (ģ тьмъ). Тук средновековният български учен привежда изчисленията на гръцкия астроном Ератостен (III–II в. пр. н. е.)(57). За лунната обиколка той предава изчислението на Хипарх — 12 хиляди стадия (Ǜ тьмъ). Единствено за големината на Слънцето Йоан Екзарх приема много малка цифра — 300 хиляди стадия (ǝ тьмъ). Това не отговаря на другите сравнително точни сведения. X. Якше допуска, че тук има грешка при преписването, като отбелязва противоречието с предишните изказвания на Йоан Екзарх, че Слънцето било многократно по-голямо от Земята(58).

Ценността на приведените от Йоан Екзарх данни проличава особено ясно в съпоставка с други съчинения. Смята се, че изчисленията на Ератостен, приети от старобългарския книжовник, се доближават най-много до днешните данни, докато например Птоломей, неговите последователи и много учени чак до XV в. приемат за верни измеренията на Посидоний за земната окръжност — 180 хиляди стадия.

Много ценни за старобългарското общество вероятно били сведенията в «Шестоднева» за календара, за лунната и слънчевата година. Все още не е установено с каква календарна система си служели българите през IX–X в. Йоан Екзарх се интересува от този въпрос главно като учен (теоретично), но несъмнено изложението му било обусловено от нуждата от подобни знания. Той споменава, че слънчевата година има 11 дена повече от лунната. Затова през три години се прибавя по един месец и така слънчевият и лунният кръг се сливат (изравняват). Би могло да се приеме, че в България дотогава се прилагала лунната година (за това има други данни, въведени в научен оборот(59).

Все пак това сведение, взето само за себе си, е несигурно, защото намираме неговия прототип в текстовете на Василий и Севериан (ВВ 137 : ЙЕ, Ш 154в и СГ 449 : ЙЕ 160а). Василий обаче не говори през какъв период става добавянето на нов месец. Йоан Екзарх дава период от 3 години, който не съвпада с нито една от познатите системи освен ако се приеме, че той привежда едно средно число. По тези данни не може да се съди дали Йоан Екзарх имал предвид 8–годишния цикъл, въведен в Елада — V в. пр. н. е., при който на всеки 3 лунни години се прибавял по един допълнителен месец, а останалите години се състоели от 6 пълни и 6 непълни месеца, което прави 365 1/2 дни. Или пък има предвид календара на Метон с 19–годишен цикъл, съдържащ 12 години по 12 месеца и 7 години по 13 месеца, т. е. добавъчният месец спада след около 2 1/2 години(60), или някаква старобългарска календарна система.

Денонощието се определя според Йоан Екзарх от обиколката на Слънцето около Земята — 24 часа. Всеки месец Слънцето преминава през дадено съзвездие (зодия) и за 12 месеца завършва целия кръг и годината (118в). Лунният месец има 27 дни и 8 часа (118с).

* * *

Географските сведения в «Шестоднева» са ограничени предимно в рамките на тематиката му. Те се привеждат там, където е необходимо да бъде пояснен един или друг космологичен въпрос и не са самоцелно представени. Въпреки това тези сведения били необходими на средновековния българин(61).

Старобългарският книжовник, следвайки «Хексамерона» на Василий Кесарийски, дава сведения предимно за морета, реки, езера и отчасти за планини (ВВ 65 : ЙЕ, Ш 66с). От своя страна Василий следва изложението на Аристотел в съчинението му «Метеорология», като се придържа към схващанията на философа. Това съчинение на Аристотел поставя началото на общата физическа география. Василий също се стреми да обясни причините на явленията: образуването на моретата и океаните, връзката между тях и пр. Макар и съобразени с християнските представи, тези обяснения излизат много често от определените им рамки и заимствуват от античните съчинения. Василий смята, че водата в моретата се намира на нулево равнище на повърхността: «Защото няма нито едно място, което да има такава равна повърхност като водата» (ВВ 81 : ЙЕ, Ш 90с). Възгледът на някои антични учени, че всички морета са свързани помежду си и заобикалят сушата, е приложен към тълкуването на библейските изречения.

И тук, както на повечето места, Йоан Екзарх възприема мнението на повечето известни антични географи, наложено от Ератостен(62) и поддържано от Посидоний, Страбон и др.(63) Съществуват и други, големи по площ водни пространства, но те са изолирани от другите морета и Василий с право ги нарича езера: например Каспийското (Ирканското) езеро. Интересно е да се отбележи, че тук Василий, следвайки Аристотел, поддържа отхвърлена от другите автори теза(64). Това според някои изследователи е странно възвръщане към една стара идея(65). Още по-странно е, че тя се възприема и от Йоан Екзарх, който живее в по-късна епоха, когато този възглед вече не се поддържал.

Световният океан обгръща сушата отвсякъде, като различните му части се наричат Западно, Източно, Северно и Южно море, които имат и собствени, местни названия — Понт Евксински, Пропонтис, Хелеспонт и пр. Така Василий не приема учението на Птоломей и гравитира към по-старите учени — Херодот, Аристотел, Страбон.

Едновременно с обяснението на природни явления — кръговрата на водите, топлите извори и др., старобългарският читател се запознавал и с много географски обекти — предимно наименования на морета, реки и езера. Те са предадени с гръцките им названия. Василий, както и Аристотел, признава Инд за най-голямата река, макар че географските сведения от IV в. са значително по-напреднали. Дава сведения за реки в Персия, Колхида, Европа(66). За Атлантическия океан се говори като за голямо море, страшно за мореплавателите. То обкръжава Бретанския остров и Западните Ивери (ВВ 80–81 : ЙЕ, Ш 90а). Йоан Екзарх не се задоволил с превод и преразказ на своя първоизвор. Той се опитал да разшири сведенията, дадени от него. Говори още за Никомидийско, Видукинско, Далматинско, Змуринско море, които по размерите си приличали на езера (ЙЕ 72в).

Склонността на Йоан Екзарх към по-окрупнено мислене, сравнен с неговите източници, се изявява и при излагането на географските познания. Йоан приема (според Аристотел, а преди него Парменид)(67) делението на Земята на 5 географски пояса (ЙЕ 122д). Въпреки че този въпрос е разработен в съчиненията на някои по-късни географи, повечето от учените смятат, че това деление било достатъчно за елементарната наука. Така Страбон утвърждава мнението на Парменид и Аристотел: «Разделението на 5 пояса ми се струва естествено и съгласно с началата на географията»(68). Становището на Посидоний, макар и много по-обосновано и диференцирано, не намира достатъчно привърженици.

Йоан Екзарх дава тези сведения извън съдържанието на първоизворите си и се ръководи от Аристотел. Два от поясите са крайни — Северен и Южен: те са необитаеми, защото там е прекалено студено. Необитаем е според Аристотел и средният, горещ пояс (ЙЕ, Ш 122д). От двете страни на горещия пояс са двата умерени, които са обитаеми(69). Йоан Екзарх привежда и много сведения за климатични промени, свързани с наблюдения върху Слънцето и Луната (ЙЕ, Ш 122с).

Изложението на ботаническите въпроси следва «Хексамерона» на Василий, който говори за израстването на растенията от семена, за образуването на кълн, показващ се над земната повърхност, зелено стебло, постепенно узряващо и създаващо нови семена. Когато семето попадне във влажна почва, то набъбва, привлича земни сокове и от него прорастват корените, чрез които растението извлича нови сокове от земята и изпраща необходимата за стъблото, кората, листата и плодовете храна (ВВ 100 : ЙЕ, Ш 100в).

Много популярно при шестодневите и свързано с антропоцентризма на християнското учение е обяснението за плевелите и растенията, които не са годни за храна: «Нищо от тези растения не е сътворено без полза, защото те служат или за храна, или са измислени за лекуване на някоя болест от лекарското изкуство» (ВВ 101 : ЙЕ 102а). Василий съобщава и имената на билки, които служат за успокоение, приспиване, обезболяване и пр. Той определя и някои видове дървета: иглолистни — ели, кедри, кипариси, борове; широколистни, които са по-разклонени, и храсти (ВВ 105 : ЙЕ 103с). Познава и процедурата на опрашването; говори също за мъжки и женски цветове. Василий споменава за облагородяване на диви дървета чрез присаждане, като по този начин се получават и нови видове, много устойчиви и същевременно годни за ядене.

Изложението на Василий тук се основава главно върху Псевдо-Аристотел и Теофраст(70). Съчиненията на античните натуралисти изобилствуват с подробности, но при богослова са предадени само някои моменти от техните учения(71).

Макар че изложението по зоология в «Шестоднева» почива върху «Хексамерона» на Василий Велики — гл. VI–VII и на Севериан — IV сл., то е предшествувано от едно много интересно въведение (ЙЕ, V сл.). Йоан Екзарх от свое име излага Аристотеловата идея за еволюционното развитие на видовете — от неорганичните към сложните органични форми (ИЕ 170а–174л)(72). Старобългарският книжовник, както и някои антични учени, причислява растенията към живите организми — те имат жизнено начало, защото растат и се развиват, но не и «душа». Той различава четири вида животински организми: «Има четири вида живи създания: първият расте и се храни, такива са градините (растенията), вторият вид заедно с това притежава и чувства, каквито са рибите (водните животни), третият вид има и едното, и другото, а още и ходи, каквито са (земните) животни, четвъртият притежава всички тези свойства, а още има и съвършено добра, смислена и разумна душа, т. е. ум и мисъл, който от всичко друго е най-добър (човекът)» (ЙЕ, Ш 171в).

Следователно старобългарският книжовник потвърждава данните върху морфологията на различните живи същества и ги класифицира в групи според средата, в която живеят(73). Класификацията, предложена от Йоан Екзарх, всъщност пресъздава опростено и обобщено Аристотеловата класификация(74). Останалото изложение е превод от «Хексамерона» на Василий, като Йоан Екзарх възприема изцяло неговите идеи(75).

Василий започва с идеята за самозараждането на живота във водата (ВВ 184 : ЙЕ, Ш 174а, в). Тя се среща в съчиненията на големите антични натуралисти — Аристотел, Теофраст, Плиний(76). Но Василий я свързва с «божието повеление» и заимствува само факти от натурфилософията. Той разглежда анатомията, физиологията и начина на живот предимно на водните животни и на птиците.

Класификацията, която Василий дава на рибите, е основана върху разделянето им на два основни класа според начина на възпроизвеждането им — живораждащи и яйцераждащи. Той поставя в класа на живораждащите (още и хрущялни) делфините, акуловидните риби, по-нататък прибавя невестулковидните и кучеподобните риби (ϰυνίσϰοι). Яйцераждащи — почти всички останали риби. Те се разделят: 1) според начина на движението им — риби, които имат или нямат перки; 2) според покритието им — риби, които имат кожа, и риби, покрити с люспи; 3) съществуват също ракообразни — раковини (ϰόγχαι — коиьхе), гребеновидни риби (ϰιένες — ктене), миди (кохли), вретеновидни риби (кохли морьстии), мекотели — полипи (миогоиожoцo), сепии и влечугоподобни — змии и (муреие), змиорки, «които по своята природа приличат повече на отровните влечуги, отколкото на рибите» (ВВ 148–152: ЙЕ, Ш 174с–176а). Още в началото са отделени в друг клас — земноводните: тюлени (фокџ), крокодили (крокодили), хипопотами (реḵнии кони), жаби (жабџ) и раци (карьки, раци) (ВВ 148 : ЙЕ 174с). Видовото разнообразие на рибите, казва Василий, е неизброимо.

Тези класификации също са заимствани от Аристотел(77) Василий привежда същите примери но не ги изброява напълно. Куртон изтъква една грешка в класификацията на Василий — той слага змиите, мирените и змиорките в класа на мекотелите(78). От своя страна Йоан Екзарх превежда точно тези пасажи от «Хексамерона» на Василий.

Василий се опира пак на Аристотел при обрисуването на живота и нравите на рибите. Така известният пасаж, че по-големите риби поглъщат по-малките, на който се придава социален смисъл, има паралел в Аристотел, но при Василий морално-назидателната част е разширена (ВВ 152–153 : ЙЕ 177а). Той дава и някои факти за физиологията на рибите — чрез хрилете си те поемат вода и така дишат, както човекът чрез дробовете си (ВВ 152 : ЙЕ 175в). Слухът на рибите е «по-тежък», зрението им е по-слабо, те нямат памет, умствени представи, нито си създават навици (ВВ 165 : ЙЕ 183с). По начало авторът изтъква, че те имат по-несъвършена природа в сравнение със земните животни, защото прекарват живота си във вода (ВВ 164 : ЙЕ 183а).

Василий прокарва идеята за сходството в устройството и анатомията на водните животни и птиците. Това, разбира се, е подкрепено с библейското изречение, че и «птиците са родени във водата». Към разреда на птиците Василий прибавя и насекомите (ВВ 172 : ЙЕ 186в). И тук, както при водните животни, Василий предпочита да предаде класификацията на Аристотел. Тя е построена главно върху различията в крилата им. Той разглежда птиците в три големи класа: 1) Птероти (σχιζόπτεϱα, прорѣlопернапа), т. е. прорезоперни, на които крилата са покрити с пера, както орлите и др.; 2) Птилоти (πτιλοτά, мекъкоперџ) мекоперни, на които крилата са конструирани от сухи мембрани, както осите (Йоан Екзарх е добавил и пчелите(79); 3) Дермоптери (δεϱμόπτεϱα, кожоперни) кожоперни, на които крилата са с мембрани от кожа, както прилепите (ношнии нетопџри). Птилотите Василий разделя на: колеоптери (ϰολεόπτεϱα, капиокрoлџo) твърдокрили — към тях спадат някои видове насекоми, които затварят крилата си под обвивка; и насекоми, чиито крила са свободни(80). Тук той предава бегло класификацията на Аристотел с много по-малко примери и допуска някои грешки, като слага в един клас птилоти и колеоптери, без да отбележи, че последните са подклас.

Василий смята, че за християнската литература е достатъчно делението на «чисти» и «нечисти» птици, т. е. семеядни и хищни птици (ВВ, 169 : ЙЕ 186а, в). Хищните птици се отличават по устройството си от останалите — то е пригодено за улов на жертви. По-нататък безсистемно се набелязват под формата на примери някои особености на различните видове птици. Особено подробно Василий се спира на живота на пчелите, като прави паралели със социалното устройство. Така той постъпва и при описанието на нравите на някои птици: жерави, щъркели, врани, лястовици и пр., като ги съпоставя с морала на хората.

Йоан Екзарх нарича земните животни още и четирикраки. Според неговата класификация, която съвпада с тази на Василий и Аристотел, земните животни са по-висши от водните и птиците. Данните в «Шестоднева» на Йоан Екзарх за земните животни отново са заимствани от Василий и се намират главно в преведената хомилия (ВВ 189–208: ЙЕ 239с).

Подобно на Платон(81) Василий обосновава превъзходството на структурата на човека над тази на животните. От друга страна, той изтъква по-съвършено развитите сетива на животните в сравнение с човешките (ВВ 197 : ЙЕ 243д). Той подчертава, че липсата на говор е характерна за всички животни и по това те се отличават от човека. Василий привежда мисълта на Херодот, че животнитe, които са лесни за лов, са многоплодни — като дивите зайци, дивите кози, дивите овце(82).

Следвайки Василий, Йоан Екзарх възприема от Платон определението за човека като φυτὸν οὐϱάνιον — «небесно растение» (ВВ 192 : ЙЕ 240в)(83). На друго място обаче, също според Платон(84), старобългарският учен го определя с думата ἄντϱοπος: «С това име искаше да каже — антропос, който гледа нагоре» (ЙЕ 225д, 226а).

Василий дава бегли примери за анатомията на животните. Той различава хищниците от преживните, като изтъква различията в зъбното им устройство, приспособено към различните видове храна, стомаха (сџрища), червата (отрьбуси), коремната ципа (корьми) и пр. Много от приведените от Василий примери са заимствани от античните естественици. Той говори като Плутарх и Плиний, че змията лекува очите си с копър, за проницателността на мравката, за способността на кучето да търси следи, за предаността му към хората и пр.(85) Василий възприема от античните писатели твърде много факти, но ги подчинява на морални и апологетически конструкции. Като Аристотел и Василий Йоан Екзарх набелязва учението за аналогичните и хомологичните части на тялото, стреми се да свърже строежа на тялото на животните с неговите функции, с начин на живот и психически особености.

* * *

В «Шестоднева» Йоан Екзарх преразказва части от съчинението на Аристотел «История на животните» или от по-късната компилация на Мелетий(86), като изоставя своите основни първоизвори. Тук най-ярко личат творческият метод и действителната цел на писателя, който искал да даде на старобългарското общество една всестранна картина за развитието на науките до това време, разбира се, през призмата на идеалистическия мироглед. Много от изследователите на творчеството на Йоан Екзарх са се занимавали с установяване на точния първоизвор на този откъс(87).

Сведенията по анатомия на човешкото тяло, съвпадащи по съдържание с Аристотеловата анатомия, през IX в. са до голяма степен остарели. Йоан Екзарх не взема предвид откритията на Гален и други учени медици, които многократно надминават Аристотеловите наблюдения. За разлика от някои други области на науката, където Аристотел превъзхожда своите последователи, тук те въз основа на натрупания опит правят изключително ценни открития. Но за да преценим делото на Йоан Екзарх, трябва да изтъкнем обстоятелството, че това е съвършено нова, вмъкната от него част, излизаща извън структурата на другите шестодневи. В «Хексамерона» на Севериан не се стига изобщо до такава част, а последните глави са посветени на отвлечени богословски спорове, както и в съчинението на Климент Александрийски и др. Василиевият «Шестоднев» има прибавка с подобно съдържание — IX хомилия. Тя е написана от неговия брат Григорий Ниски и макар и да е била предназначена да довърши «Хексамерона» на Василий, била смятана за самостоятелно съчинение(88). Има основание да се предполага, че дори Йоан Екзарх да е притежавал «Хексамерона» на Василий пълно комплектуван, все пак той се е обърнал към Аристотел и неговите късни компилатори от идеологически съображения (както сам обяснява — 218а, в, с), а също и с цел да задоволи нуждата от такива знания.

Йоан Екзарх се спира по-подробно върху анатомията и функциите на някои части на главата, шията, трупа, вътрешните органи — бели дробове (плющи), стомах, черен дроб (SḸтъръ), далак (слѣlенъ), диафрагма. Той пропуска от Аристотеловото съчинение сведенията за долните и горните крайници и тяхното устройство(89), не се спира на костите, мускулите и бегло засяга въпроса за нервите.

Старобългарският книжовник споделя мнението на философа, че мозъкът е безкръвен и студен, няма кръвоносни съдове, макар че тогава вече е разпространена теорията на Гален за мозъка като център на усещанията и ръководна сила на движението. Но в автентичната добавка (ЙЕ, Ш, 229а–231а)(90), връщайки се отново на този въпрос, той се доближава до някои от схващанията на Гален. Така той говори, че мозъкът е център на усещанията (зрителни, слухови) (229с), дава описание на представата (230а). Макар и в метафорична форма, тук са изложени гносеологическите разбирания на Йоан Екзарх. Сетивата са като робини на ума и според своето естествено устройство препращат информация на мозъка. Сетивата са 5 — зрителни, обонятелни, слухови, осезателни, вкусови (Вж. и Н, 23).

Умът е свързан със сетивата, които му предават впечатленията от външния свят: «Той (умът) не изнамира нищо в себе си и от себе си, а възприема и се обогатява от външното и относно възприетите неща дава това, което е отбелязано от сетивата и паметта» (ЙЕ, 230с). Йоан Екзарх говори за паметта и въображението като за по-висша форма на познание, извършвано от разума(91). В този пасаж е цитиран Платон и неговата теория за познанието, която е най-близка до изложената от Йоан Екзарх. Платон противопоставя метафизически усещанията на разума, като твърди, че сетивата не могат да бъдат източник на познание, което се извършва само чрез понятия и е достъпно на разума. Йоан Екзарх, следвайки го, казва: «Така само две са трайните сили на човешката душа — разсъдъкът и умът». Но Платон схваща истинското познание като познание на идеите и тук Йоан Екзарх се разграничава от него. Като привежда Платоновите мисли, той се опитва да извлече най-същественото от тях и това, което не противоречи на неговите възгледи: «Защото и други от първите философи са нарекли ума душевно око, понеже той прониква в природата на нещата и схваща много скоро истината в тях» (ЙЕ, 231с). Интересно е и схващането на Йоан Екзарх, че само с въображението си можем да си представим някои неща, казани от пророците — например херувими, серафими и пр.

Старобългарският книжовник се спира на нервите, макар и да не разкрива тяхното устройство и функции. Нервите свързват отделните органи с главния и малкия мозък (227в). По-нататък той се спира на анатомията и функциите на ухото, носа, устата и др. Йоан Екзарх говори като Аристотел за осезанието, че «човекът има най-истински усет от всички животни — да пипа и да познава пипаното», докато другите му сетива са по-слаби от тези на животните (232в). Много подробно са описани структурата на устата и гърлото, техните функции, връзката им с другите органи. Споменава за вкусовите способности на езика, за хранопровода (уста сџришнаuа), трахеята (артириа), сливиците, които лежат на «кръвоносната жила». Белите дробове са с пролуки и проходи, които събират въздуха(236а). Те пропускат въздуха към сърцето. Такова е схващането на Аристотел, докато Гален споменава, че кръвта (пневмата) e носител на този въздух.

Сърцето се намира от лявата страна, защото по средата преминава трахеята, а дясната страна «приема помощ от черния дроб» (това е добавка на Йоан Екзарх). Той говори като Аристотел за три кухини (камери) на сърцето (234а). От сърцето тръгва «голяма кръвоносна жила» (аортата). Белите дробове приемат въздух и го препращат към сърцето, но Йоан Екзарх не приема схващането на Аристотел, че по този начин то се «охлажда» (234д)(92). Кръвта в «голямата кухина на сърцето» (камера) е чиста. Аортата се разклонява и достига до черния дроб, далака и бъбреците. Авторът не споменава обаче за функциите на черния дроб. Бъбреците лежат от двете страни на гръбнака и чрез проходчета приемат дажба от кръвта. Тук отново е дадено правилно наблюдение, без да се стигне до обяснение на функциите.

Старобългарският книжовник завършва описанието на човешкото тяло, без да е засегнал голяма част от неговите органи и функциите им: «А остава да ги разберат по-вярно и по-подробно онези, които се занимават с лекарско изкуство».

* * *

Приведените и анализирани сведения не изчерпват богатството на естественонаучни знания, съдържащо се в «Шестоднева» на Йоан Екзарх. Те имат обаче съществено значение за познаване равнището на тези знания в България по онова време. Обхватът, дълбочината и начинът на изложението им свидетелствуват както за изключителната за времето си образованост на автора на съчинението, така и за културното ниво на онези, за които това произведение е било предназначено.

При работата си върху «Шестоднева» Йоан Екзарх използувал пряко или чрез по-късни компилации произведенията на античните философи и естественици, проявил задълбочено познаване на известните дотогава философски системи. От първоизворите си — «Хексамероните» на Василий Велики, Севериан Гавалски — той подбирал това, което не само било в съответствие с неговата концепция, но и отговаряло на реалните потребности на съвременното общество. Въз основа на анализираните данни можем да твърдим, че «Шестодневът» на Йоан Екзарх има своето място в историята на средновековната наука. Цялостното значение на произведението в този аспект е твърде голямо и все още не е намерило пълно осветление в досегашните изследвания.

«Шестодневът» на Йоан Екзарх изиграл важна роля за разпространяването на естественонаучните знания не само в средновековна Европа, но изобщо в славянските страни. От тази гледна точка той има общославянско значение.

Бележки

1. R. Aitzetmüller, Das Hexaemeron des Exarchen Johannes, Bd. — I–VII, Graz 1958–1975.

2. L. Sadnik, Des Hl. Johannes von Damaskus Ἔϰθεσις ἀϰϱιβὴς τῆς ὀϱθοδόξου πίστεως in Ubersetzung des Exarchen Johannes. — MLS, XXXVI, Wiesbaden, 1967 ff.

3. Д. Иванова-Мирчева, Йоан Екзарх Български, Слова, т. 1, С., 1971.

4. История на българската литература, С., 1962, т. I, с. 134, 137.

5. Василий Велики, епископ на Кесария Кападокийска (330–379 г.). Тук за удобство използуваме изданието на Мин: Basilii Caesareae Capadociae Archiepiscopi, Homiliae IX in Hexaemeron, Patrologiae Graecae cursus completus, Acc. J. P. Migne, t. 29; По-ново критично издание: Basile de Cesarée, Homilies sur l’Hexameron. Texte grecque intr. et trad, de St. Giet, Sources Chretiennes, XXVI, Paris, 1949.

6. Севериан, епископ на Гавела (умрял около 415 г.). Основното му съчинение са 6–е хомилии за сътворението на света: Severiani, Gabalorum episcopi, In mundi creationem, Patrologiae Graeca. Acc. J. P. Migne, t. 56, col. 429–516.

7. Вж. Д. Ангелов, Сборник Симеона и отражение в нем духовных интересов болгарского общества. — В: Изборник Святослава 1073, М., 1977, с. 259.

8. Courtonne, I. Saint Basile et l’Hélénisme. Etude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans la Hexameron de Basile le Grand, Paris, 1934, p. 4; В. В. Лyнкeвич, От Хераклит до Дарвин, С., 1947, с. 135.

9. А. Бънков, Развитие на философската мисъл в България, С., 1966, с. 39.

10. Цв. Кристанов и Ив. Дуйчев, Естествознанието в средновековна България, С., 1954, с. 32.

11. Цитатите и препратките от «Шестоднева» на Йоан Екзарх са по отговарящото на съвременните научни изисквания критично издание на R. Aitzеtmüller, op. cit. Автентичните части са отбелязани само с инициалите на Йоан Екзарх (ЙЕ, кол.); при преводните преди това се посочва първоизвора (ВВ с.: ЙЕ к.).

12. Г. А. Гуревич, Системы мира, M., 1959, с. 10.

13. M. Генов, Философски идеи в писанията на Йоан Екзарх, Философски преглед, IV, 1931, I, с. 24, където е отбелязан този пасаж, но не се посочва, че е заемка от съчинението на Севериан. Това е обща слабост на повечето от по-старите изследвания на проблема.

14. H. Jaksсhе. Das Weltbild im Šestodnev des Exarchen Johannes, Inaug. Diss., Graz, 1958, 119; ibidem, in: Die Welt der Slaven, Bd. IV/3, 1959, S. 258–301 — единственото специално изследване на философските и космологическите въпроси в «Шестоднева» на Йоан Екзарх.

15. Ibidem, S. 262. H. Jaksche поставя Хераклит в числото на привържениците на първата концепция. Марксистката философия е аргументирала друго становище: вж. В. И. Ленин, Философски тетрадки, C., 1956, с. 294.

16. Е. Георгиев, Разцвет на българската литература в IX–X в., С., 1962, с. 239.

17. G. Sartоn, A History of Science, London, 1953, p. 533.

18. Migne, PG, t. 29 — Basilius Cesariensis; ibidem, t. 95 — Joanis Damasciensis.

19. Sоurse Book in the History of Science, ed. E. Grant, Cambridge — Massachusetts, 1974, p. 199, 681.

20. K. Krumbacher, Geschichte der Byzantinische Litteratur 527–1453, München, 1897, S. 214, 620–624.

21. Това е точен цитат от Платоновия диалог Тимей: Plato, Timaeus, 33b, 38b — in: Platonis Opera. Graece et Latine. Cum sch. indicibus, ex rec. C. Schniederi, v. II, Parisiis, 1868, но тъй като този Платонов възглед бил много разпространен, възможно е да е зает и от по-късна компилация или коментар.

22. Тук критиката на Йоан Екзарх е от гледна точка на християнското учение, докато в съчинението си Аристотел, отхвърляйки тази теория на Платон, критикува идеализма въобще: Aristotelis, Metaphisicorum, I, 6, 987а, 29, 988а — in: Aristotelis Opera omnia, v. I, Parisiis, 1854; срв.: В. И. Ленин, Философски тетрадки..., с. 228.

23. Аrist., Metaph., I, 3, 983b–984b.

24. Има мнение (вж. Ц. Кристанов и И. Дуйчев, цит. съч., с. 567), че не е известно за кой философ Диоген става въпрос. Според нас, тъй като този пасаж има сходство с кн. I на Аристотеловата Метафизика (I, 3, 984а, 5), а там се споменава Диоген Аполонийски, Йоан Екзарх имал предвид именно него. Освен това Диоген Аполонийски като последовател на Анаксимен смятал въздуха за първа субстанция и тук е посочен като изразител на тази концепция.

25. Arist., op. cit., I, 984, 10.

26. H. Jaksche, op. cit., Die Welt..., S. 245.

27. Arist., op. cit., I, 5, 986a, b.

28. Ibid., I, 14, 1020, 35.

29. Ibid., I, 3, 984b.

30. Aristotelis, Categoriae, 16, 5a — in: Aristotelis Opera..., v. I.

31. The Cambridge Medieval History of Philosophy, Cambridge, 1967, p. 437.

32. Plato, op. cit., 33b, 37d, 38b.

33. Това обяснение е твърде разпространено. Вж. J. Lydus, De mensibus, III, 39, 4–14, Bonnae, 1837.

34. Plоtini Enneades, II, 8–9, 3, Parisiis, 1896.

35. Вж. Ц. Кристанов и И. Дуйчев, цит. съч., с. 258, 438 и др.; вж. и М. Grmек, Les sciences dans les manuscrits slaves Orientaux du Moyen âge, Conf. f. au Palais de la Découv., 1959, Paris, p. 19, 31 etc.

36. Platо, Timaeus, 32b, c.

37. H. Jaкsche, op. cit., S. 264–265.

38. Н. Jakshe, op. cit., S. 277.

39. H. Пигyлeвская, Византия на путях в Индию, М. — Л., 1951, с. 155.

40. Вж. Migne, PG, v. 29 — Basilius; v. 94 — Joanes Damasciensis, v. 103 — Photius, 141, col. 419, p. 986 — Фотий говори c възхищение за «Хексамерона» на Василий. Неговото мнение може би косвено повлияло върху избора на Йоан Екзарх.

41. H. Kihn, Theodor von Mopsueta und Julius Africanus, Freiburg, 1880, S. 157–158.

42. Соsmas Indicopleustes, Topographia Christiana, Migne, PG, t. 88, 1864, col. 51–476; вж. и критичното издание The Christian Topography of Cosmas Indicopleustes, ed. Winstedt, Cambridge, 1909.

43. H. Пигулевская, цит. съч., с. 136; докато W. Wоlska, La Topographie Chrétien ne de Cosmas Indicopleustes, Paris, 1962, p. 105, допуска, че книги V и X са добавени от друг автор.

44. Jоannis Philoроni De opificio mundi, I, ed. Reichardt, Lipsiae, 1897, I, p. 17.

45. Phоtii, Myriobiblon sive biblitheca, PG, t. 53, 1860; вж. и изданието Photius Bibliothèque, texte établi et trad, par R. Henry, Paris, 1959.

46. Phоtii, Myriobiblon, cod. 38, 15.

47. Ibid., cod. 36, 25–30.

48. Дж. Томпсон, История древней географии, М., 1955, с. 528.

49. Ю. Г. Перель, Развитие представлений о Вселенной, М., 1962, 25.

50. H. Jaksсhе, op. cit., S. 278; De ciello, II, 293b. 30 — in: Aristotelis Opera..., v. II.

51. Вж. G. de Santillana, The origins of Scientific Thought. From Anaximander to Procolus 600 В. C.–500 A. D., New Jork, 1961, p. 82–83.

52. H. Пигулевская, цит. съч., с. 131; Мар Аба — в: Советское востоковедение, т. V, 1949, с. 76.

53. Вж. Cosmas Indicopleustes, op. cit., col. 320–423 — излага тези възгледи на Севериан, които са в съгласие с неговата концепция.

54. А. Паннекук, История астрономии, М., 1966, с. 85.

55. Перель, цит. съч., с. 28; Arist., Metaph., 8, 1073b, 20–35, 1074а, 5.

56. Macrobius Comentarius ex Cicerone in Somnium Scipioni, I, XV — in: Macrobe, Oeuvres complètes. Avec la trad, en français, par M. Nisard, Paris, 1883.

57. Ancient Cosmologies, London, 1975, p. 213.

58. H. Jaksche, op. cit., S. 283.

59. И. Mикколa, Тюркско-болгарское леточисление, Изв. ОРЯСл, 1913; Я. Тодоров, Източноазиатският животински цикъл от гледище на астрологическите вярвания, ГСУ, ИФФ, т. 27, 8, 1931; Б. Рогев, Астрономически основи на първобългарското летоброене, С., 1974.

60. А. Берри, Краткая история астрономии, М. — Л., 1946, с. 34.

61. Ив. Дуйчев, Географски описания в средновековната българска книжнина, Сб. в чест на Н. Михов, С., 1959, с. 159–170.

62. Б. Дитмар, Отрывки из Географии Ератосфена. — Землевладение, 1929.

63. Strabо, Geographica. Graecae cum versione reficita, Parisiis, 1853, III, 3, 5 et 1, 4, 6.

64. Aristotelis, Meteorologicorum, II, I, 354, 5, 25 — in: Aristotelis Operae, II.

65. Томпсон, цит. съч., с. 501.

66. Вж. St. Giet, Basile de Caesarée, Homilies sur l’Hexameron, Paris, 1949, p. 218 sq.; Aristotelis, Meteorologicorum, I, 13, 350, 20–50.

67. Strabo, op. cit., II, I.

68. Ibidem, II, 3, 1.

69. Arist., op. cit., II, I, 360–363.

70. Theophrasti, Opera, De causis plantarum, I, VIII, 3, 6, Parisiis, 1866.

71. Соurtоnnе, I. op. cit., p. 85.

72. Aristotelis, Historia animalium, VIII, 2; I, 5; IV, I; De partibus animalium, II, 8, in: Aristotelis Opera..., v. III.

73. G. Petit & J. Theodorides, Histoire de la Zoologie, Paris, 1962, p. 187.

74. История естествознании в России, т. I, 1957, с. 153.

75. Вж. Ц. Кристанов и Ив. Дуйчев, цит. съч., с. 113–139, където е даден текстът на Василий, преведен от Йоан Екзарх, и новобългарски превод.

76. Аrist. Hist. anim., VI, 110; Theophrastus, op. cit., I, I; Plinius Gaecilius Secundus, Gaius Junitor, Naturalis historia, rec. D. Detlefscu, Berolini, 1873, IX, 81.

77. Arist. op. cit., I, 5, IV, VIII, 2; De partibus..., II, 8.

78. Соurtоnnе, I., op. cit., p. 117.

79. Вж. Ц. Кристанов и Ив. Дуйчев, цит. съч., с. 570.

80. Аrist. op. cit., I, 5.

81. Platо, Timaeus, 90a, b.

82. Соurtоnne, I., op. cit., p. 150.

83. Plato, op. cit., 90a.

84. Plato, Cratylus, 399s, d — in: Platonis Opera..., v. I.

85. Plutarchus, Opera, Paris, 1855, v. II, XX; Aeliani De natura animalium, IX, 16 — in: Claudii Aeliani Varia Historia, ed. R. Hercher, Lipsiae, 1866, v. I; Plinius, op. cit., VIII, 41.

86. Meletii Monachi. Tractatus de natura hominis, PG, v. 64, col. 1075–1310.

87. А. Горски и К. Невоструев, Описание славянских рукописей, т. II, ч. I’, с. 5–6; Ю. Трифонов, Йоан Екзарх Български и неговото описание на човешкото тяло. Български преглед, I, 2, 1929, с. 182; А. Leskien, Der Aristotelische Abschnitt im Нехаеmе, rou des Exarchen Johannes, Zbornik u slavu Vatrioslava Jagiča, Berlin, 1908, S. 98.

88. Ф. В. Фаррар, Жизнь и труды Свв. отцов и учителей церкви, СПб., 1891, с. 466.

89. Аrist. Historia..., 1, 9.

90. A. Leskien. op. cit., S. 104.

91. Вж. филологически анализ на термините: милъ, умъ, lнати, ведети — в: I. Вužančić. Die Ausdrücke für die geistigen Kräfte des Menschen in den Werken des Exarchen Johannes — Inaug. Diss., Saarbrücken, 1968, 1–129.

92. Arist. op. cit. 496a.